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摘要：本文通过对马援（伏波神）的合祀现象、伏波庙与其他神明庙宇的聚落状况及地方性马援传说的建构过程等的考察，认为马援崇拜地方化是一个神的结盟，并回应地方社会重大问题的过程；其背后存在着知识分子与马援崇拜之间的密切互动。 关键词：马援崇拜；地方化；结盟 马援崇拜主要存在于广西漓江、西江、左右江流域，两广、海南环北部湾沿岸地区，湖南湘西地区，云南、四川也有零星分布。马援字文渊，东汉扶风茂陵（今陕西兴平县）人，是东汉初年的一代名将。马援崇拜在岭南分布与其一生中最重要的一次军事征伐活动密切相关。《后汉书•马援列传》载：“（东汉建武十七年）交阯女子徵侧及女弟徵贰反，……寇略岭外六十余城，侧自立为王。于是玺书拜援伏波将军，以扶乐侯刘隆为副，督楼船将军段志等南击交阯。军至合浦而志病卒，诏援并将其兵。遂缘海而进，随山刊道千余里。……明年正月，斩徵侧、徵贰，传首洛阳。封援为新息侯，食邑三千户。……援所过辄为郡县，治城郭，穿渠灌溉，以利其民。条奏越律与汉律驳者十余事，与越人申明旧制以约束之，自后骆越奉行马将军故事。”广西区域今日存在马援崇拜的地区皆被认为是当时行军所过之处。 在范晔所著《后汉书》中，马援的形象较为饱满。作为西平羌人、南征交趾的武将形象自不待言，在范晔笔下，马援作为儒家士人的形象也同样熠熠生辉。“马援年十二而孤，少有大志，诸兄奇之。尝受齐诗，竟不能守章句”。可见其年少立志，聪慧且不守成规。“会况（马援之兄——笔者注）卒，援行服朞年，不离墓所；敬事寡嫂，不冠不入庐”。儒家的孝悌之道在马援身上也体现无遗。在每次军事征讨后，马援“所过辄为郡县，治城郭，穿渠灌溉，以利其民”，颇有文能治国、武能安邦的气度。 马援还是一位悲剧英雄，在其死后，因受明珠之谤，被“追收印绶”“葬不归墓”。直到东汉建初三年（78），“肃宗使使持节追策谥曰忠成侯” 。唐乾符二年(875)受封“灵旺王”，宋元丰初，赐“忠显王”庙额，宣和年间加“佑顺”，绍兴又加“灵济”，元至元年间尤敕“崇奉” 。因马援曾受封伏波将军，故祭祀的庙宇多称伏波庙 。 关于马援崇拜的研究成果有：美国学者Sutton从诗词等文学作品入手，论述了从盛唐至盛清作为“知识分子的虔敬”（Literati Piety）的马援崇拜 ；国内学者范玉春、施铁靖及滕兰花通过梳理史料，分析了伏波庙的地理分布及其文化意义 ；麦思杰博士也在其博士论文中论述了王朝势力强化与伏波信仰重塑之间的关系 。在前人研究的基础上，本文选取漓江上游流域的兴安灵渠与桂林伏波山两地作为个案，希望通过对马援（伏波神）的合祀现象、伏波庙与其他神明庙宇的聚落状况及地方性马援故事的建构过程等的考察，回应这样一个主题：作为一个中央王朝敕封的“英雄圣人”类神祗是通过何种形式与地方社会结合的？这种结合又体现了什么样的社会文化意义？ [分页] 一、修庙、敬神与治渠 灵渠，在今广西兴安县南，开凿于公元前二一四年（一说公元前二一九年），历史上一直是中原与岭南经济、军事、文化交往最重要的孔道之一。在灵渠枢纽工程——大小天平（古称分水潭）附近，曾经存在着三座供奉有马援神祗的庙宇，分别为灵济庙（又名四贤祠）、龙王庙（又名分水龙王庙、龙王伏波祠）和报功祠。 灵济庙，位于离分水潭不远的南渠岸边，在元朝至正十五年（1355）前已经存在，在此年广西廉访副使也尔吉尼主持重修。灵济庙祀秦郡监史禄、汉伏波将军马援、唐观察使李渤、鱼孟威，所以又称四贤祠。时人黄裳在《灵济庙记》中记载了“四贤”始凿灵渠的功劳：“兴安灵渠，自史禄始作以通漕，既而汉伏波将军继疏之，唐观察使李渤始为铧堤以固渠，作斗门以蓄水。而防御使鱼孟威复增修之，更四贤之勤，历秦汉暨唐，而后其制大备。”之所以重修庙宇，是因为在同年进行的灵渠修治工程中，四位神祗曾经“显灵”，襄助完成了修治工程。“皇元至正十三年之夏，山水暴至，一旦而堤者圮，陡者溃，渠以大涸。壅漕绝溉，而向者四贤之勤，千五余岁之大利。荡然矣。有或兴役而塞，逾二年辄复坏。于是，岭南广西道肃政廉访副使唐兀公 ，悼功之不成，悯民之重困，悉发近岁给禄秩钱五千缗，付有司具木竹金石土谷，募工拥力，而命静江路判官王君惟让莅其役，宪使张君文显专督之，群材委积，庶民子来。时惟秋冬之间，积雨泞溢，畚锸难施，二君承命督莅，惧弗克称，周询有众，得四贤旧祠于西山地侧，相与奁香篚币而请祷焉。燔祼未终，而云日开朗，役者、筑者、斲者、礲者、甃者，手足便利，无有所苦，并力丕作。于是铧陡之制加于初，漕溉之利咸复其旧矣。”修治工程完工后，王、张二人把神祗的灵迹向也尔吉尼做了汇报，后者认为“神昔勤渠利，兹复相予克缵旧迹，沐嘉骈应，宜有隆报。惟增祀祠像，肇置土田，庶几神民永久有赖焉。”于是“二君请即经营，撤敝为新，易敝以崇。庑陛有严，门堂有秩，像设如在，精炳然。民吏具瞻，罔不祉肃。 ”此后，灵济庙历代均有重修并增祀各朝著名“河工”，至今仍存。 龙王庙，在分水潭侧，最早的记载见于明人陈聂恒的《分水庙记》：“分水庙祀龙神及马伏波，岸西短碑，万历乙丑建。 ”清顺治十八年（1661）镇西将军太子少保伯线国安重建。线在《重建分水龙王庙记》中记到：“昔人循厥地势，开导成河，以通挽运，一水特平，流分两泻，泻处有古祠一基，传祀龙神，又传河开自汉新息侯，皆立像崇祀，春秋则县令主之，其楚粤舟楫往来，皆挽溯而上，抵此及顺流直趋。舟人至此便更柁眠桅，烹牲滴醑，祝神称庆。”“其祠未知昉自何时，而日月变迁，前之构作尽归荒地。”为此，线国安捐资重建，庙成后“乃复塑龙神及新息金像，以垂奕世。 ”康熙三十五年（1696），广西太平府通判兼摄桂林府兴安县事俞品进行重修，他在《重修龙王庙伏波祠碑记》中记到：“灵渠发源海阳，至此分流，西南入漓，东渐于海，庙当其冲，祠扼其吭……余承摄兹土，奉命监督，仰体各上宪经营筹划之盛心，鸠工庀材，于戊寅三月六日兴工，甫阅月而落成……不已成一时巍焕之观，而凡可以迓神庥，邀天眷者，因在于此哉。”并认为神的灵迹在于“今而后，渠固水盈，永无溃决之患。商农益享其利。”重修的经费则来自“捐输修陡之余资” 。乾隆十一年（1746）兴安县县令杨仲兴对龙王庙进行重修，这次重修亦是因灵渠的修治而起，时人鄂昌在《重修龙王庙碑记》中记到：“岁在丙寅，议修兴安陡河，春，王使者亲履其地，周遭灵渠而审视之。”“谒龙王庙于南河分水潭之高岸。庙三殿，前塑关帝，后塑龙王并龙母，中像三，无名……无居守者，原制久莫考，仅留片瓦数椽，而风雨飘摇，亦折落几尽亦。”王使者认为“名曰龙王庙伏波祠，而伏波位缺焉”，于是“为请兴修，并绘宇像如是，付之邑令，移中殿无名三像于龙王座后，即以中殿奉伏波位。 ”重修后的庙宇于这年夏天落成，购有庙田，并设僧房、分水亭作为养护、观景之所。龙王庙在雍正、道光时又有重修。分水龙神及伏波神不但具有俞品所述庇护水渠的灵迹，还有祷雨除旱、保护船行的神力，清人阮元曾作《舟过陡河谒分水神庙》诗谓：“山灵更示奇，巧待入陡候。乌云天际垂，复令秋雨逗。又闻四月旱，祷雨得神救……我今逾岭背，顺流行更骤。稽首谢云山，岂非得显佑。 ” 报功祠，建于乾隆二十年（1755），时任兴安县令的梁奇通写有《伏波祠诗并序》，介绍了修祠原因：“新息侯马将军，平定交夷，东西两粤被其德，计数千里。宁独临源 一邑留泽也。邑故有报功祠，卑庳不足以妥主。乙亥春有修陡河之役，妥请查使君，于龙王分水庙之左拓祠专祀之。所以崇报也。 ”据雍正《广西通志》载：“报功祠，在县治东，祀汉马伏波将军，康熙五十六年，知县任天宿建。 ”乾隆四年（1739）署知县黄海曾重修县治东的报功祠，其《修祠记》载：“曰报功，在县署东，祀典项下，岁给纲银，致祭伏波所独也。海始至兴安，祠已颓坏。 ”由上可知，报功祠专祀马援，本在县署附近，乾隆二十四年梁奇通，报请时任庆远同知、协修灵渠的查礼，迁至灵渠分水潭附近，与分水龙王庙为邻。 灵渠岸边崇祀各种神祗的祠庙较为集中，且历代重修不断，这与灵渠对于中央王朝、地方社会、官商平民的重大意义息息相关。在灵渠的早期历史上，其一直是中央王朝用兵岭南的重要通道。灵渠在秦始皇平百越时始筑，《淮南子•人间训》载：“使监禄无以通饷，又以率凿灵渠而通粮道，以与越人战。”降至汉代，两伏波用兵岭南，也是取道灵渠的。这种军事上的作用一直延续到明清，据《明太祖实录》卷二四七载：“（洪武二十九年九月丙辰朔）修广西兴安县灵渠三十六陡……兵部尚书致仕唐锋以军务至其地，图以状以闻，且言，修治深广，可通官舟给军饷。 ”清金鉷在《临桂陡河碑记》中记到：“乙卯岁王师赴黔征苗，粮饷戈甲飞输挽运，起桂林经柳州者胥是河通焉。自雷塘驿则费而劳，自分水塘则捷。 ”这段文字虽主要记述的是桂柳运河（相思埭），但其也明确指出，军需物资是自灵渠的分水塘而来。 灵渠在促进经济、文化交流方面也功不可没，在汉代其便是连接以合浦、长安为起点的海陆两条“丝绸之路”的重要孔道。宋明以后，随着中央王朝对岭南的统治日益稳固，灵渠的商贸交通功能更为突现。徐霞客曾记述明代灵渠“巨舫鳞次”，清乾隆时人陈元龙在《重修灵渠石堤陡门记》中载：“陡河虽小，实三楚两广之咽喉，行师馈粮，以及商贾百货之流通，惟一水是赖。 ”杨应琚《修复陡河记》载：湖南“长沙、衡、永数郡，广产谷米，连樯衔尾，浮苍梧直下羊城，俾五方辐辏，食指浩繁之区，源源资其接济，利尤溥也。 ” 灵渠还是历史著名的防洪、灌溉工程，陈云龙在前揭《陡门记》中曾记到：“具有大石堤束水归渠，不使漫溢，小民庐舍田亩，籍以保全。”清乾隆时人鄂尔泰《重修桂林府东西二陡河记》载：灵渠“近渠之田，资灌溉者不下数百顷。 ”至解放前，灵渠最大灌溉效益8954亩，一般能保一造用水，如遇旱或工程失修，仅能灌溉3400亩。 ” 正因为灵渠的兴废事关重大，所以历代均重视其的整修，自唐至清，有记载的大型修治工程就达12次之多。在每次工程完工后，主持的官员或是利用修渠余资，或是带头捐资，总要倡修庙宇，重塑祠像，祈望神明能够保佑“渠固水盈、舟楫畅通”。某些时候，渠道的损毁也被认为与庙宇的颓废、人对神的不敬是有联系的，俞品在前揭《重修龙王庙伏波祠碑记》中就曾这样写到：“龙王庙伏波祠，其所由来旧矣。岁深日久，栋宇俱颓，神其有知，凭依何所，宜其陡水之泻而难蓄，陡堤之溃而弗完也。” [分页] 二、马援的“史迹”与神的结盟 伏波将军马援具有修渠、护渠等灵迹，在信奉者看来，大概是源于马援位列始凿灵渠的“四贤”之一，曾因南征交趾而对灵渠“继疏之”，“复治以通馈”。当我们检阅史料会发现，《后汉书•马援传》中只是泛泛言及其南征时“所过辄为郡县，治城郭，穿渠灌溉，以利其民”。在正史中，马援疏浚灵渠的记载直到宋代才出现在《新唐书•李渤传》中，马援修渠的“史实”可能来自唐人莫休符所著的《桂林风土记》与鱼孟威的《灵渠记》。前者“古今事迹”目下有“灵渠”条：在全义 县漓湘二水分流处，相传曰后汉伏波将军马援开川，浚济水急，曲行回互，用遏其冲，节节斗门，以驻其势。 ”后者载：“旧说秦命吞越峤而首凿之，汉命马援征徵侧而继疏之。 ”莫修符已经指明其为传说性质，而且还驳斥、修正了此传说：“则前汉岭首已通舟楫，明矣，焉得至后汉马援、郑宏始开灵渠，于理未尽。言马郑重修则可，云创辟于义有乖。 ”可见此说本身也充满了矛盾与错漏。但是，在后世的史书中马援修渠便成为定论。 这种马援修治灵渠“史迹”的建构在清代以至之后仍在进行。清初，离分水潭不远的南陡河上有座石桥，名马石，雍正《广西通志》载：兴安“马石桥在县东一里” 。乾隆年间，知县黄海在桥下设板闸，并置陡军视时启闭，以调节南陡的水量。黄海认为前人与时人都把此桥的名字搞错了，此桥应为“马氏桥”，为马援所筑，其《创筑漓江边石陡记》言：“趋马氏桥，即马石桥，伏波所筑，今人讹为马石。 ” “石”与“氏”谐音，就这样，马援在灵渠的又一“史迹”被巧妙地建构起来了。令人注意的是，黄海还曾重修过专祀马援的报功祠，这两者之间应该不是孤立的。马石桥易名马氏桥并不是终点，现在此桥仍存，其名却已再易为“马嘶桥”。关于马嘶桥的得名，收集于20世纪70年代的民间传说，大意如下：伏波将军马援南征时曾扎营渠边，有一次，他骑马经过此桥时，马嘶鸣而不肯过，原来此桥年久失修，马也不敢踏步其上。于是，马援决心重修此桥，为当地人民造福。但由于军中钱粮匮乏，只好卖马修桥。当地民众得知消息后，阻止了马将军的行动，主动捐款修筑了此桥 。此传说的深刻意蕴在于，它隐晦地表达了此桥的真正修造者是本地人而非马援（马援的马并没有卖成，没有出钱修桥），折射出民间观点对官方意识的妥协与不妥协。悖论式地，这则传说虽模糊了桥的真正修造者，但它通过一种“官爱民、民拥官”的叙述，依旧是强化了马援与灵渠的联系，而不是相反。 李亦园先生在考察寒食节的仪式与传说时，认为：“传说神话的出现应属较晚的事，而很明显的传说神话的出现是用来支持仪式的执行。 ”通过本文的考察，我们会发现仪式和传说、神话之间的互动关系较为复杂，传说、神话可以是仪式产生的原因，例如唐朝时期已经出现马援修渠的传说，但并无相关的祭祀仪式，这一仪式（马援与其他三贤及龙王的合祀）在宋元时期才出现。仪式也可以促成传说、神话的衍生。例如，马嘶桥的得名就较为晚近,是在相关祭祀仪式出现之后才产生的。 我们进一步考察会发现，伏波神在灵渠岸边得到崇祀并具有灵迹，是在与其他三贤、龙神等神祗结盟过程中实现的。全面而深入地考察这一过程已不可能，但通过一些细节尚可窥见一斑。其实，早在唐代，兴安县已经建有专祀马援的伏波庙。雍正《广西通志》中有一篇李商隐（唐大中初任桂管观察使郑亚幕府）写的《祭全义县伏波庙文》，唐莫休符所著《桂林风土记》“古今事迹”目下亦有“伏波庙在县侧 ”之句。但此后历代地方志书再也没有提到这座庙宇，可见其不久便已废弃，默默无闻了。究其原因，可能是当时的伏波将军还是完全意义上中央王朝敕封的“英雄圣人”，并未与地方社会结合，赢得地方民众的认可。 李商隐的祭庙文如下：“年月日观察处置使兼御史中丞郑某，谨遣全义县令韦必复，以酒牢之奠，昭赛于汉伏波将军新息侯马公。越城旧疆，汉将遗庙，一派湘水，万里楚山。比颍川袁氏之台，悲同异日；方汝水周公之渡，感极当时；呜呼！昔也投隙建功，因时立志，隗将军坐谈西北，弃去无归；梁伯孙自降王姬，虽来不起；以若画之眉宇，开聚米之山川。怅望关西，超驰陇首，事嫂冠带，诫侄书成。龙伯高之故人，其言有所；公孙述之刺客，相待何轻。鸢跕启行，蛮溪请往，铜留铸柱，革誓裹尸。男儿已立边功，壮士犹羞病死。漓湘之浒，祠宇依然。岂独文宣之陵不生刺草，更若武侯之陇仍有深松。向我来思，停车展敬，一樽有典，五马忘归。及申望岁之祈，又辱有秋之泽。云兴柱础，电绕墙藩。何烦玉女之投壶，方闻天笑；不待樵人之取箭，已见风回。敢忘黍稷之馨，用报京坻之赐，属以时非行。县不获躬诣灵坛，词托烟波意天壤。既谢三时之泽，兼论千载之交。勿负至诚，以孤元契。 ”李文回顾了马援生平的主要事迹，中心则在于表达对其平定二徵、铜留铸柱功勋的崇敬，为其遭受明珠之谤、云台无名 鸣不平。其中没有提到马援疏浚灵渠的事迹以及在地方上的任何灵迹，当时的状况比较符合Sutton所说的“知识分子的虔敬（Literati Piety）” 。 在后来的灵济庙、龙王庙中，马援疏导灵渠的“史迹”不断被建构、强调，并被认为具有与龙王等诸神具有相同的神力，而庙祀至今。朝廷敕封马援的“灵济” 庙号在灵渠岸边亦为历代“河工”所共享。黄海在重修位于县治东的报功祠时，已经注意到合祀马援的灵济庙之所以兴盛的原因，他在《修祠记》中写到：“或者以灵济有祠，此可不用，不知功之大者必有专祠，乃见崇报之忱。彼灵渠下流赖舟楫之通者，庙貌尤崇，兴安数万亩原田首资灌溉，昔人建祠之意不偶然。 ”可见马援与灵渠联系的建构促进了马援崇拜的兴盛。 其实，报功祠的迁址更能说明问题，据前文所述，该祠本在县治东，从其位置看，处于城池的中心位置，与国家行政机关相邻，具有官方庙宇的典型特征，而且还有纲银作为庙资。然而，就是这样一座“待遇”相当优渥的庙宇，却在它重建后的第十五个年头搬家了。其主事者梁奇通在《伏波祠诗并序》的“序”中将其归因于“卑庳不足以妥主”，但在“诗”中，我们却读到了另外的答案：“秩礼从来重报功，崇侯专祀贤太守。同怀尺五接龙宫，洗然把臂为良友。湘漓怒涛乘飓风，虎吼雷轰白曚。估客摄魂泣且拜，云霄翠蕤来长空。春秋割牲举祈报，吹箫击鼓声融融。雨旸不愆瘴疠驱，与龙福民成岁功。 ”原来庙宇的迁址是为了与龙王接近，好相互引以为友，共同接受人们的崇祀，并施展神力保佑信奉者。 杨仲兴在《重修分水龙王庙碑记》中阐发了龙神与灵渠始造者之间的关系：“兴邑龙王庙，所创莫考。踞分水潭之山巅，曰分水龙王。是水也，发源海阳山，九十里至此，东下湘江，西分一支与漓江汇，并漓而拓之，与融江汇。龙之咽喉通也。湘抵湖，漓归海，南北之达甚远。龙之血脉贯也。河桥九，龙跨其足。陡闸三十有六，龙耀其鳞。渠眼二十有四，龙唾其液。天平石者三，堤如铧嘴者四，以龙躍在渊，矫其势而捍其奔也。溯源穷流，因名考义，分水之龙，实显而有象。何必乘气薄霄。嘘云吐雨，而后知为龙者。古君子从事于兹也，史监郡于秦，马伏波、诸葛武侯 于汉，李给谏、鱼防御于唐，李提点于宋，历元明以迄于今，或凿之，疏之，导之，蓄之，堤防而浥注之。岂人为物灵，果能探龙之颔下珠也。抑心为神役，龙之驱使，莫知其然而然也。 ”在他看来，整个灵渠及湘漓二水就是龙神“附体”，灵渠的早期修造者都是借助了龙神的力量，才完成了这项“探龙之颔下珠”的工程。于是早期修造者们也具有了神性，其神力与龙王一脉相承。 尽管伏波将军已经放下身段，主动与龙王等神祗为伍，但由于缺乏龙王等“专业”神祗施展相关神力的合法性，伏波将军有时不免亦会遭遇尴尬。就像前引鄂昌《重修龙王庙碑记》中所述的那样，“中像三，无名”，“伏波位缺焉”。 [分页] 三、伏波山、龙神庙与马援崇拜的地方化 桂林最早的伏波庙并不在伏波山，唐人莫休符著《桂林风土记》之“古今事迹”目载：“伏波庙在郭中之东北二里，是东汉伏波将军马援之祠也。 ”宋乐史著《太平寰宇记》中也有相似记载。明人张鸣凤著《桂胜》载：“唐伏波庙，在郭东北二里，去山（指伏波山——笔者注）较远。 ”唐太和五年（831）出任桂州刺史的李翱曾作《祭伏波神文》，其内容与李商隐《祭全义县伏波庙文》相类。 关于伏波山伏波庙的最早记载是宋人刘克庄的一首诗：“缅怀两伏波，往事可追纪。铜柱戍浪泊，楼船下湟水。时异非一朝，地去亦万里。山头博得庙，今为文渊矣。谓予诗不信，君请订诸史。 ”“山头博得庙，今为文渊矣”一句反映出祭祀路伏波的庙宇已被祭祀马援的所取代。刘克庄是南宋著名诗人，于1187——1269年在世，说明在这个时期内，伏波山伏波庙已经存在。到明天顺间，靖江亲王赞助重修，孙元肃作《桂林重修伏波庙碑》以记之：“汉伏波将军马援，建武中，交趾蛮夷背叛，光武特遣将兵击之。时闻薏苡可以御瘴，因取以利边用。叛夷既平，凯旋经广右，适遭明珠之谤，遂投掷于城东山洞间。今山名伏波，洞名还珠者，葢以此也。后人思其功，虽没世不能忘。因面山作庙以祀之，果大阐厥贶而有庥于是邦。逮宋元丰初，提刑彭次云以祷雨有应，状于朝，赐忠显王庙额，宣和既加以佑顺，绍兴又加以灵济，至元尤敕崇奉。庙之作，殆越千数百年，不知其几兴废矣。兹一敝莫能振举，惟我靖江亲王，好善有诚，署仪卫司事百户孙政，以为庙不饰，何以妥明灵，诚不致，何以获庥庇。乃具启请金帛，以为木石之资。首蒙出厚赐，遂卜日就事。撤腐去敝，易故以新，庙既成，门墙咸备，高敞宏丽加于旧规。经始于天顺辛巳十一月癸酉，落成于壬午正月甲子，其成之日，政属记诸石，因乐神之有依，而惠福是邦也。故不辞而记之，记之者为谁，天台孙元肃也。 ”从这篇碑记可知，伏波山伏波庙早在宋元丰年间（1076——1085）已经建立，而且还显了一次“灵”。只是碑记中说庙“面山而作”与刘诗中的庙在“山头”不同，可能是因为降至明朝，庙宇已经多次改建所致。伏波山山顶面积狭小，不利于庙宇面积的扩大。 天顺辛巳为天顺五年、公元1461年，伏波庙在这时候重建，很可能跟当时桂林地区的旱情有关：“（天顺三年九月戊申）广西桂林、平乐、柳州、梧州、浔州、南宁府各奏：‘今年四月至七月不雨，田亩旱伤。’；（天顺四年秋七月辛丑）广西桂林府……奏：‘四月至六月不雨，禾稼枯槁。’ ”因为据孙元肃的碑记，伏波神曾经有过祷雨有应的灵迹。 或许因为伏波神再也没有显灵降雨，人们不得不求助其他神明。此后不久，一座“专业”负责降水、除旱的龙神庙出现在了伏波山顶。伍芳所作《龙王庙碑》记载了重修概况：“镇守广西太监王公至之明年丁亥，大旱，民心焦劳，公忧之，同钦差总兵官欧公暨廵按三司官，遍谒神宇，祷之不雨。军民相率合词请曰：癸水门之东，有山屼然枕江上，山之下有还珠洞，渊深不可测，相传有神物潜伏于中，能致雷雨，愿祷焉，可以苏民困。公等俯顺民情，斋沐亲祷其处，果得雨，田畴沾足。民又请曰：盍建龙王祠于山之山巅，以答灵贶。佥议从之。乃各捐己俸，命工集材，濒江作堂三间，设主其中。经始于是年九月，落成于明年之戊子五月。庙垂成，天有旱，公等促工就绪，复往祷祠下，是日天乃大雨，越五日乃止。幽明感通如响斯应。 ”碑记中的王公、欧公分别指弘治年间任职广西的王廉与欧磐，此去天顺朝不过四五十年。碑记中明确提到“遍谒神宇，祷之不雨”，曾经有过祷雨灵迹的伏波庙应该是不会被漏掉的，龙王庙的出现，证明了伏波神降雨乏术。就这样，伏波庙与龙神庙又一次咫尺相隔，相与为伴。 分析伏波山传说的构建，可以进一步揭示伏波神与地方神灵结盟及其与地方社会结合的过程。在前引孙元肃碑文中，伏波山、还珠洞皆因马援生前事迹而得名：伏波山因马援南征平叛路过于此而得名，还珠洞则因其遭明珠之谤，投薏苡于洞而得名。但与此不一致的说法却有：“伏波山……宋元丰间，游者题作洑波，取麓遏澜迴故云。 ”；“（还珠洞）任吕赋诗于岩，曰玩珠，不似后人相循还珠已也。 ”即当时的“洑波山”之“洑波”乃镇遏水势之意，跟伏波将军马援没有联系。巧合的是，元丰年间山上的伏波神开始显灵，也就是在这之后，“伏波山”逐渐取代了“洑波山”。 赋诗于玩珠洞（还珠洞）的任、吕指南宋绍兴（1133——1162）中任职广西的任续、吕愿中（官广西经略安抚使），任续写有《赋玩珠岩》，吕愿中写有该诗的《和韵》 。又据雍正《广西通志》载：还珠洞“旧名玩珠，相传渔父得珠故名，宋张维易曰还珠，张孝祥大书于石。 ” 张孝祥、张维在任、吕之后，于南宋乾道年间（1165——1173）相继担任广西经略安抚使兼静江知府，时间上是非常吻合的。 在还珠洞改名（南宋乾道年间）之前及之后一小段时间，知识分子们均未将山、洞与伏波将军马援联系起来。这样的诗歌作品有上文所述的任、吕唱和诗，章岘、崔静唱和诗（见下文），朱希颜还珠洞题诗 等。章、崔唱和诗写于1069年，朱诗写于1194年。而在改名后，将马援与伏波山、还珠洞联系起来的诗词文记不断增多。如前引刘克庄（约1187——1269，曾为静江幕府）诗，方信孺 （南宋嘉定时官广西转运判官兼提点刑狱）诗 ，吕源（南宋绍兴时官广西转运副使）诗 ，李彦（南宋绍兴时人）诗 等。以上说明伏波山——马援传说是一个不断建构的过程，而其推动者就是张维、张孝祥一类的知识分子（官员）。 明人孙元肃在《龙王庙碑》中曾记到还珠洞中有神物潜伏，能致雷雨。其实早在宋代，伏波山（洑波山）、还珠洞（玩珠洞）已被视为神秘之地，并与龙或龙王有关。章岘、崔静唱和诗云：“江澜洄洑囓山根，山裂岩开石室存。溺鬼夜呼千嶂黑，蛰龙晨起一川浑。”“人家晓聚鳬鸭乱，水怪夜翻星斗浑。灵洞仙游云自锁，阴崖龙去石生痕。 ”所谓石生痕，乃指还珠洞内岩石蛇形纹路，“石上有巨人迹，纹理如刻，复有紫白二蛇，形长数丈，蜿蜒相向，有圆晕直其首，如珠状。 ” 元人张湖山有《伏波山歌》云：“桂林有山名伏波，苍崖翠壁高嵯峨。山根阴峝透水府，神奸物怪交撝诃。我来登山复寻峒，直涉风浪攀藤萝。无谁可问得名始，赖有残碣堪摩挲。为言新息昔事汉，老矣矍铄犹操戈。提师振旅蹴蛮国，下潦上雾宁忧那。仍闻薏苡能御瘴，采之返载数骆駞。一朝明珠肆谗口，倒囊投弃兹山阿。有云昔人捕鱼者，龙宫窃入张网罗。适遭老髯躭昼寝，攫取明珠懐青蓑。自知至宝世希有，惟守可遗那归他。守称贤侯不敢受，亟命返璧毋蹉跎。洞名还珠此二说，无乃好事相传讹。 ” 考察还珠洞得名的“二说”，我们会发现：渔父盗珠复还一说来自民间的口头传说，具有很强的神话、传奇色彩；而投还薏苡一说则来自知识分子，因为其见载于“断碣”。 联系“玩珠——还珠”的易名过程，可以肯定的是渔父盗珠复还一说的出现在时间上比后一说早。由上可知，伏波山伏波庙的出现、伏波山——马援传说的建构本身就是与当地“神奸物怪”或龙王的结盟，在此过程中不乏 “袭夺”“占领”神灵资源的意味 ,一些为地方民众所熟知、认可和信奉的神灵资源被伏波将军所取用，并借以树立自己的神性。伏波神显灵降雨或许也是仰仗了“神奸物怪”或龙王，就像后面请来的龙神庙一样。 结语：知识分子、伏波将军与民间神 Sutton通过对唐至清70多首文学作品（包括诗、词、祭文及碑记等）的考察，得出如下一些论点：“因为庙宇的集资建造、维修以及来自官方的支持，都需要依靠知识分子，所以知识分子群体的信奉对于马援崇拜的兴盛作用巨大。这种信奉与官方目的、民间观念有重叠的地方，但也有不一致。是范晔（在《后汉书》中）对一位极具个人主义，善于言谈，又脆弱的儒家英雄人物的描写，引起了许多知识分子的共鸣。这种共鸣使知识分子对马援崇拜的重要支持延续了十多个世纪，并使马援崇拜成为读书人与不识字者、官员与民众不同世界的联系管道。 ” 笔者亦认为知识分子在马援崇拜产生、兴盛过程中起到了较大的推动作用。在本文中，马援与灵渠的联系、“伏波山——马援”传说的建构及伏波将军与龙王结盟“合法性”的阐释都是历代知识分子的功劳，灵渠岸边所有祭祀庙宇也由他们所倡修。但与Sutton单纯从知识分子群体特征、个人经历及其所面临的政治局势来分析其对马援崇拜的支持不同，本文是将知识分子纳入地方的社会、历史场景，考察他们在神明与地方社会结合过程中所做的努力。 在下层民众看来，他们之所以信仰某神明，关键在于他（她）是否灵验，是否能切实照顾到当地民众的现实利益（尽管这种作用很可能仅仅是心理上的）。神明的出身并不是他们选择时的重要依据，往往是那些来自民间、在民间拥有广泛影响的神明最受民众青睐。韩森观察到中国人选择神明时“唯灵是从”的实用主义原则 ，正是这种“唯灵是从”决定了伏波将军与其他神明结盟的形态。陈春声先生认为一个在“国家”的意识中具有合法地位的外来神明，要为某一地域的民众所接受，常常要通过灵验故事和占卜仪式等建立与地方社会的利益关系 。而且，神明往往必须对地方社会中最重要、最迫切的问题做出回应，伏波神之所以“选择”与其它三贤及龙王结盟，是因为灵渠的兴废对于国家及当地社会均具有十分重要的意义；在伏波山，伏波神之所以“选择”与龙王结盟，缘于在历史上桂林旱灾频仍，危害巨大。据统计，仅有清一代桂林市（按今辖区）的旱灾次数就达68次，比广西区发生旱灾次数最多的南宁市少7次 。而桂林地区是广西最主要的农业耕作区之一，旱灾对当地社会影响较为深重。 在这种情况下，当知识分子要“引进”来自外部的王朝敕封的神明时，他们不得不关注广大民众的生计，考虑地方社会的现实需求，考察本地业已形成的神灵“世界”。只有把新的神灵结合进本地的神灵体系，并借助其他神灵显示出一定灵迹后，该神灵才能在当地立足。在这一点上，我们发现伏波神与知识分子（Sutton和本文所考察的知识分子主要为在外流动任职的官员一类）的境遇是何其相似：神明与知识分子均从外地而来，均受朝廷的册封并对之负责，希望得到继续的升迁与封赐；均要处理与地方的关系，一般是与地方力量结盟并回应地方社会的重大问题。这或许就是知识分子竭力“参与”到马援崇拜中来的原因。 Sutton与笔者所关注的也不一定是揭然可分的，有时两者之间还存在着密切而复杂的互动。比如宋朝时期，桂林“伏波山——马援”传说的建构，它一方面是为神明与地方社会结合、神明的结盟服务的，另一方面它也跟当时知识分子所面临的境遇密切相关。 宋代特别是在南宋，知识分子与朝廷的关系不是很融洽，岳飞、李纲等的蒙冤受难更给知识分子的心理造成了极大影响。历史上桂林长期作为岭南重要政治中心而存在，是中原流官、谪宦集中之地。唐宋是中原知识分子来桂活动的高潮时期，在桂的知识分子们在史籍中努力寻找最符合心中形象，与当地有一定“联系”的历史人物，从事“文化创制”（陈春声语），并加以自况。他们先是找到了东汉时曾任岭南合浦郡太守的孟尝，其因政善人和、去珠复还的政绩，为后世所传诵。“或云还珠亦宋人为桂帅清德之颂，盖比孟尝珠去复还焉。以其时合浦隶桂郡，其意则美，惜无所据。 ”最终“伏波山——马援”传说成为定型、定论，则可能是因为史籍中关于马援的记载更详细，也更符合知识分子的儒家情怀。他们缅怀马援镇南边功，为其遭受薏苡之谤鸣不平的文学作品，无疑也是这些身处边地的知识分子希望得到重用，重振朝纲心态的独白。这样的诗词如前引方信孺诗、吕源诗、李彦诗等。另宗传道（宋人，具体年代不详）诗也颇具代表性：“铜柱威声震百蛮，肯贪稇载溷溪山。无人为起文渊问，端的珠还薏苡还。 ”总之，知识分子的“文化创制”既使马援崇拜地方化了，也满足了他们自身心理的某种需求。 作者简介：杜树海（1981——），男，汉族，四川南充人，广西师范大学历史文化与旅游学院中国少数民族史专业2005级研究生。广西桂林，541001。 联系方式：电话13807739957，电子邮箱huashu87@126.com。 (责任编辑：admin) |