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提要：《十节记》是已经逸失的中国古代的关于岁时的专门著作。这本书的部分逸文在古代日本典籍中得以保存，并且在日本一直被误认为是由日本人撰著的“和书”。本文首先指出了日本学者认为此书为日本人所撰这一观点内在的逻辑矛盾，进一步通过对《十节记》逸文进行了的整理和分析，依照史料内部蕴涵的时代和文化特征为内证，重新确认了这本逸书的中国国籍，并判断该书的成书年代在隋唐以前。笔者认为，保存在古代日本典籍中的《十节记》逸文的具有很高的史料价值。作为上古殷商时代文化的余绪，《十节记》逸文为我们保留下了和《荆楚岁时记》有鲜明文化区别的其他地域关于中国古代岁时文化起源的一些旧有的传说。对于中国古代岁时文化研究的发展，这些新史料的重新发现无疑具有重要的意义。 关键词：日本 《十节记》 岁时 逸书 帝喾 一、关于《十节记》 《十节记》是一本已经逸失的关于古代岁时的专门著作。长期以来，这本书一直被误认为是由日本人撰著的“和书”。 关于《十节记》，较早的论述见于和田英松博士《本朝书籍目录考证》： 《十节录》一卷。书不传，详细不可考。然《年中行事秘抄》正月七日白马、十五日献御粥条、十七日结射条，皆记有“十节云”字样。《年中行事抄》有“《十节记》云”者，尚收有五月五日节供条、十二月追傩条，当为同书。是书盖专记述正月七日、十五日等十节事者。 和田氏以为《十节录》、《十节》、《十节记》为同一书是正确的。但是，因为流传下来的资料有限，有关《十节记》的形成年代，是中国典籍还是日本典籍都很难考证。所以和田英松博士在《本朝书籍目录考证》中只表示存疑。 正面提出并长期坚持《十节记》为日本典籍的是日本古代岁时研究的权威，原东京大学教授山中裕博士。山中氏撰有专文《“十节记” 考》 ，确认这本逸书为日本人编撰的和书。他的主要依据是：一，该书被收入于日本《本朝书籍目录》中。二，日本正月七日的白马节会使用白马，和《十节记》的记载如合符节。而从中国传来的《帝皇世纪》以及《礼记》等典籍中记载的均为青马。日本在律令时代亦使用青马，而进入平安时代后才根据自己的民间信仰改用白马。由是可知此书当为日本人编撰的，并且成书当在延喜朝（901-922）以后。《“十节记” 考》之外，山中氏还在自己的著述中多次提及这一观点，迩来四十余年，《十节记》为日本典籍几成定论。 但是，《十节记》的国籍是否由是就可以确定下来呢？经过认真的调查和研究，我得出了和山中氏不同的结论。我的观点是：一、《十节记》是中国典籍而不是日本典籍。二、《十节记》成书于隋唐以前，是一本由中国传入日本并在中国已经逸失的关于中国古代岁时的专门著作。三、《十节记》逸文中保存了许多重要的中国古代岁时的早期传说。这些关于中国古代岁时的早期传说的发现对中国古代岁时发展史研究有重要的参考意义。 本文拟从文本分析的角度出发，对《十节记》的成书年代和《十节记》逸文的史料价值等几方面对《十节记》重做考辩，同时对《十节记》的国籍做一次再确认，以有山中氏《“十节记” 考》在先，因名《“十节记”新考》。 二、现存的《十节记》逸文 在日本典籍中保存下来的《十节记》逸文我所见共有九条。这九条逸文中，已为和田氏与山中氏所提及的有7条，分别散见于《年中行事抄》、《年中行事秘抄》、《公事根源》等典籍中： 1、《年中行事抄》“追傩事条”引《十节记》云： 十二月晦，夜厌傩鬼何？昔高辛氏十二月晦夜死，其灵成鬼致疾病，夺榱人祖灵祭物，惊祖灵，因之以桃弓苇矢逐？■（病加虎）鬼静国家（《世风记》云颛顼氏子）云云 。 2、《年中行事抄》“正月上子日内藏寮内膳司等供若菜事（十二种）条”引《十节记》云： 正月七日采七种之羹，尝甘味，是除邪气之术也。 3、《公事根源》 “子日之游条”转引《拾芥抄》曰： 《十节记》云，正月七日登岳远望四方，得阴阳静气，除烦恼之术也。 4、《十节记》的“白马节会”条逸文保存在《年中行事抄》中，内容如下： 《十节》云：“马性以白为本，天有白龙，地有白马。是日见白马，即年中邪气远去不来。 5、《年中行事秘抄》（正月）十五日主水司献御粥事的“付女房条”云： 《十节》云：高辛氏之女，心性甚暴恶。正月十五日巷中死，其灵为恶神于道路忧吟，过路人相逢，即失神，人人令盗火，此人性好粥，故以此祭其灵无咎害，凡作屋产子，移徙有怪，则以粥洒于四方，灾祸自消除也。 6、《年中行事秘抄》十七日射礼事“结射事条”云： 《十节》云：蚩尤天下怨贼也。故岁首射其灵，以静国家。凡村里皆可结，邪气不起，的者蚩尤面目也。蹕者蚩尤头也。因之射之蹴之。 7、《年中行事抄》五月五日内膳司供御节供事条”引《十节记》云： 《十节记》曰：五月五日荃缠，昔高辛氏子乘船渡海，急逢暴雨，五月五日没海中，其灵成水神，令漂失船，或人五月五日以五色丝缠投海中。荃缠变化成五色鲠龙，海神惶隐，敢不成害，后世相传。 此外，我在览书之余还发现了两条： 1、《和汉三才图会》上巳条引： 《十节录》云：昔周幽王淫乱，群臣愁苦之。于时设河上曲水宴。或人作草饼贡幽王，尝其味为美也。王曰是饼珍物也，可献宗庙，周世大治，遂至太平，后人相传，作草饼是日献于祖灵，从此始也。 2、《年中行事抄》： 《十节记》云：七月七日索饼何？昔高辛氏小子，以七月七日死，已其灵为无二足鬼神，于人致虐病，其存日常榱麦饼，故当其死日以麦饼祭其灵。后人是日食麦饼，年中除虐病之恼。 计追傩1条、正月七日3条、正月十五日粥事1条、正月十七日射礼事1条、三月上巳曲水宴1条、五月五日荃缠1条、七月七日索饼1条，共九条。这是我们现今能够找到的《十节记》的所有内容。 三、关于《十节记》的成书年代 《十节记》成书在什么年代？日本学者山中裕认为它最早成书于十世纪初。他提出这一观点的主要依据，是逸文的第四条，即《十节记》关于“白马节会”的逸文（以下简称“白马逸文”）。 和“白马逸文”关系密切的是正月七日的节会习俗。日本的《养老令•杂令》中规定：“凡正月一日、七日、十六日、三月三日、五月五日、七月七日、十一月大尝日，皆为节日。其普赐，临时听敕。” 中国古代历法传入日本后，经过一段时期的发展，在日本朝廷正月岁时活动中逐渐形成了三大节会——即元日节会、白马节会、踏歌节会。这三大节会产生分别受到中国的新年、人日、上元等节日习俗的强大影响。直接影响正月七日白马节会的，是中国的人日节俗。受中国古代岁时文化的影响，在日本，做为正月七日节会的一个重要内容，这一天日本天皇要和臣下一同在丰乐殿观马，并大宴群臣 。但是，在古代日本正月七日的节会普遍被称为“白马会”，是天历元年以后的事情。《日本纪略》天历元年正月七日最初记七日节会为“白马宴”，此后，除几个特例外，白马宴成了七日节会基本的叫法。《十节记》的“白马逸文”，正是用来说明正月七日为什么使用白马的。如果《十节记》如日本学者所言，是日本人为了解释岁时节日来源编撰的著作的话，“白马逸文”的撰写年代，应当与称正月七日的节会为“白马会”相呼应。山中氏正是据此推断此书为日本人在延喜朝（901-922）以后所编撰 。 但是，综合考察上述《十节记》逸文后，我得出的看法是，最保守的说，《十节记》的成书也一定在隋唐以前。首先，就时代的思想变化而言，殷周革命以后，在取代“率人以事神”的殷商政权后的西周社会，“天命思想”逐渐成了中国古代统治文化的主流。孔子出，更“以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道” ，而汉人质朴，汉武帝后在思想上更定儒术为独尊。在这样大的思想文化氛围下，旧有的上古的神话传说，作为非主流的边缘思想一度失去广泛的传播土壤，与岁时相关的各种传说也命同于此，到汉末魏晋之际已经多有遗失。即便是留存下来的，旧有神话传说与其相应的禁忌、迷信、攘除、禊祓等神秘部分的关系也纷纷被淡化或剥离。另一方面，汉末魏晋之际也是中国古代思想变化激烈的时代。佛教传入中国，给中国带来了林林总总众多的新的神圣，并刺激中国的道教迅速拓展其神仙系统。这两大神谱的出现无疑更加速了旧有的上古神话传说中未被主流部分吸收的部分的解构。而就岁时节日自身的发展变化而言，随着旧有的禁忌、迷信、攘除、禊祓等活动与神话传说相关联的神秘部分纷纷被淡化，岁时活动正进行着向“佳节良辰”的方向转化。与这一转化相适应，一些新的解释取代旧有的传说开始出现，节日的伦理性、娱乐性、礼仪性则渐渐被突出出来。因此隋唐以后的岁时文化，已经进入对于“好事”有意识的追求之中。而这种追求的方向，和《十节记》保留下来的九条史料在性质上明显有很大差异。 开始于汉末的这一变化是中国古代岁时发展历史上的一大关目，它牵涉的方面多，并且至今尚无人给以清楚的描述。这里我们只要清楚这一时期发生了上述变化的历史事实，再来审看《十节记》的这些逸文，我们就会发现：《十节记》不仅所涉及的神话传说中的人物都很古远。实际上，《十节记》保存的九条史料在内容上有很大的同质性。这种内容上的同质性实际上就包含着史料自身成书年代的线索。《十节记》的逸文很多是“帝子神话”。它们和《初学记》记载冬至起源的“昔共工氏有不才子，以冬至死，为疫鬼。畏赤豆。故冬至日做赤豆粥以禳之”。《玄中記》记载的：“姑获，一名天帝少女，一名隐飞，一名夜行逰女。好取人小兒养之。有小子之家，则血点其衣以为志。今时人小儿衣不欲夜露者，为此也。时人亦名鬼鸟”。4《时镜新书》引《洞览记》所记载的“帝（帝喾—一引者）之女胥死，生好音乐，正月十五日可以衣见迎”。5等都属同一序列。这些神话传说主角都有帝子的身份，主人公大都具有危害人间的能力，对他们进行祭祀的理由，极大成分是出于对于其神性的恐惧和祈求禳解。这种共同的性质我们在序言中讲到过。它们是早期中国古代岁时史料的孑遗。正月十五日条是祭“性好粥”的恶神以求“灾祸自消除”，十七日射礼事“岁首射蚩尤”，求的是“以静国家”“邪气不起”，五月五日荃缠，也是用来对付其灵变成水神的“高辛氏子”，使他“敢不成害”。就其性质而言，这些关于高辛氏诸神的记载，基本逻辑都是某位神或为神子死后化为可怕的灵，作祟人间。人们不得不通过一定的禳解活动来解除他们带来的可怕的威胁。这些记载整体上唤起人们的是恐惧和敬畏，这与《荆楚岁时记》对岁时节日起源伦理化、人性化的解释倾向相比，也与后世强调“佳节良辰”的倾向相比更古朴。两者之间存在明显的差别。另一方面，“白马逸文”和另两条关于人日的逸文，内容上都是 “除邪气之术”、“除烦恼之术”、“除虐病之恼”，都与辟邪、禳除相关。所以，这些既与原有的神话传说相联系，又保有岁时节日禁忌、迷信、攘除、禊祓等神秘部分的记载，在性质上与隋唐以后的“佳节良辰”型的岁时活动有着根本的区别。所以其产生的时期，似乎应该早于《荆楚岁时记》，即在汉末至两晋之间。保守一点，说它成书一定在隋唐以前，可以说是确定无疑的。 正因为《十节记》逸文是这样一些时代性和倾向性非常明显的史料，我们才判断说它们是保存下来的中国古代早期关于岁时传说的一部分。因为在古代日本是不存在这样完整地伪造出这一系列逸文的条件的，同时也没有伪做出这一系列逸文的必要性。同时，这些逸文也不可能是日本人从中国古代典籍中逐条找出后统一加以编辑的。因为这些逸文所包含的内容，大多数在宗懔《荆楚岁时记》中都没有得到反映，是完全属于中古通行的岁时节日解释体系之外的另一个地域性明显的岁时节日解释体系。要在中国古代典籍中选取这样一些时代性、地域性和倾向性非常明显的条目也超越了古代日本的汉文理解掌握的水平。这一点我们下面还要详细谈到。 [分页] 四、《十节记》的史料价值 保存在古代日本典籍中的《十节记》逸文具有很高的史料价值。之所以这么说，就在于《十节记》在新的解释取代旧有的传说的时代，为我们保存了一些旧有的传说。今天我们研究古代岁时节日的文化源流时，经常以《荆楚岁时记》为依据。但是，在某种意义上，《荆楚岁时记》反映的只是宗懔生活范围内的岁时活动。识见所囿，他对其他地域文化的记载很可能缺乏认识和记载。而对于我们研究中国古代岁时的起源，《十节记》这些旧有的传说如同三星堆的青铜文化一样，向我们昭示了另一个失去了的世界。 让我们来对保存在日本典籍中的《十节记》逸文作一下分析。先说这些逸文怎样保存了许多现今在中国已经失传的古代传说。 以驱傩而言，通常认为,傩为周制，是古代驱鬼逐疫的一种仪式。《周礼•夏官•方相氏》云：“方相氏掌熊皮,黄金四目,玄衣朱裳,执戈扬盾,帅百隶而时难。以索室殴疫。” 到汉代宫中行傩,则已经发展到方相氏率甲作、肺胃等十二神及一百二十名“躯子”驱逐虎、魅、不祥等凶神（参见《后汉书•礼仪志》）。关于十二月晦日大傩的起源，儒家传统上多从阴阳消息转变的角度进行解释。《礼记•月令》：“季春之月……命国难。九门秡攘,以毕春气。……仲秋之月……天子乃难,以达秋气。……季冬之月,……命有司，大难旁秡,出土牛，以送寒气。” 之所以在季春、仲秋、季冬行傩,都是用以通阴阳消息之转变。有关傩的另一个有名的记载在《论语•乡党》中：“乡人傩,朝服立于阼阶”。注云：“孔曰,傩, 驱逐疫鬼,恐惊先祖,故朝服而立于庙之阼阶。”沿着这一思路,有人提出祖宗的灵魂亦为鬼类,驱傩队伍来了,免不了胆战心惊、东躲西藏，所以孔子穿了官服站在阶前保护祖宗。《年中行事抄》“追傩事条”引《十节记》云：“十二月晦，夜厌傩鬼何？昔高辛氏十二月晦夜死，其灵成鬼致疾病，夺榱人祖灵祭物，惊祖灵，因之以桃弓苇矢逐■（病加虎）鬼静国家。”这段记载保留的致人疾病的疫鬼为高辛氏死后所化的传说，为我们理解驱傩这一习俗的起源提供了新的思路。高辛氏化成的疫鬼有“夺榱人祖灵祭物，惊祖灵”的特点, 也为孔子“朝服立于阼阶”的行动提供了重新加以解释的可能性。 再说人日登高。《公事根源》“子日之游条”转引《拾芥抄》曰：“《十节记》云，正月七日登岳远望四方，得阴阳静气，除烦恼之术也。” 正月七日登高远望之风俗流行于南北朝时期。《荆楚岁时记》有相关记载：“郭缘生《述征记》云：‘魏东平王亀七日登寿张县安仁山,凿山顶为会望处,刻铭于壁云：正月七日,厥日为人。策我良驷, 捻彼安仁。’……桓温参军张望,亦有正月七日登高诗,近代以来,南北同耳。”文学方面有晋人李充《正月七日登剡西寺》，晋人张望《正月七日登高》这样反映人日登高的诗作。这一风俗后世亦多有行之者。唐武平一《景隆文馆记》记载了唐中宗景隆三年正月七日清辉阁登高事。至于像韩愈《人日城南登高》这样的诗更是散见于唐诗中。但对于为什么要登高,登高的目的都没有留下明确的记载。透过晋人人日登高诗作中“命驾升西山,寓目眺原畴”，“眺眄肆脛目” 这些诗句，不难看出诗人们皆强调“远眺”。《十节记》逸文中明确记载着正月七日登岳要“远望”四方，这就为晋人人日登高诗作为什么强调“远眺”作出了最好的注脚。 而更重要的是, 《十节记》逸文为我们提供了正月七日登岳远望四方的目的,是为了“得阴阳静气”，是“除烦恼之术也”。这对理解古代人日的登高之俗提供了宝贵的参考材料。 正月十五日祈门户早见于汉末。东汉末崔薦《四民月令》云：“（正月）乃以上丁祀祖于门。” 祖者即我们后来所说的道祖神。而祈门户以豆粥事亦见于宗懔《荆楚岁时记》：“正月十五日,作豆糜，加油膏其上，以祠门户。” 祠门户何以于此日，素来无从解释。而祠门户何以使用豆粥，目前大多据梁朝吴均《续齐谐记》记载的吴县张成遇蚕神故事分析为养蚕者祭祀蚕神。 和正月十五祭祀紫姑的故事一样, 张成遇蚕神故事当亦为后起。而由是联想说使用白粥是因为“取其白亮，以祈蚕茧优质丰收”，更是以近例远，望文生义。《年中行事秘抄》（正月）十五日主水司献御粥事的“付女房条”云：“《十节》云：高辛氏之女，心性甚暴恶。正月十五日巷中死，其灵为恶神于道路忧吟，过路人相逢，即失神，人人令盗火，此人性好粥，故以此祭其灵无咎害，凡作屋产子，移徙有怪，则以粥洒于四方，灾祸自消除也。” 靠着《十节记》这一条逸文,我们知道了关于上古道祖神较为接近原形的传说，于此也清楚了华北地区搬到新家时先以粥洒于房宅四周的习俗，实在有古远的文化传承。 《年中行事抄》“五月五日内膳司供御节供事条”引《十节记》云：“《十节记》曰：五月五日荃缠，昔高辛氏子乘船渡海，急逢暴雨，五月五日没海中，其灵成水神，令漂失船，或人五月五日以五色丝缠投海中，荃缠变化成五色鲠龙，海神惶隐，敢不成害，后世相传。”这段五月五日为水神忌日的记载，不见于其他典籍，对今天研究端午节起源的学者来说很宝贵。闻一多先生曾提出端午与吴越民族祭祀龙图腾的渊源有关系，对此提出反对意见者反对的理由之一即投粽于江是为了让蛟龙害怕，所以这一行为是和祭祀龙图腾相矛盾的。有了这段逸文，我们不仅清楚了端午与龙图腾的渊源关系，为五月赛龙舟找到了一个可能的新解释（海神惧怕五色鲠龙，不敢为害），而且为五月使用五色丝缠裹米粽等找到了一个解释。五月五日使用五色丝缠,此俗当形成颇早。吴均《续齐谐记》云：“屈原五月五日投汨罗水,楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米，投水以祭之。汉建武中，长沙区曲忽见一士人,自云三闾大夫。谓曲曰：‘闻君当见祭，甚善。常年为蛟龙所窃，’曲依其言。今五月五日作粽，并带栋叶、五花丝，遗风也。”端午节并非起源于祭祀屈原,在古代岁时研究者中这已经是常识。这段话当然不外为小说家言。但“今若有惠，当以截叶塞其上，以彩丝缠之。此二物蛟龙所惮”云云,应是有当时俗信做依据的。王嘉《拾遗记》载周昭王二十四年东瓯献二女事,亦记有“或结五色纱囊盛食……以惊蛟龙水虫，不侵此食也”这样的文字。《十节记》中的五色丝缠与《续齐谐记》中的五花丝、《拾遗记》中的五色纱囊明显是有内在联系的。而蛟龙何以畏惧五色丝，带五色丝食粽，何以得免蛟龙之患，并没有明确的解释。有了“五色荃缠变化成五色鲠龙”做依据，问题就容易搞清楚了。盖古人有同类不相侵害的观念，既然五色丝缠会变化成五色鲠龙，佩戴五色丝缠，当然有免除蛟龙之患的作用。这和古吴越水边之民，多有纹身以避蛟龙所害是一个道理。 此外如《年中行事抄》“正月上子日内藏寮内膳司等供若菜事（十二种）条”引《十节记》云：“正月七日采七种之羹，尝甘味，是除邪气之术也。” 同条在日本古代的《年中行事秘抄》、《师光年中行事》等书中亦见引用。人日“采七种之羹”目的是“尝甘味”，我寓目所及也是仅见的。 五、《十节记》的性质及其地域特征 再从整体上来看一下保存于日本典籍中的《十节记》逸文。我们注意到七条逸文中前后出现了“高辛氏”、“高辛氏之女”、“高辛氏子”等，“高辛氏”凡四见。而《年中行事秘抄》十七日射礼事“结射事条”所云：“《十节》云：蚩尤天下怨贼也。故岁首射其灵，以静国家。凡村里皆可结，邪气不起，的者蚩尤面目也。蹕者蚩尤头也。因之射之蹴之。”蚩尤神话中为天下怨贼，杀蚩尤者黄帝。而据《史记•五帝本纪》帝喾乃是黄帝的曾孙。 所以这一条不妨也可以归于“高辛氏”系列中。日本典籍中的《十节记》逸文中高辛氏系统的神话传说出现的频率为什么如此之高？这是我们需要认真思考的问题。 高辛氏即帝喾，宋衷曰：“高辛，地名，因以为号，喾其名也”。帝喾一名帝冓，又一名帝俊。《世本•帝系篇》：“帝喾，高辛氏”。《初学记》卷九引《帝王世纪》：“帝喾生而神异，自言其名曰冓”，《山海经》作“帝俊”。王国维《卜辞所见先公先王考》指出，卜辞中常称冓为高祖，冓为殷商高祖中地位最为显赫者 。长沙出土楚帛书称“日月冓生”，又称“帝冓乃为日月之行”。《山海经•大荒南经》载：“羲和者，帝俊之妻，生十日，”又《山海经•大荒西经》载：“帝俊妻常仪生月，十有二。”何新氏以为：“上古时代的中国曾广为流行太阳神的崇拜。……在东方的一族（帝喾族）称太阳为冓,以凤鸟为太阳神的象征。这一系是商人的先祖” 我认为这说法是大体不错的。搞清楚高辛氏与太阳神崇拜与殷商民族的关系后，再回头看这些逸文，《十节记》逸文的重要意义就凸现出来了。 我们知道，中国古代的历法成熟于殷商时代。和周人不同，殷商人“重神，率民以事神”，是生活在神话和信仰构筑的精神世界中的民族。因此，伴随着历法的成熟，毫无疑问会产生很多相关的神话和传说。由这些神话传说构成的岁时解释体系，是中国古代岁时文化发展的一个重要组成部分。可惜的是，这些神话传说一则消亡于殷周革命之后思想之变革，二则毁损于汉代儒学对于思想之统治，及于汉末，在当时中国的多数地区已经处于业已逸失湮没无考的状态。 但是，思考古代中国的文化发展，地域性一直是一个非常重要的参考因素。在民俗领域更是如此。比如考量寒食节发展的历史时，山西地区的地域性就是非常具有决定性的因素之一。那么，就本文所涉及的殷商文化的传承而言，有没有什么地域性因素可供参考呢？面对这一问题，我们首先想到的是历史上一直流传的箕子传说。史载殷商王朝覆灭后，箕子东走朝鲜，并在朝鲜行“八条之教”，成王时入朝，留下了《尚书•洪范篇》。对于箕子为什么东走朝鲜，研究者提出的一个解释：东方本是殷商文化起源之地。完全相信这些记载当然是危险的。但是，自红山文化发现以后，古代东北地区与古代东夷文化的关系正经历着重新的界定，对箕子东走朝鲜的传说，也需要认真评价（一说是因为殷商起于东部），是确定无疑的事实。尽管有关《十节记》中关于古帝高辛氏的传说究竟如何传入日本，我们无法给出一个清楚的脉络。但从方向上推断，这些传说应当是在中原地区普遍被湮没的年代，借助东部地区特殊的文化土壤得以保存的。这些保存在《十节记》中的逸文，是由东迁的殷商遗族保存下来的最早的关于岁时的神话传说的一部分。 综合以上分析的结果，我的结论是： 《十节记》是成书很早而且当时流传很有限的一本岁时著作。在时间上，其成书很可能不会晚于南北朝。与反映古代南北岁时文化的《荆楚岁时记》不同，内容上它上承上古殷商时代文化的余绪，在地域上它主要保留了中国上古东方民族的传说。就史料内容而言，保存于日本典籍中的《十节记》逸文在内容上大量保存了隋唐时代已经逸失的属于上古神话系统的传说。从岁时节日文化角度看，它基本保持了远古传统岁时解释系统旧有的神秘的宗教性部分，另一方面又是已经与后世禁忌、迷信、攘除、禊祓等相结合的产物。 换一个角度来思考，《十节记》逸文得以在日本典籍中得到保存，也向我们展示了日本古代接受中国岁时文化时的一个侧面。我推想《十节记》所收，当还包括《和汉三才图会》《时候•上巳》条中的保存的《十节记》逸文那样一些不属于殷商神话系统的传说。但因为日本是太阳神崇拜之国。太阳神崇拜构成了日本古代神话的根干部分。实际上，日本上古的太阳神崇拜完全可能已经受到大陆相应的文化影响，这一点我们姑且不论。单就保存于日本典籍中的《十节记》逸文中“高辛氏”出现的频率如此之高来看，我们能很清楚地看到在吸收中国古代岁时文化的时候，古代日本人对于同属于太阳神崇拜神话系统的殷商神话系统，是独有所钟的。这里可以看到文化选择机制的作用和结果。 六、对《十节记》的国籍的再思考 有关《十节记》的国籍问题，到这里实际上已经豁然开朗，因为《十节记》逸文为我们判断其国籍提供了非常重要的内证。设想要在中国古代关于岁时的相关记载中一条一条抽取出这样齐整的、属于上古殷商文化系统的传说，就是当时中国古代的硕学之士也绝非易事，更何况这些传说在隋唐时代多已逸失。如果把当时日本的学者在文献解读和选择范围上先天的限制再考虑进来，山中氏认为《十节记》这本逸书为日本人编撰的和书的看法，实在已经很难成立了。 实际上，如前所述，山中氏确认《十节记》这本逸书为日本人编撰的和书，在证据和逻辑方面都有可商榷之处。山中氏认为《十节记》为日本人编撰的和书，主要依据有二，一是该书被收入于日本《本朝书籍目录》中，二是日本正月七日的白马节会使用白马，和《十节记》的白马逸文的记载如合符节。《本朝书籍目录》编者不祥，大体成书于弘安八年（1285）～正应三年（1290）年之间，该书是现存最古的日本国本国的书籍总目录。但仅以《十节记》被收入于日本《本朝书籍目录》中就判断为是日本书明显有武断之嫌，不足为据。问题主要是第二条，即对《十节记》的“白马节会”条逸文中“马性以白为本，天有白龙，地有白马。是日见白马，即年中邪气远去不来” 的年代性做何理解。 中山裕认为，《礼记•月令》的“孟春之月，天子居青阳左个，乘鋲路，驾仓龙，载青膝，衣青衣，服仓玉……”。《师光年中行事》引《礼记》云：“迎春于东郊，以青马七匹，注云：七，小阳之数也。时改正月，小阳也。青，春也。马为阳，故用七匹。”所以，按照《月令》中五行配五色的内在逻辑，中国正月用马，一般均应为青马。 受中国文化的影响，在律令时代，日本亦使用青马，如《续日本后记》承和元年“天皇御丰乐殿，观青马，宴群臣叙位云云”， 这种情况一直持续到《内里式》的时代。在《内里式》中仍然有关于青马的具体描述，可知嵯峨天皇之时，仍有用青马之事例。村上天皇之时，实际上有时写成青马，有时写成白马，但读法仍旧是“AOUMA”。《延喜式》中已经青马与白马混同两见，从延喜到天历年间，是两者混同的时期。《日本纪略》天历元年正月七日记“癸巳，白马宴”，此后，除几个特例外，基本都变成使用白马了。山中氏指出，这一改动的动因，是“避邪气”外来思想与日本古来的尊崇白色的祓除观念结合的产物，是 “日本式自觉”的结果。这种色彩感的变化，在服装领域也有表现。就衣裳而言，平安初期以青色为最高的颜色，但到了中期以后，改为以白色为最高的颜色。他引用对这一领域有专门研究的樱井秀的观点说：“对于平安初期的唐化主义不知不觉间出现了反动，结果服饰问题上是上下皆选择用了淡白色。” 既然这一使用白马的史实和《十节记》的逸文相一致，而中国古代遗留下来的现存史料中，又没有正月使用白马的记载，那么，收有正月七日“白马节会”条文的《十节记》，当然无疑为日本人根据自己的需要撰著的岁时专书。 中国古代称正月七日为人日。史载魏时已有以七日为人日，届时并有登高之俗。在对日本文化影响最大的隋唐时代，人日更是法定节日之一。《唐六典》卷二“吏部郎中”条与敦煌发现的唐《职官表•假宁令》都规定正月七日给假一日。隋唐节日系统的人日相关规定，影响到日本，并一度影响到白马节会使用青马，这是不争的事实。但是，与此相关还有另外一个事实，即在中国典籍有关正月七日的节俗记载中，并没有七日观马的记载。这是非常重要的问题点。 日本的《养老令•杂令》中规定正月一日、七日、十六日、三月三日、五月五日、七月七日、十一月大尝日皆为节日。如前所述，中国古代历法传入日本后，在日本朝廷正月岁时活动中逐渐形成了三大节会，即元日节会、白马节会、踏歌节会。这三大节会的产生分别受到中国新年、人日、上元等节日的强大影响，是毫无疑问的。问题在于，一直到今天为止，对于这种影响始于哪一个时代，日本学者很少加以认真地追问。我认为这是问题的所在。以正月十六日的踏歌节会而论，通常日本人选用唐睿宗先天二年的踏歌记事做为其起源的说明。这就出现了以中国后来的记事说明日本前面发生的事情这样可笑的局面，因为日本最早的推古7年的踏歌记事，要比先天二年早二十八年。并且，我们如果认真考查一下，日本正月七日以观马为中心、正月十六日以踏歌为中心，表面上看似与唐朝相似，但实际上与隋唐的正月七日与正月十五日节俗非常不同。产生这种不同的根本原因，我以为不是中国隋唐文化传入日本后发生了变异，而是这两个节日在隋唐文化传入之前，业已从中国传入日本，并在日本形成了相应的节俗传统。关于踏歌节会，我另有《踏歌考》做分析，本文从略。单就正月七日而言，今天流传的中国典籍中没有七日观马的习俗，但这并不意味着古代中国从来没有这一风俗。保留在《年中行事秘抄》中的另一部中国古代的逸书《帝皇世纪》中记载 “高辛氏之子……正月七日恒登冈，命青衣人令引青马七苜，调青阳之气，马者主阳，青者主春，岗者万物之始……”的逸文如果确实是来自中国的，那么，七日观马的节俗在中国古代的某一地区很可能是存在过的，并且影响到日本。但这种影响发生的时期，应当一定早于隋唐以前。 《帝皇世纪》明显与深受五行思想影响的《月令》有相同的逻辑，但另一部记载古代中国东方民族的习俗专书《十节记》可能完全按照另外一种逻辑来理解和组织自己对岁时节日的节日。我们讲过《十节记》具有非常浓厚的殷商文化色彩。白马逸文提到：“马性以白为本，天有白龙，地有白马。”而《大戴礼记•五帝德》则云：“帝喾春夏乘龙，秋冬乘马”。《论衡•龙虚》讲：“龙之象，马首蛇身”,龙的形象就有取之于马的部分。在古代，马与龙经常是被并提的。《吕氏春秋孝行览•本味》说：“马之美者，青龙之匹”。《后汉书•马援传》说：“行天莫如龙，行地莫如马。”更为重要的是马与龙有相互转换的关系。《周礼》夏官司马下：“马八尺以上为龙”。《法苑珠林》十一“六道篇”：“屈支国东城北祠前有大龙池，诸龙易型交合牝马，遂生龙驹之子。方乃训驾，所以此国多出善马。”《北游录•记闻上》：“马邑县西北十里，洪涛山下，有水一泓……人传池中有二龙，时化为马。一骊一黄。”了解了这些,再思考《大戴礼记•五帝德》将龙和马并列为太阳神帝喾的座骑，我们就不能不考虑到马与殷商神话系统可能有很深的联系。因为具体的史料没有保存下来，我们对这种关系没有办法说得更清楚。但如果我们推想的这种关系是存在的话，那么就可判定殷人是有在某一岁时活动中使用马的可能性的。《史记•殷本纪》：“孔子曰，殷路车为善，而色尚白。”殷人尚白，用贝亦取白色为贵。如果使用马，他们使用白马的可能性是否更高一些呢？这条逸文是否也可能是源自殷商神话系统呢？是否存在另一种可能性，即受《十节记》影响的日本七日岁时文化历史上一度曾经使用过白马，中途在隋唐文化的强烈影响下改为使用青马，最后伴随隋唐文化影响的退潮又恢复为使用白马？这一切有待今后做更深入的研究。 就逻辑而言，山中氏的基本立场是日本人收集了中国有关岁时的记载编成了《十节记》一书。可如果承认《十节记》逸文明记的人日“见白马”是古代中国的故事，是上古中国有关岁时的记载，那么这一条恰恰会成为中国上古没有留下人日使用白马的记载这一说法不成立的理由。如果一定让这一推理成立的话，该逻辑的终极推演就必然是《十节记》的白马逸文是原来中国没有的，是古代日本人为了顺应自己民族习惯于使用白马而伪造的。但说白马逸文是古代日本人伪造的，恐怕连认为《十节记》是古代日本人收集了中国有关岁时的记载编成的山中氏本人都难以接受吧！再退一步，即便把《十节记》的白马逸文看成是原来中国没有的，是古代日本人为了顺应自己民族习惯于使用白马而伪造的，我们还是不可能接受《十节记》为古代日本人所编撰的结论。因为哪怕这一条是日本人做伪的，但其他各条却不能证明都是日本人做伪的。因为就内容而言，主张《十节记》为日本典籍，和现存的《十节记》其他逸文的性质也不相符合。正如我们下面分析的那样，《十节记》其他逸文内容上有着很强的内在联系和年代特征，这决定了这些条目做伪的可能性非常小，它们只能是保存下来的中国古代早期关于岁时传说的一部分。这就是我们对《十节记》的国籍问题最后的结论。 (责任编辑：admin) |