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一、“新红学”的本质 1921年胡适发表《红楼梦考证》，（注：《红楼梦考证》有过初稿和“改定稿”，初稿附于1921年5月出版的亚东初排本卷首，改定稿写成于1921年11月，附于1922年亚东本的再版卷首。在初稿中，胡适相信袁枚《随园诗话》所说的，曹雪芹是曹寅的儿子，并在文后附录了《寄蜗残赘》一则，其中称嘉庆年间逆犯曹纶是曹雪芹之孙。后胡适查阅到《雪桥诗话》中敦诚的诗句，知道曹雪芹不是曹寅的儿子，乃是他的孙子。真正在红学史上产生影响的是改定稿，故谈及胡适此文时一般指改定稿，而且以它为1921年的产物。）1923年俞平伯出版《红楼梦辨》，1922年顾颉刚在与俞平伯的通信中称胡适的红学为“新红学”。从此，“新红学”一词被用以指称以胡适为代表的一种研究现象。然而，“新红学”一词就如“红学”一词一样，并不是一个有着严格科学界定的概念。它只是标明胡适等人的《红楼梦》考证有着迥异于索隐红学的现代学术品质，而不能显示胡适《红楼梦》考证的整体面貌。“新红学”究竟“新”在何处呢？这个“新”究竟是一个时间概念还是一个价值概念？还是两者兼而有之？历来的研究者都是在兼而有之的意义上使用这一称谓。但这两层尺度之间却是互有矛盾的。历来的红学史论著都是首先在时间意义上描述“新红学”，指出胡适《红楼梦考证》（或五四运动）之前的红学为“旧红学”，之后为“新红学”。（注：如郭豫适的《红楼研究小史稿》、韩进廉的《红学史稿》。胡邦炜则干脆把五四运动之后的红学称为“新红学”，见《〈红楼梦〉中的悬案》，四川人民出版社1994年版。）把胡适的《红楼梦考证》视为“新红学”的开端，此前的其他红学划入“旧红学”。那么，胡适的“新红学”比王国维的《红楼梦评论》“新”吗？比成之、叶小凤、王小隐的红学观点“新”吗？“新”在什么地方？《红楼梦评论》等是一种意义阐释，胡适的“科学方法”则是一种实证研究，这两者之间不存在“新”或“旧”的可比性，胡适的“新红学”中唯一的意义阐释则是“自传说”，那么，“自传说”比王国维等的观点更“新”、更现代吗？郭豫适在把王国维归入“旧红学”的同时又清醒地意识到“胡适……对文学作品特点的认识，实际上还跟不上清末的《红楼梦》评论家王国维”。（续稿P38）那么，这样的“新”、“旧”划分又有什么意义呢？ 显然，从价值的角度考察、描述“新红学”，才能真正揭示“新红学”的本质。要揭示“新红学”的精神实质，就必须首先对“新红学”的基本构成有一个合乎实际的了解。“新红学”的主要内容是什么？顾颉刚在为俞平伯《红楼梦辨》一书作序时说：“我希望大家看着这旧红学的打倒，新红学的成立，从此悟得一个研究学问的方法，知道从前人做学问，所谓方法实不成为方法，所以根基不坚，为之百年而不足者，毁之一旦而有余。现在既有正确的科学方法可以应用了……用新方法去驾驭实际的材料，使得嘘气结成的仙山楼阁换做了砖石砌成的奇伟建筑。”（注：顾颉刚《顾序》，见俞平伯《红楼梦辨》，亚东图书馆1923年版。着重号为原文所有。）“旧红学”指的是“浮浅的模仿，尖刻的批评，和附会的考证……浮浅的模仿出于《尚书》之学，尖刻的批评出于《春秋》之学，附会的考证出于《诗经》之学。”由于顾氏并未作具体的说明，他的所谓“模仿”、“批评”究竟是指哪一类评红现象，不得而知；他所说的“附会的考证”则是指索隐红学。也就是说，“新红学”就新在它不是牵强附会，新在它的实证方法。这的确揭示了“新红学”崭新的一面。但是，考证方法并不是胡适的新发明；把严谨的考证方法运用到《红楼梦》研究上，胡适也不是第一人。苕溪渔隐的版本研究、姚燮的年表研究，钱静方的小说考证，都可以视为《红楼梦》考证的先驱者。实证方法并未能揭示“新红学”的主要精神。“新红学”不仅是一种科学方法的实践，它还在《红楼梦》的意义阐释方面提出重要的观点，这就是“自传说”。“新红学”的基本构成是“实证研究”与“自叙传说”。 更多的研究者则注意到了“新红学”在作者与版本的考证方面的成绩，又指出了胡适“自叙传”说的错误。但“自叙传”说与“新红学”是什么关系？郭豫适指出：“《红楼梦》是曹雪芹的‘自叙传’，《红楼梦》的真价值在于它的‘自然主义’，可以说是新红学考证派评论《红楼梦》的两根理论支柱。后来某些新红学家，不管承认与否，实际上都是沿袭了这样的命题而去从事《红楼梦》的考证和研究的。”(P37)实际上，这里只有一根支柱，这就是“实录”。郭氏等人把胡适的“自然主义”引向杜威的“实验主义”，却忽略了胡适与传统注经学的关系。 胡适的“自叙传”说究竟是一种什么性质的观念？胡适自称来自杜威的实验主义。1950年代以来的研究者也从这个角度对其进行批判。这种批判并未真正捕捉到胡适“新红学”所归属的真正的知识谱系。 实际上，“自叙传”说来自传统注经学的“实录”观念，所以，“新红学”的基本构成即是“实证与实录的合一”。它的本质就存在于这种合一之中。 那么，“新红学”的实证与实录之间是一种什么关系呢？潘重规在描述胡适以来的红学史核心问题时说： 总之，自从蔡胡论战以后，一切新材料的访求、发现和探索，都是希望求得红楼梦写作的主旨，究竟是否寓有反清复明的意志，还是如胡氏所说的是曹雪芹的自叙传，抑或两者都不是，而是另有涵义的著作，或者什么都不是，而只是一部单纯的言情小说。六十年来，红学的主要活动，大概都是环绕此一目的而进行的。[1] 可见，在“新红学”中，实证与实录的关系被理解为材料与主题的关系。“自叙传”说是内在于“新红学”之中的。忽略了“新红学”的实证与实录的任何一个方面，都无法认清“新红学”的真面目。韩进廉说：“这个‘自叙传’说虽有牵强附会之嫌，但比之索隐派不着边际的猜‘笨谜’，则比较切近《红楼梦》反映的社会生活，从而把‘红学’向前推进了一步。”[2](P223)这个“反映论”尺度实际上模糊了“新红学”与索隐红学的内在联系。 从现代学术理念的角度看，“新红学”的学术形态是怪异的；但从传统注经学的角度看，实证与实录却是相统一的。“新红学”所属的知识谱系不仅有其西方渊源，更有其传统注经学渊源。 二、“新红学”的知识谱系 当我们捕捉到胡适身上那种西方与中国、现代与传统的知识累积、交汇过程的特点时，我们就不难揭示出胡适的“自叙传”究竟来自何种知识谱系。 就如那个时代里一切一流的学人一样，胡适的思想是多元的；与其他人不一样的则是他的多元的具体构成。 与那个时代的“全盘西化”论者一样，胡适自幼接受中国传统教育，这些教育成为他的知识结构的一部分，成为他接受现代学术、思想、文化的“底色”。换一个角度说，胡适总是以现代学术精神去挖掘传统文化中他认为是有价值的东西，他总是以现代学术话语去演述他认为有价值的传统文化。胡适与传统文化有着深刻的关联。他以“科学精神”演述乾嘉学术方法，以“自然主义”、“自叙传”去演述传统的史学实录观念。 清初的经世致用思潮把考证名物、典章、制度作为重要的经世手段。至乾嘉时期，考据学成为重要的治学方法。清代乾嘉之学是在中国学术传统的延续中作为宋明玄思学风的对立面而成为清初、乾嘉时期的学术主潮的。在胡适看来，这种“务实”、重客观、重例证的治学态度与杜威的实验主义哲学有其相通之处。这种相通之处，便是科学精神与客观态度。 留美回国之后，他发动了一场“整理国故”运动，他把他的科学方法论具体运用于这一运动中。他的《红楼梦》考证工作是这场运动的一个组成部分。这个“整理国故”的运动凝聚着他对传统学术与西方文化的看法。尽管新文化运动是对传统文化的一次清算，但文明发展有其承传性和阶段性，所以“新思潮的意义对于旧有文化的态度，在消极的一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学方法来做整理的工夫”。[3] “科学”的时代精神的映照之下，乾嘉方法获得了现代的生机。王国维在文史考证方面所使用的“二重证据法”对中国现代学术的建立起到了典范的作用。以文物（包括实物和文献）为证据进行历史文化考证，成为中国现代学术的重要品格。胡适把这种品格贯彻到了对于中国古典小说的研究上。在《红楼梦》研究方面，胡适正是借重于文献的搜集、发现，以文献为依据，对《红楼梦》的作者和版本问题作出考证，提出了六点重要结论。尤其是1927年，他意外地得到了重要文献甲戌本，进一步证明或修正了他原来的结论与推断，并提出新的结论与推断。1933年，他读到另一重要文献庚辰本之后，写出了《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评石头记钞本》一文。在这些文章中，胡适建立起《红楼梦》文献考证的基本构架，提出了文献考证的基本命题：曹雪芹家世（包括江南家世）研究、曹雪芹生平、生卒年研究、佚稿研究、脂砚斋研究、版本（两大系统）研究等等。 科学精神正是胡适“新红学”的现代性之所在。 然而，胡适由曹雪芹的家世考证引出“自叙传”的结论，把《红楼梦》的主题概括为：“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’‘树倒猢狲散’的自然趋势。因为如此，所以红楼梦是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面，……”（注：《红楼梦考证》改定稿，1922年亚东本《红楼梦》再版卷首。）这里，胡适所强调的不是文学上的写实，而是传统史学上的实录。他说：“《红楼梦》这部书是曹雪芹的自叙传。”这个“自叙传”仍是20世纪前后西方的霸权话语之一。20世纪初，西方的自传文学思潮成为西学东渐狂潮中一股不容忽视的潮流。在这股思潮中，“自传”一词已经蕴含着价值取向，已经是一种价值尺度。当人们考察中国传统小说的叙事特点的时候，发现传统小说基本上是以第三人称叙述，而西方当时的自传性文学潮流又使中国人确立了这样的观念：第一人称叙述是一种现代叙述方式。在20世纪初的中国文人看来，“自传”代表着现代文学观念、现代文学精神。于是，胡适便运用“自传”这一现代文学话语、价值话语去演述传统史学中的实录观念。胡适、俞平伯、鲁迅等人都特别关注《红楼梦》的“自叙”性质。鲁迅所理解的“自传”是现实主义文学理论所说的“典型论”、“生活素材的真实性”等，而胡适、俞平伯的“自传”则借用当时这一霸权话语以表述传统史学、注经学的“实录”观念，正所谓陈仓暗渡、瞒天过海。 于是，胡适的《红楼梦》研究在中国学术界便产生了一系列独特的效应。他作为五四新文化运动的主将之一，他把整理国故作为新文化运动的重要组成部分，作为其新文化运动的一种实践，是以他的演述一出，便一呼百应，风随景从。追求现代精神者在胡适的演述中感受到时代的气息、现代的理念；而固守传统者同样雀跃欢呼，在胡适的演述中感受到传统的生机，传统的学术理念正倚仗着现代学术话语而获得新的生命。 传统学术理念有合理的，也有不合理的，有具有现代延续价值的，也有违背现代学术价值的。究竟哪些是合理的、有价值的，哪些是不合理的、失去价值的，这样的判断是因人而异、见仁见智的。那么胡适所演述的传统学术理念究竟具有什么性质呢？ 实证以乾嘉学术为代表，（现代学者王国维更把它改造成“二重证据法”）；实录则是传统史学的基本信念与学术信仰。实证的“重证据”的科学精神有其现代性。但是“实录”显然是一种违背现代史学精神的陈旧观念。所谓“实录”，班固说，司马迁“善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”（注：班固《汉书·司马迁传赞》）“不虚美”、“不隐恶”确是“实录”，但史述行为中还有选择、排比、编辑史实的行为，这类行为所蕴含的主体性以隐蔽的形式进行着。传统的“实录”观念被假定为与“春秋笔法”并行不悖，这种史学观念认为，历史书的撰述者可以而且应该如实记录历史事实，它把撰述者的个体主体性假设为“零”。这种观念一方面蔑视读者的主体性，另一方面，它可以为专制主义所利用，以否决与专制主义相左的一切主体性。它是一种典型的逻各斯中心主义。在这种观念的支配下，文学领域出现了“诗史”的价值取向。 “实录”信念包含两个方面：经典文本既是对圣人“本旨”的实录，也是对历史“本事”的实录。班固的《汉书·艺文志》说：“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传。”孔子寓微言大义于实录史述之中而作《春秋》，左丘明担心弟子们各自以个人理解去解释《春秋》，从而失去了《春秋》的真意，也即担心其弟子们在《春秋》的理解上出现歧义的现象，所以他“论本事而作传”。可见，本事注经模式的原初出发点是为了避免在经典诠释上的解释性，通过注明本事，使读者沿着经典与本事的联系这一方向去理解经典，从而把不同读者的诠释意向统一到一个唯一的正确的维度上去。故解读经典文本的任务就具有相应的两大还原：一是还原本旨，二是还原本事。通过对历史本事的还原便可以实现对圣人本旨的还原。既然文学作品如实记录着历史事件（本事），那么，从文学作品中就可以还原出历史的本事来。文学批评领域中的“本事”批评模式同样假定作家的主体性等于“零”，进入文学作品中的历史本事可以还原为历史事件。把这种批评模式运用于小说批评中，就是索隐批评。索隐，就是索解小说中隐藏的历史本事。在这种批评模式看来，文学作品中的历史意象与事实上的历史本事是同一的，可以互相置换的，历史意象等于历史本事，反之亦然。因而，历史意象可以作为历史依据去证明历史事实中的未知部分，历史事实也可以作为依据去证明小说中的历史意象就是历史本身。 胡适的“自叙传”借用了当时的自传文学思潮的表述，但演述的却不是一个文学观念，他的“自叙传”不是“自传文学”，而是一个史学实录概念，也即认为，《红楼梦》所写的历史本事是曹雪芹自家，而不是其他（如此前的索隐红学所认为的那样）。在“自叙传”的观念之下，已知的曹家历史可以用来证明《红楼梦》中的故事即是历史的实录，反过来，《红楼梦》的故事也可以作为历史实录去证明未知的曹家历史。一般人称胡适、周汝昌这种做法为“以贾证曹”，实际上，胡适等的文史考证是双向互证的。——这正是一切本事考证（包括索隐红学）的最本质的特征。 揭开胡适“新红学”的朦胧面纱之后，红学史上一系列的重大问题就得到了合理的解释。（譬如俞平伯为什么研究了《红楼梦》一辈子，却“愈研究愈糊涂”？余英时为什么在宣告“考证红学”应该功成身退之后自己也写起了红学考证文章？）一旦揭示了“新红学”的基本构成和本质之后，我们就不难对“新红学派”作出清晰的描述和判定。胡适之后的其他研究者，不管他在理论上是否追随胡适，只要其研究出现“实证与实录合一”，即应划入“新红学派”。俞平伯、顾颉刚、周汝昌等自然应划入“新红学派”，吴恩裕、吴世昌、赵冈、柳存仁等也属于此一流派。关于《红楼梦》地点问题、年谱问题、探佚研究等都属于“新红学”。 三、“自叙传”与“曹、贾互证” “新红学派”，从胡适，到俞平伯，再到周汝昌，都存在着一种相同的倾向：把文学意义上的“自传性”等同于史学实录意义上的“自传说”；用文学意义上的“自传性”去论证史学实录意义上的“自传说”的合法性。但是，实质上，文学意义上的“自传性”是强调文学创作在素材上有作家的个人经验，关注的是文学与社会生活的关系；史学实录意义上的“自传说”则是强调从文学作品中可以析出、还原历史本事，其最重要的也最为潜在的目的是：不仅以历史去证明《红楼梦》是一部历史实录，而且以《红楼梦》为历史实录去证明未知的曹家的历史。其具体展开方式是“曹、贾互证”。 依据“曹、贾互证”的观念，《红楼梦》的情节可以成为考证的佐证。依据南巡时间与贾宝玉的年龄之间的距离，可以由历史上康熙南巡这个已知时间推算出曹雪芹的年龄乃至生卒年。由历史上李煦的被抄家和小说中贾府的被抄家，可以反推曹頫最后的衰败也是由于经济问题被抄家。胡适说：“曹家的衰落，我们虽没有什么材料，但我们知道曹寅的亲家李煦在康熙六十一年已因亏空被革职查追了。”“我们看了李煦的先例，就可以推想曹頫的下场也必是因亏空而查追，因查追而抄没家产。”这是对史实进行类比推理而得出的或然性结论。 1923年，俞平伯的《红楼梦辨》出版，该书分上、中、下三卷，上卷讨论高鹗的后四十回；中卷讨论曹雪芹的著书态度、《红楼梦》的时间和地点问题、前八十回的风格、八十回后的可能情形；下卷则讨论“旧时真本”和一些杂感式的考证。三卷的划分并没有明确的依据，但是，把这些看似杂乱的文章贯串起来的则是“实证”与“实录”合一的学术观念。在《红楼梦》的版本考证上，俞平伯坚持了新红学的“实证”原则。如果说，在《红楼梦》版本的考证上，胡适表现出一位开拓者提纲挈领、宏观统摄的睿智，那么，俞平伯则表现出一位中坚干将南征北战、开疆拓土、耕耘种植的勤劳与执著。 1930年至1942年，故宫博物院的《文献丛编》，自第九辑起，陆续刊出了一批康熙朝曹寅、曹颙、曹頫、李煦等人的奏折朱批。这批朱批不仅对曹氏家世考证产生了新的推动，而且也对索隐红学进一步的索解提供了文献上的新依据。1947年周汝昌发现了《懋斋诗钞》，以此文献为依据，他对曹雪芹的卒年提出了新的看法，1949年，他又对甲戌本、庚辰本和有正本等三个脂本进行综合研究，提出了一系列新的看法，并首次提出“脂砚即史湘云”的推断。可以说，“新红学”在作者和版本的考证方面，每前进一步，都以文献的搜集、发现为基础。正是这种科学精神、这种现代学术品格，使“新红学”迥然有别于胡适之前或同时的索隐红学。正因为如此，胡适的考证一出，便为学界所普遍采信，这一时期的文学史、小说史，在谈到《红楼梦》的作者、版本乃至主题、续书时，几乎无一例外地采用了胡适的结论。 一些研究者并未意识到自己在从事蔡元培式的索解，而是觉得自己是在与胡适一样作着文献考证的工作。实质上，当研究者采用史学实录意义上的“自传说”的时候，他所从事的考证就是一种“本事考证”，也即索隐。 由于这些研究者已经狂热地沉浸在历史考证之中，所以他们可以反过来以《红楼梦》推证曹氏家谱，慧先的《曹雪芹家点滴》[4]也使用了这批新材料，并有进一步的推断，如说曹颙的遗腹子应该是贾琏。严微青说：“《红楼梦》中的贾府既是作者曹雪芹之家庭的缩写，则书中所写的贾家人物的活动，也就是曹氏家属及其亲眷的私生活。”[5]，此外，宋孔显的《曹雪芹的家世和红楼梦的由来》[6]、周黎庵的《谈清代织造世家曹氏》[7]、徐文滢的《红楼梦考证的商榷》[8]等都致力于“曹、贾互证”。 周汝昌认为，《红楼梦》叙时叙事有条不紊，首尾吻合，“科学化”的程度，实在惊人！除了一二处不重要的小参差，无不若合符契。[9]他看过了脂批之后，更加自信以往对《红楼梦》文体性质的看法，他把胡适以来的“自叙传说”作了一个非常清晰的文体性质的描述： ……《石头记》如果不是百分之百的实写，那只是文学上手法技术的问题，而绝不是材料和立意上的虚伪。譬如大荒山下的顽石，宝玉梦中的警幻，秦钟临死时的鬼卒……等等，我虽至愚，也还不至于连这个真当作历史看。但除了这一类之外，我觉得若说曹雪芹的小说虽非流水账式的日记年表，却是精裁细剪的生活实录，这话并无语病。 传统史学的实录观念和传统经学的本旨还原、本事还原信念鼓舞着他此后数十年的研红。 《红楼梦辨》中关于时间、地点、年表等问题的考证，则更明显地以“实录”观念为基础。（注：如俞平伯《与顾颉刚讨论〈红楼梦〉的通信》，《红楼梦学刊》1981年第3期；俞平伯《红楼梦辨》，亚东图书馆1923年版；胡适《考证〈红楼梦〉的新材料》，上海《新月》1928年创刊号；张笑侠《红楼梦大事年表》，北平《益世报》“益世俱乐部”1929年8月3日—12日；易俊元《红楼梦大事年表》；白衣香《红楼梦问题总检讨》，天津《民治月刊》1938年第24期；圣美《谈谈红楼梦的地点问题》，北京《新光杂志》1942年第2卷第11期；羽白《红楼梦年谱》，北平《新民报日刊》1948年2月21日；周汝昌《真本石头记之脂砚斋评》，《燕京学报》1949年第37期；周汝昌《红楼梦新证·雪芹生卒与红楼年表》，棠棣出版社1953年版。） 四、为“实录”观念确立学理依据 传统注经学从理论上认为，“实录”与“春秋笔法”是并行不悖的。但事实上，在任何叙述行为中，任何事实都将被叙述者的心理结构所“结构化”。所以，“实录”是不存在的，它违反了叙述和阅读的本质。胡适以来的“新红学派”一直也深深地感到“实录”观念违背现代学术精神，因而想方设法为“实录”观念寻找、确立学理上的依据。其确立有两大策略：一是用“实证”的合理性去论证“实录”的合法性；二是用文学意义上的“自传”或“写实”去论证传统史学或经学意义上的“自传”或“实录”的合理性。 毫无疑问，《红楼梦》是一部写法独特的小说，当我们对曹雪芹的家世与身世了解得越多的时候，我们就越会对那种“《红楼梦》是小说就只能当小说读”的说法感到乏味，我们就会更加关注《红楼梦》在文体上的独特性。《红楼梦》在写作上深深地切入了中国学术传统，作者在“历史本事”的楔入上有着执着的深情。这一点是它迥异于所有其他中国古代文学的地方，即使象《儒林外史》那样在小说中也楔入了某些“历史本事”的片断，但这些历史本事的片断在吴敬梓的情感世界中所占的位置显然不能跟《红楼梦》的作者同日而语。《红楼梦》的作者在小说中楔入“历史本事”，这是红学史上一切“曹、贾互证”（包括所谓的索隐红学与“自叙传”说）得以建立的文本基础。从理论上说，王国维道出了艺术创造的一般情形。但这种说法显然无视《红楼梦》在创造过程和传播过程中的独特性。在《红楼梦》与外来物品的关系研究方面有着重要考证的方豪指出：“……世界之小说杰作，必含有一部分之自传性质……任何天才之作家，决不能完全脱离环境之影响与限制；故吾人欲求知某小说之背景，虽不应刻舟求剑，牵强附会，但亦非绝对不可知也。”[10]这是20世纪初的基本观念，这是从文学创作的角度对文学创作的经验性质的肯定。然而它却无助于我们对《红楼梦》的创作与中国学术传统的关系的理解。 但是，当我们在强调《红楼梦》的作者有强烈的实录倾向的同时，我们必须清醒地意识到“文本阅读的性质”的问题。任何回忆都必将改变所回忆的事件的原来面貌，即使是如实记录，也已经被“记录”“回忆”的当下时间中的记录者、回忆者的一切相关因素所“同化”，因而读者所读到的这份回忆录已经不是历史原貌，而只是一份融合了两个时间维度的文本。只因它的作者有实录倾向，从而使得该文本在阅读上出现了一种奇特的张力。《红楼梦》也可作如是观。 意图对一部小说中的“实”与“虚”进行“分疏”，这样的意向本身已经悖离了解释学原理。作家按其“本意”去写作，写成了文本；读者阅读文本，却不可能沿着“原路”去还原作者的“本意”。阅读是一种解释性的行为。即使面对《红楼梦》这部在写作上具有非常独特之处的小说，对它的任何阅读都遵循着解释学的一般原理。 俞平伯于1925年之后多次表示对“自叙传”的否定，在《红楼梦辨》出版的两年之后，俞平伯便发表了《〈红楼梦辨〉的修正》，[11]说他最先要修正的是“《红楼梦》为作者的自叙传这一句话”。他说：“《红楼梦》系作者自叙其生平，有感而作的，事本昭明不容疑虑。现在所应当仔细考虑的，是自叙生平的分子在全书究有若干？（我想，决不如《红楼梦辨》中所假拟的这样多。）换言之，《红楼梦》一书中，虚构和叙实的分子其分配比率若何？”在1921年与顾颉刚的通信中，俞平伯已偶尔提出了对于过分的历史考证的异议，但在当时胡适和顾颉刚的历史考据癖的感染之下，俞平伯的这种异议很快就被自己的考据癖所覆盖。此时，他开始对“自叙传”的性质进行了反思，他说： 我在那本书（指《红楼梦辨》——引者）里有一点难辩解的胡涂，似乎不曾确定自叙传与自叙传的文学的区别；换句话说，无异不分析历史与历史的小说的界线。这种显而易见，可喻孩提的差别相，而我在当时，竟以忽略而搅混了。本来说《红楼梦》是自叙传的文学或小说则可，说就是作者的自叙传或小史则不可。我一面虽明知《红楼梦》非信史，而一面偏要当它作信史似的看。这个理由，在今日的我追想，真觉得索解无从。我们说人家猜笨谜；但我们自己做的即非谜，亦类乎谜，不过换个底面罢了。至于谁笨谁不笨，有谁知道呢！考辩的喽嗦令人起腻亦半由于此。有些问题，若换一个较聪明，较合理的看法去看，早已不了了之，不解自解了。[11] 俞平伯的这段话说对了一半，这一半是他在写《红楼梦辨》时是从史学实录的意义上信从和运用自传说；但他对当时自己这种做法感到“难辩解的胡涂”，回想起来，还“索解无从”，这又表明了他对自传说在《红楼梦》的文献考证中所扮演的角色尚未有深刻的认识。史学实录意义上的自传说是整个《红楼梦》文献考证的支柱，尤其是当研究者试图在直接材料十分匮乏的情况下强行考证，尤其是当研究者试图建立起红学考证学体系的时候，史学实录意义上的自传说就是一块必不可少的基石。它是“曹、贾互证”在方法论上的唯一支持。如果抽掉它，或者把它理解为文学意义上的自传说（如俞平伯说的“自叙传的文学或小说”），那么这种考证就无法进行，由它建立起来的那座金碧辉煌令人眼花缭乱的考证学金字塔就会立刻坍塌。——这也是当时和后来的考证者明知史学实录的“自叙传”说不符合《红楼梦》的文体属性，却依然一无返顾地、或者身不由己的运用着史学实录性质的自传说的根本原因。 在这篇文章里，作为一位优秀的作家与诗人，俞平伯强调了文学写作对于经验的重构性质，他指出，“忆旧”虽写的是昨日之“旧”，但“忆”却是今天当下之“忆”；今天所忆“即使逼近原本，活现得到了九分九；但究竟差此一厘，被认为冒牌。”这样一种解释已经开始接近现代解释学的真谛。 但是，20多年以后，当俞平伯利用甲戌本和庚辰本对《红楼梦》的著作年代进行考证的时候，他还是强调了《红楼梦》这部书在写作上的独特之处。他说，虽不能附会地指出《红楼梦》某回中的情节即是某年发生的事情，但是，某些历史本事却是真实地存在于小说之中，分散于各回之中。他从庚辰本五十五回独有的一段正文为线索去考证正文中的“老太妃”的历史本事，结果在《清史稿》中找到了相符的记载，连小说中所说的两个节气也相符。从一般的小说写作来看，这样的写法并非必要，而且徒增烦琐。反过来说，《红楼梦》的作者是有意在小说中楔入历史本事的。[12] 在俞平伯一生的全部《红楼梦》研究中，每当他面对《红楼梦》的意义阐释的时候，他就会被胡适的“自叙传”说弄得晕头转向，直至临终，仍然清楚地意识到他在红学研究方面还没有清楚过来。他之所以始终觉得“越研究越糊涂”，根本的原因在于他始终没有认识到，胡适的“自叙传”说即是传统史学的“实录”观念；他也始终没有认识到，“实录”观念正与他身上强烈的艺术感性（这一点正是他与胡适最大的不同点之一）正发生着尖锐的、不可调和的矛盾。只要不摆脱“实录”观念，他就不可能跳出胡适设下的这个“红楼梦魇”。 与俞平伯的坦诚不同，胡适、周汝昌试图另觅蹊径为“实录”信念寻找合理性依据。由于胡适不能对自己的“自叙传说”与传统注经学的关系进行反省，因而他始终在“自传”与“自传性小说”的概念之间彷徨、举棋不定，他一方面承认，视《红楼梦》为实录，显然不合道理，另一方面，则无法对小说中的历史本事的性质作出正确的认识。他先是说：“我相信文学作品都有作者的经验做底子，我在《尝试集》里那首《梦与诗》就表示了这个看法。所以广泛一点说，本来可说：一切文学作品都是作者的自叙传。”但马上又说：“不过《红楼梦》的作者曹雪芹在书前早就说过：这书是‘只按自己的事体情理，’是记载‘我这半世亲见亲闻的’；并且我考证出书中的确记有曹家的事。所以我强调说是‘一部隐去真事的自叙。’”先是说：“其实我既然已承认隐去了真事，就必然有虚构的部分了。况且我后来也曾经指出过：大观园本不是实有其地，贾元春做皇妃并没有这个人，省亲也不是实事。《红楼梦》里自然有许多虚构的情节。”但马上又说：“不过我以为这些都不能否定主要故事是写曹家的。”他一方面承认袁枚的随园本名隋园，原是接着曹頫任江宁织造的隋赫德继承曹家的住址，所以袁枚的随园确实是曹雪芹家住过的地方。但另一方面又认为，袁枚说《红楼梦》里大观园就是他的随园这话不是假的，把小说描写的当历史事实看待了。在《跋〈红楼梦考证〉》里，他根据敦诚的挽诗，断定曹雪芹死后大概没有后人，还有个‘飘零’的‘新妇’，原都可以相信；但又认为：这个新妇“是薛宝钗呢，还是史湘云呢？那就不容易猜想了”。1959年12月30日他为台湾“中国广播公司”录音时先是说：“很多人都不相信《红楼梦》写的是真的事情，经过我的一点考据，我证明贾宝玉恐怕就是作者自己，带一点自传性质的小说。”但他说来说去，又强调起曹家四次接驾，由极繁华到衰败的事实来，认定《红楼梦》是一部“写实的小说”，认为“这个王熙凤一定是真的，”薛宝钗、林黛玉、秦可卿等人，曹雪芹也“的的确确是认识的”，否则写不出来。他把人们对他的“自叙传说”的批评当成一场误会：“我的研究，只是要指出《红楼梦》描写的故事和人物，不完全是假的，许多是有事实做根据的，《红楼梦》是一部写实的小说，虽然也有许多虚构的部分，但实人实事总是最基本的主体。当然，我如果说《红楼梦》是一个自传性质的小说，不单单说是自传，也许就不会引起许多误会了。不过我说是自传，那是从主要部分来说的。”[13] 胡适这种反反复复表明，他始终并未意识到“自叙传说”的基本谬误所在。其基本谬误在于：把读者与作品的关系当成作者与作品的关系的还原。即认为，作者把历史本事写进作品中，读者可以把作品中的历史本事析出，还原为历史。这正是传统注经学对待注经（解释）行为的一般态度。这种态度一方面忽略了作者的个人历史及其对历史本事的同化作用，另一方面忽略了读者的个人历史及其对作品中的历史本事乃至整部作品的同化作用。这种态度有着双重的迷失，因而它对注经（解释）行为的认识是不符合阅读行为的真相的。 周汝昌与其他“新红学”派的成员不同在于，他不仅致力于“实证与实录合一”的研究，而且致力于对这种研究作理论上的阐发。几乎就在他涉足红学的那一天，他就把传统经学旨趣作为他的红学支柱，并贯穿他的一生，从此开始他的为时近60年的为“实录”观念寻找学理依据的历程。 鲁迅在《中国小说史略》中曾从文学性立场对《红楼梦》的写实性进行肯定，其时尚无暇对胡适的史学实录意义上的“自叙传”说进行理论上的辨析。至30年代，他从读者的阅读的角度对胡适的“自叙传”说进行否定，他说：“因为世间进不了小说的人们倒多得很。然而纵使谁整个的进了小说，如果作者手腕高妙，作品久传的话，读者所见的就只是书中人，和这曾经实有的人倒不相干了。例如红楼梦里贾宝玉的模特儿是作者自己曹ｚｈāｎ＠③，儒林外史里马二先生的模特儿是冯执中，现在我们所觉得的却只是贾宝玉和马二先生，只有特种学者如胡适之先生之流，这才把曹霑和冯执中念念不忘的记在心儿里；这就是所谓人生有限，而艺术却较为永久的话吧。”[14]这是从艺术与历史双重角度考察文艺创作活动所得出的结论，这种视角离解释学已经非常接近了。 一方面，我们指出《红楼梦》的作者的确在小说中楔入了历史本事，另一方面，任何阅读都不可能从小说中还原历史本事。前者立足于历史一文本之维，后者立足于文本—读者之维。那些持“是小说即当以小说读之”的论者忽略了前者，而持“曹、贾互证”论者则忽略了后者。 以胡适为代表的“新红学”的最本质的错误在于无视文本的创造过程和文本的阅读过程的不可逆性，无视叙述行为和阅读行为的解释性。 一方面，“新红学”对现代学术的最大贡献在于它用实证的方法对《红楼梦》的作者和版本方面一系列重大问题进行考证。尽管此前也有此类研究，但相比之下，胡适、俞平伯的收获大大地超过了前人。另一方面，胡适还用实证的方法（有时也用索隐方法）对《红楼梦》的历史本事进行还原，这时，他表现出与索隐红学相同的旨趣，不同只在于索隐红学更多地依靠语义转换工具（如合身法、分身术、六书方法等），而“新红学”则更多地运用实证方法。实证方法与现代学术精神相契合，具有科学性；实录观念则源自传统注经学，其基本精神则是反科学的。可以说，“新红学”就是这样一种融科学与反科学于一炉的学术形态。 【参考文献】 [1] 潘重规.红学六十年[J].幼狮文艺，1974,40(1). [2] 韩进廉.红学史稿[M].石家庄：河北人民出版社，1981. [3] 胡适.新思潮的意义[J].新青年，1919,7(1). [4] 慧先.曹雪芹家点滴[J].学术，1940(1). [5] 严微青.关于红楼梦作者家世的新材料[J].时代青年，1936(1). [6] 宋孔显.曹雪芹的家世和红楼梦的由来[J].青年界，1936,9(4). [7] 周黎庵.谈清代织造世家曹氏[J].宇宙风《（乙刊）》1940(21). [8] 徐文滢.红楼梦考证的商榷[J].万象，1942,1(9). [9] 周汝昌.《红楼梦》作者曹雪芹生卒年之新推定[N].天津《民国日报·副刊》.1947-12-05. [10] 方豪.红楼梦新考[J].说文月刊，1944,4（合刊本）. [11] 俞平伯.《红楼梦辨》的修正[J].现代评论，1925,1(9). [12] 俞平伯.《红楼梦》的著作年代[N].新民晚刊，1953-10-14、15、17、18. [13] 周策纵.胡适的新红学及其得失[J].红楼梦学刊，1997(4). [14] 鲁迅.且介亭杂文末编[M].三闲书屋，1937. 原载：《温州师范学院学报》2004年06期 原载：《温州师范学院学报》2004年06期 (责任编辑：admin) |