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=《 红楼梦》 开卷，便写了“顽石无才补天”的亚神话，女娲炼顽石三万六千五百零一块，单单剩一块未用于补天，便弃在青梗峰下。脂批提示：“妙！自谓落堕情根，故无补天之用。”（甲戍眉批）研究过曹学的人都知道，曹雪芹写“顽石”，乃受其祖父曹寅《巫峡石歌》 的启发。其诗云：“娲皇采炼古所遗，廉角磨石龙用不得”（巫峡石因棱角磨损，无法使用）曹寅嘲讽巫峡石的于世无用：“嗟哉石，顽再矿。砺刃不发硎，系春不举踵．砑光何堪日一番，抱山泣亦徒潼潼。”顽石不成器，曹寅借以箴戒后人：“磋哉石，宜勒箴。爱君金剪刀，镌作一寸深。石上骊珠只三颗，勿平崄平人心．”曹寅不愿子孙成为“顽石”，而期望他们有经世济国的本领。曹寅对其家族的命运有某种危机感：“人生乐事无不有，华屋高轩岂长久？援系终成车絓桑，响嚅何异鲂穿柳？" （《 后观打鱼歌》 ）以被捕获的鲂鱼为喻，似乎预感到将受最高统治集团内部矛盾的牵连而获罪。他对统治阶级财产和权利再分配的斗争局面进行过深人的思考和权衡，看出那没落的总趋势。因而，他的诗中频频出现不祥的“末路”、“末世”的字眼，曹寅是个思想复杂、矛盾的人。他身受康熙帝的知遇之恩，充当康熙在江南的代理人，自然希望自己和子孙后辈能为封建王朝“补天”。然而，曹寅又井非一般俗吏，他又有追求自由的愿望．说到底，曹寅身上存在着伦理人格与自然人格和个性人格因素的矛盾。他向往着“世外桃园”，在《恒河》 诗中描绘了那种理想的生活情景，并宣称：“因悲世路之险，嗟行役之苦，遂赋此篇，以期异日云尔．”他亦曾借蜗牛以寄托逃世避俗之衷，借被笼的孔雀抒发向往自由之志．朱彝尊为《楝亭集》 作序道：“楝亭先生吟稿，无一字无熔铸，无一语不矜奇，盖欲抉破藩篱，直𨸊古人窗奥；当其称意，不顾时人之大怪也。”曹寅留给儿孙的启示是多维的。曹雪芹初历家世巨变时，已是能独立思考的十三龄少年。家长为他命名曹霑，出于《诗经· 小雅· 信南山》 （之二）: “上天同云，雨雪雰雰，益之以霡霂，既优既渥，既霑既足，生我百谷．”诚如周策纵先生所言：“曹雪芹的父辈取名霑，自然意味着霑了甘霖雨霈之惠，也可能有居了‘天恩祖德’之意．”家长期望他报答“天恩祖德”，亦即具备伦理人格．然而，此时，康熙的“天恩”已被雍正的“天威”所代替，曹家被抄，曹頫遭受奇耻大辱的“枷号”。按周汝昌先生考证，乾隆年间，曹家再度遭厄，以致一败涂地“诗书家计俱冰雪，何处飘零有子孙．" （屈复《 怀荔轩织选）) ）由于灾难直接来自“天威”，又异常迅猛、酷烈，因而曹雪芹头脑中抽象的“天恩”意识，必然被具体的“天威”所带来的恐怖、痛苦感受一扫而光。忠君是伦理人格的核心，“补天”是忠君报国的表现。中国古代知识分子一般都超越不了忠君观念，因而，在文学中也就往往表现出“补天情结”。明知君昏臣僵，但仍然以拾遗补网（或“补衰”）为已任，要在社会群体中实现人生价值。苏轼虽身历沧桑，积极用世的志向屡遭挫折而淡化，向往“小舟从此逝，江海寄余生”的自由生活，并表现出某种“纵浪大化，不忧不惧”的超逸，但由于身受仁宗、真宗、神宗皇帝的“知遇之恩”，直到晚年，还有“君命重，臣节在”的表白（《千秋岁》) ，并驳斥“刚者易折”的论调（《 刚论》 ），表明自已为经世济国不惜身家性命，即苏轼后期由于佛、老思想日益浓厚，有明显的自然人格倾向，但伦理人格因素乃尹是其生命历程中时起时伏的一条贯串线。吴敬梓出身科第显宦世家，但经过睿智思考，否定了八股取士，拒绝“博学鸿词”之荐，并“企脚高卧向栩床”不肯趋奉乾隆帝。《儒林外史》 是一部“公心讽世”的巨著，但就其创作意图而言，则不能排除为开明君主“理朝庭治风俗”提供借鉴的因素。书中的理想人物王冕否定八股取士，说“这个法却定的不好”，但其最高的政治理想仍是开明君主以仁义治天下。作家怀着崇敬的心清描写“真儒”庄绍光、虞博士、迟衡山等人祭吴泰伯祠，并将这一以儒家的礼乐来“补天”的行为作为全书的高潮来描写，又以相当长的篇幅写萧云仙以儒家的兵农来“补天”的努力．作家虽然从现实出发描写了他们的失败与徒劳，但对这些人的“补天”动机是由衷赞美的。在前贤们风流云散之后，还描写王玉辉和邓质夫瞻拜遗址，不胜向往之至的情节，包含着作家对祭祠的肯定性评价。杜少卿是作家“自况”的人物，也是祭祠的参与者，真儒们的知己。杜少卿有不少离经叛道的行动、超尘脱俗的品格，但在“补天”问题上却不能超越．这也意味着作家的不能超越。曹雪芹则不然，在两度家难中，他看清了两代君主（雍正、乾隆）的狰狞面目。特殊的身世遭遇使这位天才作家对社会人生有比其他作家更深刻的反思。他没有被动地接受祖父的遗教，而是有一个认识深化、选择的过程，第一次抄家后，种也曾人官学，并得到较小的功名——州同（笔者认为曹雪芹即是曹天佑，因《诗· 小稚· 信南山》 中有“受天之佑”）。如果没有第二次家难他也许会沿着仕途走下去。 然而厄运再次降临，促使他深刻反思，重新选择，长辈给他取的“字”是“芹圃”, “伴水采芹”― 取得功名之意，亦即要为王朝和家族“补天”．然而，他反思后改以“雪芹”为号，典出苏轼《 东坡八首》 （之三）: “泥芹有宿根，一寸嗟独在；雪芽何时动，春鸠行可脍”，正如周策纵先生指出的：“含有宿根独存，洁白、清苦和耐冷诸义”，即意味着一种傲世抗俗、与群体抗衡的人格精神，此时的他，己经绝弃了仕途经济的路，即不愿去“补天”了。因为他在从“锦衣统持”到沉沦下层的过程中，洞察了封建末世的腐败．《红楼梦》 中的《 好了歌》 （及解注）、《 护官符》 都十分深刻地揭示了末世的底蕴。曹雪芹认为，封建末世之“天”已破不堪补。从而，对祖父曹寅的《 巫峡石歌》 中所表达的对儿孙的期望反其道而行，自况“无材”的‘顽石”，以示无意去“补天”．有的研究者读到“谁知此石自经缎炼之后，灵性已通，因见众石俱得补天，独自己无材不堪人选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，便判断作者是欲补天而不得。此是较为皮相的见解，脂砚斋在第十二回中借批“风月宝鉴”提示读者：“观者记之，不要看这书正面，方是会看”．纵览《红楼梦》 的整个形象体系，没有描写过类似《 儒林外史》 中的“真儒”形象．探春被论者名日“大观园里的女娲娘娘”，她是想补封建贵族家庭之“天”的，然而，她失败了。她煞费苦心只能每年节约四百余两银子，对于贾府奢侈的开支，无异杯水车薪．曹公对探春无疑是赞赏的，但并非赞赏其补天之志，而是赞赏她的欲与须眉竞雄飞的阳刚秉性，赞赏她的精明干练之才，和文彩风流。有的学者认为曹雪芹在探春身上寄托自己的“补天之志”，纯属误解．如果曹公真赞赏探春的“补天”或欲借她寄托己志，那么，也该同样赞赏薛宝钗的“停机德”了．因为，二者是形异而质同的，都是主张为封建贵族家庭谋利益和在衰朽的封建社会群体中求得个人价值．只不过探春“补天”是自己小试身手，而薛宝钗的“停机德”是以贤资的身份寄希望于丈夫。然而，作家对“停机德”冠以“可叹”二字，并让贾宝玉把宝钗的”劝”斥为“混帐话”“入了国贼禄鬼之流”, 明明是否定．作家对探春“补天之志”的否定要含蓄得多。探春大有孔夫子“知其不可为而为之”的风范。孔夫子明知周道衰微，还要“兴灭国、继绝世”，积极奔走说教。探春明知贾府财源干涸，开支浩大，仍要省俭涓滴之财，然而，腐败透顶的贵族之家己是“运终数尽，不可挽回”。故她无论按祖宗的规矩办也罢，独出心裁搞“承包”也罢，一场徒劳，终归失败，自己也落得个挥泪远嫁的下场。十二钗图册判词云“才自精明志自高，生于末世运偏消，，其“志，指“不让须眉”，即女性争取自身价值的觉醒意识．作家衷心赞美的是探春发起大观园诗社的见识和勇气。当然，探春不仅有诗才，更有管理之才，其精明不让凤姐。然而，可悲的是，精明之才竟用以补那破不堪补的“天”．这是末世英才的悲剧．有的论者认为，造成探春悲剧的原因在于她是一位庶出的姑娘。这也没说到点子上．出身名门嫡系的贾府掌家奶奶王熙凤的判词是：“凡鸟偏从末世来，都知爱慕此生才。一从二令三人木，哭向金陵事更哀。”不也是精明之才被毁的悲剧吗？悲剧的根源在于社会时代而不在于“庶”与“嫡”。封建末世以它的全部腐败毁灭了英才．探春的不得充分施展，凤姐只能用才干作恶，都是毁灭．才干优长的男性贾雨村身为官吏，做尽伤天害理之事，自己也步人犯罪的深渊。曹雪芹悟透了封建末世将毁灭一切人才，有才也等于无才，因此写“顽石无材补天”来自况。顽石即是曹雪芹心灵的外化物．对封建末世的清醒认识，使作家不得不以顽石自苦，而迷背了祖义的告诫，苛卷首有愧不天恩（当指康熙）祖德和父引教育之恩的话．“顽石不堪人选，遂自怨目叹，日夜悲号惭愧”是隐舍英才处于末世不可能有任何作为之悲。为证实这种可悲的命运，故撰写顽石幻形人世而为贾宝玉的故事。经历了十九年没落贵族家庭生活的悲欢离合，极为痛苦的心灵磨难，顽石宁愿重新回到大荒山青梗峰，宁回归自然作无知觉、无生命的石，亦不愿在恶浊的封建末世为人。这就比其祖曹寅的借蜗牛喻避世、借孔雀抒发自由之思要来得深刻彻底。曹雪芹基本超越了伦理人格的束缚，接近于庄子的自然人格，但起主导作用的是个胜人格因素。个性人格是明中叶以来在资本主义萌芽影响下所产生的新型人格。这种人格明显是离经叛道的，超越封建三纲五常，不为封建帝王和政权效命，并摆脱封建礼教对个性的束缚，尊重自身和他人的个性，与循封建纲常之规、蹈封建礼教之距的伦理人格判然有别。同时，也区别于道佛的自然人格。个性人格者不走仕途经济的人生道路或中途改弦易辙，然而并不消极悲观，不厌世、避世．他们亲近自然，到自然中求得心灵慰藉，而又关注现实，直面惨淡的人生，批判现实的丑恶。明中叶的李货、达观、袁宏道、汤显祖都是典型的个性人格者。他们被封建统治者视为异端．李贽、达观甚至被迫害致死。曹雪芹无疑受到上述诸人的思想影响，这只要看《红楼梦》 中“牡丹亭艳曲警芳心”便知．同时，也继承和发展了祖父曹寅的个性人格因素．这只需看曹寅仰慕蔑视世俗的阮藉，而曹雪芹字“梦阮”，并被友人评为“狂于阮步兵”。个性人格在曹雪芹身上得到了发扬光大，他心目中不再有开明君主的幻想。《 红楼梦》 中虽然皇帝并未露面，但总是作为一个令少、发颤的魔影而存在。贾宝玉不是想做官而不得才与封建政权相抵捂，而是出身豪门、青云有路却自觉弃绝的人物。贾宝玉反对“文死谏、武死战”，正是作家超越料建纲常的折射。在意识形态领城以“情”抗“理”是个性人格的鲜明特征。个性人格者重视人与人之间的真情，反对压抑扼杀真情的“理”。提出“情有者理必无，理有者情必无”．他们高举情的大旗，以情抗理。这也是离经叛道，是在拆封建主义的“天”，而不是“补天”。因而，月旨砚斋所批“落堕隋根，故无补天之用”是相当确切的。顺便提及，最近有新论，言脂砚斋距曹雪芹在世时隔甚远，根本不理解曹公，甚至脂评专与曹著对着干。此论新则新矣，然而，殊为勉强．难以服众。 曹公既认为封建社会、贵族之“天”破不堪补、不屑一补，则“挽歌清绪”也就大有重新探讨的必要。某些论者把曹雪芹与巴尔扎克相提并论，引用恩格斯《致玛· 哈克奈斯》 中论巴尔扎克世界观矛盾问题的话，试图论证曹雪芹的世界观也存在与巴尔扎克类似的情况。这种比附是十分牵强的。巴尔扎克与曹雪芹的处境、思想都是大相径庭的。巴尔扎克比曹公将近晚生一个世纪（1799 一1850 ）。当时法国正在进行着资产阶级革命，反动贵族阶级已经日暮西山，气息奄奄。新兴资产阶级登上了政治舞台。巴尔扎克亲眼看到资产阶级朝气蓬勃，势必取旧贵族阶级的地位而代之：“圣玛丽修道院的共和党英雄们，这些人在那时（1830 一1836 ）的确是代表人民群众的．”因而成为巴尔扎克曾在《 人间喜剧》中情不自禁地“经常毫不掩饰地加以赞赏的人物”，然而，出于保皇党的反动政治立场，巴尔扎克又清楚地意识到共和党人是“他政治上的死对头”，而“他的同清都在注定要灭亡的那个阶级方面”，所以，恩格斯说：“他（巴尔扎克）的伟大作品是对二流社会必然崩溃的一曲无尽的挽歌”，同时，也肯定了巴尔扎克的现实主义精神：“不得不违反自己的阶级同情和阶级偏见；他看到心受的贵族们灭亡的必然性，从而把他们描写成不配有更好命运的人。”在此，“挽歌情绪”是巴尔扎克保皇党反动立场的派生物。这是切切不可忽视的本质问题。曹雪芹的情况迥异：生活于封建社会末期的“乾隆盛世”，封建专制还有基本控制全局的力量，新兴市民阶层十分幼弱，虽发生过多次人民（农民及市民）起义，但尚不足以撼动政权。曹雪芹以其特殊身世领教了“天威”，心有余悸，更多反感，对封建最高统治者“敬鬼神而远之’，与巴尔扎克的保皇党立场岂可同日而语？他对贵族家庭不仅失望，而且怀着厌恶。曹氏家族矛盾重重，所谓“鹤鸽之悲，棠棣之威”，以及贵族的种种恶德，使池对笔下的“爷们”（除宝玉）给予无情揶揄和鞭挞。 读者实在看不出曹公对男性贵族有何“心爱”，诚然，曹公对某些出身贵族的女子倾注了深切的爱，但并非出于阶级偏见，而是在歌咏那未被富贵生活磨灭和异化的人之天性。不必讳言，曹公对往昔家庭的风月繁华不无某种留恋。然而，更多的是清醒，意识到“接驾”、“省亲”都不过是使贵族阶级步人困境的“虚热闹”。他十分敏锐地对封建末世的“悲凉之雾”有所“呼吸”和“领会”，但看不到埋葬贵族阶级的新生力量，漫漫长夜，不知何时是尽头。因而，与其说曹雪芹流露了对贵族阶级必然灭亡的挽歌情绪，不如说是被禁锢于“铁屋子”内的开始觉醒者的绝望、哀伤情绪。他也与苏轼相似，内心回旋着“对整个人生、世上纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃”, “无法解脱而又要求解脱的对整个人生的厌倦和感伤”。（李泽厚《 美的历程》 ）《 红楼梦》 第一回跛足道人念的《 好了歌》中已表现了这种情绪，而且点明“可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了．”甄士隐的《 好了歌解注》 更是发挥得淋漓尽致：“陋室空堂，当年笛满床；… … 乱烘烘你方唱罢我登汤，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳。”就十分集中地表现了某种人生价值的失落感和人生目的的茫然感。这种感受，往住导致厌世和皈依宗教。然而，曹公天性痴情，难以超脱尘世之恋。在他对浊世痛绝之余，尚存留着一缕斩不断的清丝。正是这情丝牵动了作家艺术构思的闸门：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉诚不若彼裙钗哉？……我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也．”从创作的直接动因而言，说《红楼梦》 是“为十二钗作本传”，亦无不可。不过，伟大作家并不满足于作传，而是要提到人生哲理高度来表现，即通过一代青年男女的悲剧命运，来探索封建末世如何压抑、扭曲和毁灭人的天赋之性，探索“人性之天”是否可“补”。作者认为人性中影宝贵的就是真情．脂砚斋也点明：“作者欲天下人来共哭此情字”. “随事生情，因情得文”（甲戌本第八回批）小说开卷就借空空道人之口宣称此《 石头记》 “大旨谈情”，甚至空空道人抄录了石头故事、问世传奇，自己也“因空见色，由色生情，传情人色，自色悟空，遂易名“情僧”，改《石头记》 为《 情僧录》 ．这空空道人实际上是作者的化身。由“色”“空”“情”三字组成的四句“绕口令”，是借佛教“色空”的字眼造成某种扑朔迷离之感，而其间又突出了“情”的中介作用。第一个“空”指人生空漠之感，由于有了“情”作中介，“色”便不等于“空”而具存在的意义，生活素材之“色”，变为艺术形象乙“色”。于是，人生空漠之感也升华为人．生哲理即第二个“空”, “情僧”寓作家虔诚于情。《 红楼梦十二曲》 的[ 引子］便是“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓．趁着这奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣愚衷．因此上，演出这怀金悼玉的《红楼梦》 。”情被认为是开天辟地以来就存在的一种自在之物，是天赋予人的最为自然而然的本性。然而，“奈何天，伤怀日，寂寥时”- 在冷酷的环境下，人的清受到压抑、挫伤，即“清”这种最高的美遭到毁坏，令作家徒叹奈何，痛伤肺腑，孤寂无慰。这就是曹雪芹创作时的复杂心态。旧红学家花月痴人对此有较好领会：“… … 作是书者，盖生于清，发于清；钟于情，写于情；深于情，恋于情；纵于情，囿于情；癖于清，痴于情；乐于隋，苦于情；失于情，断于情；至极乎情，终不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一举一动，无有不用其情．”曹雪芹身兼诗人、画家．虽头脑极睿智，但就其气质而言，不属于哲学家类型，而属于艺术家类型。曹公的创作活动，往往是在不可抑制的激情推动下进行的．“… … 曹子大笑称快哉，击石作歌声琅琅．知君诗胆昔如铁，堪与刀颖交寒光。我有古剑尚在匣，一条秋水苍波凉．君才抑塞倘欲拔，不妨斫地歌王郎。”（敦诚诗）《 红楼梦》 绝非没落贵族子弟的软绵绵地重温旧梦之作，而是“百炼钢化为绕指柔”的伟铸，是愤世嫉俗“斫地而歌”的产物．“傲骨如君世已奇，嶙峋更见此支离．醉余奋扫如椽笔，写出胸中块垒时。”（敦敏《题芹圃画石》 ）曹公的审美心态无疑表现为狂傲型，一腔待泄的郁愤，借艺术形象倾出．他笔下的嶙峋巨石，正是他愤世嫉俗的心灵的外化物。他身与物化（身与石化），但与庄周的物化（如化蝶）不尽相同．庄周是“忘我”而与物冥合，而曹公则是将石“我化”了．《红楼梦》 中的“顽石”回到青梗峰，便是寄寓狂傲之情。吴敬梓的审美人格以个性人格因素为主导。同属个性审美人格、狂傲创作心态，但二者还不全相同．《 儒林外史》 以“审丑”为主，吴敬梓十分冷静地挥动解剖刀，一刀刀向衣冠人物的灵魂深处剖去，化生活丑为艺术美。作家的创作情感相当内敛，含着泪写喜剧。他以史官的庄重态度，不动声色，而以“皮里阳秋”“绘风绘水”的手法，寓褒贬于客观写实之中．往往以一字寓褒贬，惜墨如金，避免使用热情笔调．如杜少卿赞沈琼枝只说：“盐商富贵奢华，士大夫见了就销魂夺魄，你一个女子视如土芥，这就可敬的极了．”曹雪芹是更富于激情的作家。他不能“含泪著书”，而是“挥泪著书”, “哭成此书”，书未定稿，他已“泪尽而逝”。他的创作心态相当接近于李赞、袁宏道的“蓄极积久，势不可遏”“流涕痛哭，不能自止。”可借梁启超评《桃花扇》 的话：“哭声泪痕之书”来评《 红楼梦》 ．正面写悲剧，纵然写风月繁华亦是为“食尽鸟投林”的悲剧结局张目．曹公的审美情感深沉而奔放．《 葬花吟》 《 秋窗风雨夕》，特别是《 芙蓉女儿诔》 都是把人物之情、作者之清抒发得酣畅淋漓更应该指出，贾宝玉作为作家心灵的化身，他的“呆”“狂”“疯”“痴”“怪的复杂．合态，正是作家个性人格的绚丽奇葩。 原载：《云南师范大学哲学杜会科学学报》第27 卷第3 期1995 年6 月 原载：《云南师范大学哲学杜会科学学报》第27卷第3期1995年6月 (责任编辑：admin) |