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所谓“原旨”，即作者希望通过作品要表达出来的最本初的旨意，它与创作意图既有联系又有区别。按照文学创作的一般规律，作者在进行一部文学作品的创作时，总会带着某种意图，或者说要通过这部作品传达某种思想、情感、意志、愿望甚或某种潜在意识等等。但是，作者的意图是否能够与作品所传达的实际情况相一致，则存在着很大的疑问。这首先是因为作者在进行创作时，很可能许多事情同时出现在他的脑海里，从而造成了其意图的复杂多变。其次，作者要运用语言创造出形象，再由这些形象表达出其意图，在这一转换过程中，其意图也难以原封不动地保留下来。这就是说，在分析、解读作品时，希望通过揭示出作者的所谓“意图”，进而揭示出该作品的“原旨”，实际上是极不可靠的。至于“主题”，则是读者在阅读过程中对作品作出的归纳，与“原旨”相去甚远。读者可以根据自己的理解来归纳作品的主题，但认识作品的“原旨”却必须考虑到作者的意图。那么，如何把握作品的“原旨”呢？ 从逻辑上说，每一部文学作品都应有其“原旨”，然而实际情况却并不如此简单，尤其是像《西游记》这样的“奇书”，自其问世以来，其“原旨”便引起了人们的浓厚兴趣。从阐释学的角度来看，正是这种种对“原旨”的探求，在不断丰富着《西游记》的内涵。然而，自上一世纪20年代胡适、鲁迅等对明清以来各种观点基本上予以否定后，大多数研究者都接受了他们的意见，这实际上是不公正的。这不仅仅是因为包括胡适、鲁迅在内的评论者们对《西游记》这部小说“原旨”的揭示，曾受到了前人的启发；更本质的问题在于，无论多么高明的评论者都要受到各自主客观条件的限制，都很难穷尽这部小说的全部丰富内涵。因此，心平气和地重新审视明清以来一些有代表性的观点，分析其产生的主客观原因，可以更好地看出《西游记》“原旨”的揭示历程及其规律，对于更好地认识这部小说的性质也不无裨益。 一 就今天所掌握的有关资料来看，明代关注《西游记》并对其原旨作出阐释者有陈元之、李贽、谢肇淛、袁于令、盛于斯、吴从先等人。细加分析便会发现，他们的见解有一个共同之处，即《西游记》是一部心与魔相关之作，但心是否能够统魔以及如何统魔，又有着不同的见解。 世德堂本《西游记》卷首有陈元之序，该序作于壬辰年即万历二十年(1592)。这位陈元之有的研究者认为就是世德堂本《西游记》的校订者华阳洞天主人[1]，因此他的序言就显得格外重要，在某种程度上可以视为小说写定者对小说“原旨”的说明。该序在引用了司马迁和庄子的两段话后说道：“若必以庄雅之言求之，则几乎遗《西游》。”在他看来，《西游记》是一部“𧿧𧿇滑稽”、“卮言漫衍”之书。“𧿧𧿇”同“𧿧弛”，《中华大字典》释为“放纵不羁”。“卮言”，出自《庄子·寓言》：“卮言日出，和以天倪。”陆德明释文引司马云：“谓支离无首尾言也。”简略谈了自己的见解之后，陈元之又说道：“旧有叙，余读一过。亦不著其姓氏作者之名。岂嫌其丘里之言与？”那么，旧叙是如何理解《西游记》的原旨呢？陈元之接着说： 其叙以狲，狲也，以为心之神。马，马也，以为意之驰。八戒，其所戒八也，以为肝气之木。沙，流沙，以为肾气之水。三藏，藏神、藏声、藏气之三藏，以为郛郭之主。魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。此类以为道道成耳。此其书直寓言者哉！[2] 这一旧叙大概是最早提出《西游记》“原旨”乃为“摄心”主张者，其推理方法是首先认定《西游记》是一部“寓言”之书，再根据小说中屡称孙悟空为“心猿”、白马为“意马”，取经路上又是以悟空为主降妖伏魔，遂得出这一结论。陈元之基本上同意这一说法，因此他接着说：“唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目梓之，凡二十卷数千（十）万言有余，而充叙于余。余维太史、漆园之意，道之所存，不欲尽废，况中虑者哉？故聊为缀其轶叙叙之。不欲其志之尽堙，而使后之人有览，得其意忘其言也。” 为了让后世读者充分了解这一原旨，他再三强调这部小说的寓言性质：“彼以为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世。委蛇不可以为教也，故微言以中道理。道之言不可以入俗也，故浪谑笑虐以恣肆。笑谑不可以见世也，故流连比以明意。于是其言始参差而出====诡可观；谬悠荒唐，无端崖涘，而谈言微中，有作者之心傲世之意。夫不可没已。” 稍后出现了《李卓吾先生批评西游记》，尽管人们对该书是否为李贽所评还存有疑义，但其中的观点却发人深思。其“序言”称：“不曰东游，而曰西游，何也？东方无佛无经，西方有佛与经耳。心灭种种魔灭，然后有佛，有佛然后有经耳。然则东独无魔乎？曰：已说心生种种魔生矣，生则不灭，所以独有无佛耳。无佛则无经可知。记中原有南瞻部洲，乃是口舌凶场，是非恶海，如娶孤女，而云挞父翁，无兄而云盗嫂，皆南瞻部洲中事也。此非大魔乎？佛亦如之何哉？经亦如之何哉？此所以不曰东游，而曰西游也。批评中，随地而见此意，职须读者具眼耳。”[3]序言承认西方有佛与经，但同时指出“心生种种魔生，心灭种种魔灭”，“生则不灭，所以独有无佛耳”。这种种“大魔”，即使佛经也无可奈何。这就是说，虽然看到了心与魔的关系，但并不认为心可以统魔。这倒是与李贽一贯的思想主张相一致。 再后的谢肇淛则又是另一种说法。《明史》卷二八六《文苑二》郑善夫传附谢肇淛小传，但失误甚多。今人印晓蜂先生曾予以辨析，知其生于隆庆元年(1567)，卒于天启四年(1624)，为万历二十年(1592)进士，历任南京刑部、兵部主事，工部屯田司主事、都水司郎中，云南布政使司左参政，卒于广西左布政使任上。为官勤勉，政务之暇，勤于著述，尤以《五杂俎》最为著名。李维桢《五杂俎序》指出，“在杭（谢肇淛字）此编，总九流而出之”，“兼三才而用之，即目之儒家可矣”[4]。这一评价是有道理的，尽管此书很“杂”，但其主流则是儒家思想。在卷十五“事部三”中谢肇淛对《西游记》的“原旨”作了如下评论： 小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。如《水浒传》无论己。《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也[4]。 谢肇淛明确提出了“求放心”之说，其本源则来自《孟子》。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）从谢肇淛一贯的主张来看，他更为重视早期儒家的学说。就在这同一卷中他说道：“新建良知之说，自谓千古不传之秘，然孟子谆谆教人孝弟，已拈破此局矣，况又鹅湖之唾馀乎？……夫道学空言，不足凭也，要看真儒，须观作用。”[4]同时，这一见解又与全书的结构相吻合：“其始之放纵”，指小说前七回悟空闹乱三界。“心猿驯服，至死靡他”，指取经路上悟空一往无前的表现。这就是所谓的“至理”。 袁于令(1592-1674)《西游记题词》曰：“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理。故言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼，丝发之微，开头匪细。摧挫之极，心性不惊。此《西游》之所以作也。”袁于令认为“言佛不如言魔”，因为“魔非他，即我也。”“我化为佛，非佛即魔”。这实际上是肯定了“魔”存在的合理性。袁于令从小说家的角度又指出，对《西游记》的所谓“原旨”不必过于拘泥。他说道：“说者以为寓五行生克之理，玄门修炼之道。余谓三教已括于一部，能读是书者于其变化横生之处引而伸之，何境不通？何道不洽？而必问玄机于玉匮，探掸蕴于龙藏，乃始有得于心也哉！”[3] 盛于斯、吴从先作为一般文人，也认为《西游记》“极有深意”、“皆关合性命真宗”[3]，是“一部定性书”[3]。 上述几位评论者或为文人学者，或为小说家，或为异端思想的代表，他们对《西游记》“原旨”的理解虽然有着或大或小的差别，但都应当引起我们的高度重视，因为只有他们最接近小说产生的年代，生活在与小说产生的同一文化背景之中。陈元之、谢肇淛似乎更重视“摄心”、“求放心”，而袁于令、李贽只是说到心与魔之关系，尤其是李贽，他所谓“此非大魔乎？佛亦如之何哉？经亦如之何哉？”实际上是说面对这种种“魔”，佛经亦无可奈何。这些差别有着时代文化思潮的原因。明代中后期“心学”成为思想的主流，并形成了许多派别。王守仁认为“心者，天地万物之主也”，“心外无理，心外无事，心外无物”（《传习录》）。他所强调的心，还是一种远离情欲、只存天理之心。因此，陈元之、谢肇淛认为应当收回这颗放纵的心。王学左派则肯定人欲的合理要求，追求个性的自然发展，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳》），“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”（《藏书》卷二），因此，李贽才会肯定种种“魔”存在的合理性，而他的这种见解显然更为强调《西游记》的某一方面。 二 清代《西游记》的众多评论者有一个共同点，即一方面承认《西游记》原旨的不可妄求，另一方面又一心要找到其原旨，于是歧义迭出，争论渐烈。其中刘廷玑应当说是一位很聪明的学者，他虽然感觉到《西游记》“为证道之书”，但紧接着又说“平空结构，是一海市蜃楼耳。此中妙理，可意会不可言传，所谓语言文字，仅得其形似者也”[3]。这很有些现代批评的味道。其他的批评者就没有这样通达了，他们对《西游记》“原旨”作出了许多阐述，按其主张可分为四种类型：一是沿续“求放心”之说，代表人物是黄周星和汪象旭；一是力主“三教同源”说，代表人物是尤侗、刘一明和张含章；一是认定“教人诚心为学”说，代表人物是张书绅；一是主张“游戏三昧”说，代表人物是阮葵生。其中影响最大的是“三教同源”说。 黄周星、汪象旭共同评点的《西游证道书》一百回，卷首有虞集序，一般认为该序实即评点者假托之作。汪象旭，名淇，杭州人，曾编印《吕祖全传》、《尺牍新语》等多种书籍，故可能为杭州书坊主人。黄周星字九烟，江宁人，明末进士，曾官户部主事。这篇序基本上沿续了明代“求放心”之说，只不过说得更为具体，甚至还联系到了小说的某些情节。如说：“此心放，则为妄心，妄心一起，则能作魔，如心猿之称王称圣而闹天宫是也。此心收，则为真心，真心一见，则能灭魔，如心猿之降妖缚怪而证佛果是也。”这可以视为对谢肇淛观点的补充。这篇序言还特别指出如果将《西游记》等同于《齐谐》稗乘之流，则如同“井蛙夏虫”，因为《西游记》“皆取象之文”、“多寓言之蕴”[3]。但是，汪象旭、黄周星的见解随后受到了不少人的批评，这表明清代人对《西游记》的理解与明代已经有了明显的分歧。 尤侗(1618-1704)曾被顺治皇帝称为才子，他于康熙丙子年(1696)为“悟一子批评邱长春真人证道书《西游记真诠》”撰写了序言。在这篇序言中，他先是肯定“记《西游记》者，传《华严》之心法也”。但接着又说：“虽然，吾于此有疑焉。”他的怀疑就是取经本来为佛教事，而“世传为邱长春之作”。“今有悟一子陈君，起而诠解之，于是钩《参同》之机，抉《悟真》之奥，收六通于三宝，运十度于五行，将见修多罗中有炉鼎焉，优昙钵中有梨枣焉，阿阇黎中有婴儿姹女焉”。最后得出了《西游记》乃佛道儒三家思想融会贯通之书的结论：“若悟一者，岂非三教一大弟子乎？” 尤侗之所以有这种认识，一是与他本人的学养有关。正如他在这篇序言开头所说：“三教圣人之书，吾皆得而读之矣。东鲁之书，存心养性之学也；函关之书，修心炼性之功也；西竺之书，明心见性之旨也。”[3]二是与全真道主张三教合一的思潮相关。他所说的《参同》、《悟真》皆道教经典，《周易参同契》东汉魏伯阳撰，是道家系统地炼丹的最早著作。《悟真篇》宋张伯端撰，用诗词百篇演说道教内丹法术，与《参同契》相互发明，是道教南宗的重要典籍。所谓“六通”，乃佛教“六神通”之略，即通过修持掸定可以得到神秘灵力。所谓“三宝”乃道教教义名词，即道、经、师三宝。其他“十度”、“修多罗”、“优昙钵”、“阿阇黎”皆佛教教义；“五行”、“炉鼎”、“梨枣”、“婴儿姹女”皆道教教义。 为了探求《西游记》的正旨或原旨，清代著名道士刘一明下了许多工夫。刘一明(1734-1821)，号悟元子，别号素朴散人，是全真道龙门派第十一代传人。他学道于栖云山（今兰州市东南），研究《周易》、《参同契》、《悟真篇》之理，著有《阴符经注》、《参同直指》、《悟真直指》、《修真辩难》、《象言破译》、《悟道录》、《西游原旨》等书，坊间汇刻为《道书十二种》。刘一明为有清一代内丹学大家，融会儒佛道三家思想。乾隆戊寅年(1758)25岁时他就完成了《西游原旨》的著述，在该书序言中他说道：“其书阐三教一家之理，传性命双修之道，……悟之者在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙。”他认为汪象旭“未达此义，妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马，毕其全旨，且注脚每多戏谑之语，狂妄之词”，于是“使千百世不知《西游》为何书者，皆自汪氏始”。他认为“悟一子陈先生真诠一出，诸伪显然，数百年埋没之《西游》，至此方得释然矣”[3]。但他又认为《真诠》尚未尽善尽美，于是，他在每回之下，细加解释。显然，刘一明是从道士这一特定角度来解读《西游记》，却与尤侗不谋而合。 刘一明的几位弟子樊于礼、王阳健、张阳金、冯阳贵、夏复恒等极为赞赏自己老师的见解，都为《西游原旨》写了跋语。樊于礼在讲述了《西游原旨》从撰写到刊印的过程之后说道：“计生平著述，此书最为原起，而授刻独后，所谓以此始，而亦以此终也。”接着又重述了其师之言：“惟《西游记》一书，借俗语以演大道，其间性命源流，工程次第，与夫火候口诀，无不详明而且备焉。学者苟有志玩索，超凡入圣，无过此书矣。故《原旨》之作，较诸书更加详慎。”然后，樊于礼谈了自己的感受：“礼读《原旨》之注，而有味乎《西游》之本旨，因井读《真诠》之注，而知其《西游》之大旨。……足知先天性命之学，原本《太易》、《阴符》、《道德》诸经，乃圣人穷理尽性至命之学。”[3] 不仅刘一明的弟子十分推崇《西游原旨》，当时许多人亦纷纷予以首肯，如梁联第称：“《西游原旨》之书一出，而一书之原还其原，旨归其旨，直使万世之读《西游记》者，亦得旨知其旨，原还其原矣。道人之功，夫其微哉？”[3]杨春和说道：“晋邑悟元子，羽流杰士也。其于《阴符》、《道德》、《参同》、《悟真》，无不究心矣。间尝三复斯书，二十余年，细玩白文，详味诠注，始也由象以求言，由言以求意，继也得意而忘言，得言而忘象，更著《西游原旨》，并撰读法，缺者补之，略者详之，发悟一子之所未发，明悟一子之所未明，俾后之读《西游记》者，以为人门之筌蹄可也；即由是而心领神会，以驯至于得鱼忘筌，得兔忘蹄焉，亦无不可也。”[3]苏宁阿则径直认为悟一子、悟元子“二子之注功翼《西游》，《西游》之书功翼宗门道教。自兹以往，悟而成道者，吾不知有恒河几多倍矣”[3]。此后，《西游原旨》多次刊行，主持刊行者总是给予高度评价。 继承尤侗、刘一明的主张并且能够与小说实际相联系的是嘉道年间的张含章，他的弟子何廷椿曾说他“得异人渊源之授，……平生博览群籍，探源溯流，以为圣贤仙释，教本贯通。”张含章对《西游记》评价特别高，认为此书“托幻相以阐精微，力排旁门极弊，诚修持之圭臬，后学之津梁也”。于是“手为批注，以明三教一源”[3]，著《通易西游正旨分章注释》，并分别写了“自序”和“跋”。在“跋”中他说道：“《西游》之大义，乃明示三教一源。故以《周易》作骨，以金丹作脉络，以瑜迦之教作无为妙相。”然后用比附的方法来证明这一观点。如说：“齐天大圣者，言天亦同此道，非有异也。其闹天宫，乃赞乾元先天而天弗违之义。……开首七回，于悟空一人身上，明金丹至秘，非师莫度之旨。十回至十二回，明离飞火扬神发为知之害。……自二十七回至七十七回六章，或明真心之不可暂离，或明二气之宜详辨，或明丹道法象于月，或明返魂亦在乎人，或明水火之不宜偏胜，或明旁门之自取殒身，或示真铅一味，或现虚无圈子，总教人善为调济，实力承当，毋生二念……”[3] “三教同源”说与全真道在清代的中兴有着密切关系。从顺治到乾隆，几代帝王都对全真道的道禅融合及清静无为之道较有兴趣，并给予褒扬。如康熙褒封全真中兴高道王常月，雍正封南宗祖师张伯端为“大慈圆通禅仙紫阳真人”，乾隆拨款修白云观，两度亲至白云观礼敬，并为邱处机书写楹联，表示了对全真道宗旨的尊重和仰慕[5]。就是这位王常月认为人心险恶，诸罪皆由心生，制心须持戒入定。制身则能皈依师宝，制心则能皈依经宝，制意则能皈依道宝。而刘一明正是王常月的传人。 当然也有不同意“三教同源”说的，如张书绅、阮葵生等。张书绅于乾隆戊辰年(1748)所撰《西游记总论》开头便说：“予幼读《西游记》，……茫然不知其旨。”“及游都中，乃天下人文之汇，高明卓见者，时有其人。及聆其议论，仍不外心猿意马之旧套；至心猿意马之所以，究不可得而知也。”他不满足于前人的见解，一心要找到真正的原旨。在看到了《安天会》的呈文后，他“触目有感”，从而认定《西游记》“只是教人诚心为学，不要退悔”，所谓“心不诚者，西天不可到，至善不可止。”[3]这显然是他本人的一种感受，但从某种意义上却也丰富了《西游记》的内涵。 阮葵生则是“游戏”说的最早提出者，他在回答山阳县令关于是否可将《西游记》作为吴承恩的著作载入县志时说道：“然射阳才士，此或其少年狡狯，游戏三昧，亦未可知。要不过为村翁塾重笑资，必求得修炼秘诀，则梦中说梦。以之人志，可无庸也。”[3]《西游记》的作者是否为吴承恩我们暂不追究，但阮葵生认为若要从《西游记》中求得“修炼秘诀”，是“梦中说梦”。他的“游戏”说为理解《西游记》“原旨”开辟了一条新路。这里需要顺便提及的是，阮葵生所谓“以之入志，可无庸也”，应理解为不同意将《西游记》写入县志，原因倒不是不承认吴承恩的著作权，而是因为其“游戏三昧”，价值不高。因此同治《山阳县志》、光绪《淮安府志》才会将《西游记》删掉。 清代著名学者焦循也同意阮癸生的“游戏”说，他先是指出：“今揆作者之意，则亦老于场屋者愤郁之所发耳。黄袍怪为奎宿所化，其指可见。”随后说道：“然此特射阳游戏之笔，聊资村翁童子之笑谑，必求得修炼秘诀，亦凿矣。”[3]焦循看出了小说中的情节与作者身世的关联，作者在以游戏之笔进行调侃，这是从作品实际出发得出的结论。 三 上一世纪20年代，“游戏”说得到了胡适、鲁迅等学者的认同。尤其是胡适，他在1923年所写《西游记考证》的结论部分说道：“《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的‘真诠’、‘原旨’一概删去了，还他一个本来面目。……这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。”[6]与以往的评论相比，胡适并没有提供更多的东西：他所说的“滑稽”，明代的陈元之早已点出；他所说的“爱骂人的玩世主义”，与陈元之所说的“浪谑笑虐”也没什么区别。但是他对悟元子刘一明的否定，倒使我们想起了刘一明对汪象旭的否定。只不过刘一明提出了自己的独到见解，胡适则重复了明代人的观点而已。 鲁迅在简略回顾了悟一子、张书坤和悟元子对《西游记》“原旨”的阐释史后指出：“特缘混同三教，流行未久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。”鲁迅比较客观地看到了小说本身三教融合的特征，所以也就难免三教之徒的附会。然后，鲁迅又表示·假欲勉求大旨”，则谢肇淛“求放心”之喻，“已足尽之”[7]。这就是说，鲁迅对《西游记》“原旨”最少发表了三种意见：“游戏说”，“三教同源”说和“求放心”说。 胡适和鲁迅受到五四新文化运动的影响，对儒佛道三教持批判态度，更重视小说的文学性和娱乐性，所以才会有上述的理解。但是，胡适的解释毕竟过于简单化了，他只抓住了小说外在的某些特点，缺乏对小说的全面理解。鲁迅的解释比较全面，但又不够深入，因此整个20世纪对《西游记》原旨的探寻就从未停止过。如五六十年代盛行的“造反”说、“农民起义”说、“投降”说、“镇压”说等等。从严格意义上讲，这些观点只能视为对小说主题的解释，而不是对“原旨”的理解。因为它脱离了作品产生的那个特定时代，是社会政治意识不断强化的结果。其弊端是将小说的整体割裂了开来，或用“双重主题”说、“主题转化”说强作解释。80年代以来，许多学者都认识到了这一问题的复杂性，所以在研究中尽量避免将问题简单化、武断化，而是以一种开放的态度，将小说置于其产生的那个时代，重新探讨这一问题，其中比较有代表性且有新意的是以下几家。 张锦池在《西游记考论》中从“孙悟空形象的演化史”、“世德堂本的怪异署名”、“观音和孙悟空的关系”、“与《水浒》的思想异同”、“与《焚书》的思想联系”等五个方面作了考察，认为《西游记》“所提出的核心问题，是究竟什么样的人才才是真正的治平人才以及如何对待这类人才问题。认为道学之中已几无治平之人，期望能有观音式的人物去发现并起用孙悟空式的人物，以扫荡社会邪恶势力，共建玉华国式的王道乐士，这便是作者的创作本旨”。这一观点着眼于人才问题，显然受到了“重视人才”社会思潮的影响。同时，他还指出，“大闹天宫”在一定程度上“概括了新兴市民势力反对传统封建等级的观念和制度，提出了具有早期启蒙色彩的民主平等要求”，从而反映了“新兴市民社会势力机智、聪明、奋迅进取、积极乐观以及个人奋斗的阶级特性”[1]。这些见解前人未曾论及，为人们提供了一个新的阅读角度。 袁世硕先生也探讨了小说的主旨问题，袁先生说：“唐僧取经的故事，原是弘扬佛法的，后来加入了道教的神道，增加了故事的趣味性，原旨被冲淡了，但大旨没有改变。《西游记》小说一开头就把热情赋予了孙悟空，借着原有的一点因由，渲染其对诸界神祗的轻慢、桀骜不驯，便显示了与取经故事原旨相悖的倾向，注定后面的取经故事也要发生肌质的变化。”“在这既定的取经故事的大框架里，在许多与各种妖魔斗法的生动有趣的情节里，作者注入了寻常的世态人情。”“在小说中，一切都被世俗化了，读者从神魔斗法里看到的往往是自己熟悉的社会诸相。将神佛世俗化，时而投以大不敬的揶揄、调侃，也便在一定程度上解除了其原是人为的神秘性、神圣性，但觉得好玩，而丢掉了虔诚的敬畏。这就是《西游记》小说的精髓、价值之所在。[8]袁先生从小说所叙写的实际内容和艺术效果入手，得出了以上结论。 林辰先生在其《神怪小说史》中对以往诸家评论打了个比方：“试想旧说、新说、今说，都有道理，又都不能完全自圆其说而否定他说。这正像那个瞎子摸象的故事：摸着腿的说是柱，摸着肚的说是壁，摸着鼻的说是蛇。因此，笔者认为：像《西游记》《水浒传》《三国演义》这样经过长期积累的集大成之作，内容十分庞杂，主题是多元的而不是单一的，不宜于用什么单一的主题去套它。”[9]林先生的见解十分通达，这也正是阐释学的观点。但是林先生终于还是要对《西游记》的原旨作出自己的解释，他认为“《西游记》是一部鼓励人们勇敢向上的神怪小说，是一部具有寓言性和讽刺性的作品。……笔笔不离世事人情……尽管也有崇佛抑道的倾向性，但儒释道三教合一的思想仍居于主导地位”[9]。所谓“鼓励人们勇敢向上”，与张书绅“只是教人诚心为学，不要退悔”大体相当。“三教合一”更是前人多次提及。而林先生所强调的“寓言性”，尽管前人也曾多次说过，但却是这部小说的本质特征之所在。 袁行霈先生主编的《中国文学史》第七编第八章由黄霖先生撰写，其中对《西游记》原旨作了这样的概括：“就其最主要和最有特征性的精神来看，应该说还是在于‘游戏中暗藏密谛’（李卓吾评本《西游记总批》），在神幻、诙谐之中蕴涵着哲理。这个哲理就是被明代个性思潮冲击、改造过了的心学。因而作家主观上想通过塑造孙悟空的艺术形象来宣扬‘明心见性’，维护封建社会的正常秩序，但客观上倒是张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。”[10]黄霖先生认为作者主观的意图与作品客观的效果之间存在着差异，对主观意图的分析与明代评论者的观点相一致，而对客观效果的分析则颇有新意。 不仅年辈稍长的学者在认真地苦苦探索，一些年轻的学者也在做着不懈的努力。李安纲教授在其五卷本《〈西游记〉奥义书》的“自序”中指出：“《西游记》的主题并不是‘滑稽’、‘谐剧’和‘好玩’，而是在表现全真道的教义，……并不是在讽刺佛教、道教，而是以道教全真教经典《性命双修万神圭旨》为原型，混一三教，整合文化，从而建立自己的结构体系。”具体来说，“第一回采用了宋代俞琰的《乾坤交变十二壁挂图》的结构，前七回孙悟空的故事又采用了邱处机的《大丹直指》的结构；儒、释、道三教学说各自成体系，却又浑然一体，毫无龃龉地统一在《性命双修万神圭旨》的网络结构之中。”“孙悟空是人类心灵的象征，而心灵就是佛，所以最终正果是‘斗战胜佛’。因为修道就是修心，修心才能成道，必须无往而不斗，无斗而不胜，才能脱去凡心，成就圣心、佛心。”[11]李安纲教授的这些见解延续并发展了清代刘一明等全其道的观点，只不过说得更为直接、更为全面了。 陈文新、乐云合著的《〈西游记〉：彻悟人生》认为“《西游记》是一部具有浓郁象征意味的神魔小说”，“是一部寓有心性修养的严肃主题的书”。“对《西游记》的主旨，我们不可过于拘泥。《西游记》的内涵不限于劝学，不限于谈禅，也不限于讲道。但用‘求放心’来论说其大旨还是较为合适的。所谓‘求放心’，即将放纵的心收回，这是一个心性修养的命题。从这样一个视角看问题，《西游记》所写的一连串降魔服怪之役可以理解为对自我心灵中各种欲望的克服。”[12]这显然与明代陈元之、谢肇淛的观点基本一致。 于是，我们可以发现，从明代到今天的四百余年中，对《西游记》原旨的阐释与接受，似乎经过了一个否定之否定的过程。之所以说是“似乎”，是因为谁也否定不了谁，就像谁也说服不了谁一样。尽管如此，还是应当重视小说产生的那个特定时代的种种特征。因为只有这样，才不至于离作品的实际过于遥远。至于读者根据自己的阅读体会而归纳出种种主题，这倒不必去深究，因为《西游记》本身就是一部寓言性的小说，其中的神也好，怪也好，只不过是象征手段而已。 【参考文献】 [1] 张锦池.西游记考论[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1997.406,252. [2] 刘荫柏.西游记研究资料[M].上海：上海古籍出版社，1990.555-556. [3] 朱一玄.明清小说资料选编[M].济南：齐鲁书社，1989.493,495,496,499,498,508,513,510,511,501,504,500,456,460. [4] 谢肇ｚｈè＠①.五杂俎[M].上海：上海书店出版社,2001.1,312,302. [5] 牟钟鉴，张践.中国宗教通史[M].北京：社会科学史献出版社，2003.900. [6] 胡适.胡适古典文学研究论集[C].上海：上海古籍出版社，1965,923. [7] 鲁迅.中国小说史略[M].北京：东方出版社，1996.131-132. [8] 袁世硕.文学史学的明清小说研究[C].济南：齐鲁书社，1999.125-146. [9] 林辰.神怪小说史[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.301,304. [10] 袁行霈.中国文学史（第四卷）[M].北京：高等教育出版杜，1999.152. [11] 李安纲.《西游记》奥义书[M].北京：中国社会科学出版社，2002.8-9. [2] 陈文新，乐云.西游记：彻悟人生[M].武汉：武汉大学出版社，2002.167-176. 原载：《东岳论丛》2003年05 (责任编辑：admin) |