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[摘要]美国著名人类学家斯蒂文·郝瑞教授在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。郝瑞教授在回顾自身的中国西南研究历程中，就多点民族志、田野中的合作与对话、民族与族群的论争、中国人类学的本土化、西南区域人类学的研究前景等问题进行了述评。 中图分类号：C912.4文献标识码：A 文章编号：1004—3926（2007）10—0019—14 作者简介：彭文斌，加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所聘任副研究员，中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘教授；斯蒂文·郝瑞，美国西雅图华盛顿大学人类学系教授。 郝瑞教授（中）在四川凉山做田野调查 彭文斌：各位老师，各位同学，今天我们很高兴邀请到美国西雅图华盛顿大学人类学系的郝瑞教授 (Prof Stevan Harrell)为今年8月在云南大理召开的“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”西南区域人类学研讨会做一个专访。在这次会议的筹备过程中，郝瑞教授曾经提出了不少宝贵意见，对此，作为本次会议的海外协调者，我谨代表会议主持人——北京大学社会学人类学研究所的王铭铭教授和西南民族大学西南民族研究院的杨正文教授表示感谢。郝瑞教授决定今年夏天在西雅图和家人度过他60岁的生日，所以不能亲自参加本次研讨会，对此我们深感遗憾，但也能理解，同时我们也衷心祝愿郝瑞教授生日快乐。 郝瑞教授从1988年开始，在长达近20年的时间里曾经多次到西南地区访问、讲座、做田野考察。他和四川的多家研究机构，如四川省民族研究所、四川大学、凉山州民族研究所都有合作关系，尤其值得一提的是，他和彝族知识分子的合作关系，比如和马尔子、巴莫姊妹的合作与研究在中国人类学界被传为佳话。郝瑞教授在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。作为改革开放以后较早进入中国大陆做田野且时间跨度很长的人类学家，郝瑞教授对中国人类学和民族学的发展状况都很熟悉，并曾于2001年在美国《人类学年度评论》（Annual Reviews Anthropology）发表了《改革的人类学和人类学的改革——中国人类学复苏与进步的人类学叙述》一文，比较全面地概括了改革开放以来中国人类学的发展情况。除了学术专著以外，郝瑞教授还以不同的实践方式，如学术讲座、合作项目、学术会议和学生培养等方式，直接参与了中国人类学的变革过程。 作为郝瑞教授的学生，我与郝瑞教授的相识是在1986年。当时郝瑞教授和华盛顿大学人类学系的凯斯（Charles Keyes）教授以及政治系的佩莉（Elizabeth JPerry）教授对西南民族学院做正式的学术访问，我作为学校的翻译参与了这次学术访问的接待和会谈工作。西南民族学院（现西南民族大学）和华盛顿大学在会谈中签署了学术合作与交流项目的协定。作为一名普通的外语翻译，我当时对民族学人类学的知识理解是非常浅薄的。记得在翻译接待的过程中，华盛顿大学的代表向西南民族学院赠送了礼品和纪念物，其中一件礼品涉及北美印地安人的“图腾”式样，我当时就被卡住了，后来也是郝瑞教授替我解了围，告诉我该图腾的含义。从最初了解“图腾”的符号意义到后来专门的人类学研究，这也是一段学术的缘分。这些年来，郝瑞教授对我的学习和研究始终都是抱着极大的热忱和期望，大概也是因为这段缘分，所以这些年来，自始至终我都是按照中国的习惯称呼郝瑞教授为郝瑞老师。作为这次大理会议的协调者，我很荣幸能够通过这次专访，再次聆听郝瑞老师的教诲，从而对西南边疆学术研究的历史与现状作更深度的理解。 根据本次会议的主持人王铭铭教授和杨正文教授的倡议，本次西南区域人类学的工作会议，目的在于梳理自20世纪80年代以来，中国大陆学者、港台学者和欧美学者近20年来在西南地区的人类学和史学实践，探索西南边疆族群文化与历史研究的研究范式与合作模式，因此，“对话、交流、合作，共同促进西南区域人类学和边疆史学的发展”是本次研讨会的主题。结合会议主题，并征得郝瑞教授的同意，这次专访主要围绕以西南为学术背景的中西学术交流与合作、西南人类学研究范式的转换与西南人类学的发展前景来进行。 郝瑞：各位老师、各位同学、各位朋友，我应彭文斌先生的邀请参加这次西南区域人类学研讨会，而且还请我在会上作一个主讲，我感到非常荣幸。但是由于个人的原因，我不能到场出席，对此我向大家表示歉意。同时我对这次会议的两位组织者——王铭铭教授和杨正文教授，还有这次会议的海外协调者彭文斌先生表示感谢。我祝愿这次会议成功，能出很多好的成果，也希望大家在会议期间过得愉快。谢谢！ 一、中国西南研究回顾 彭文斌：首先，我们请郝瑞教授简单介绍一下，自1988年来近20年的时间里，您在中国大陆西南地区所从事的学术研究、文化展示和地方发展项目等情况。 郝瑞：从我个人的角度来看，第一次接触中国大陆的西南地区，是从你刚刚提到的1986年那次对西南民族学院的访问开始的。当时华盛顿大学派出了一个访问代表团，先到北京的中央民族学院，后来去了成都的西南民院，还有昆明的云南民院。从那个时候开始，我就对中国的西南地区产生了兴趣。1987年我又去了一次成都，那一次主要是和四川大学的童恩正老师协调一些科研工作和合作项目的事，当时候童恩正老师有一个课题叫做“西南丝绸之路”，这是国家“七五”期间的课题，获得了在当时来说比较多的课题经费，有好几万人民币。那时我也已经有了一些计划，想把自己的研究范围从台湾拓展到中国大陆来，特别是中国大陆的少数民族地区。当时我也不知道我是要到中国的西南地区还是西北地区，不过我看中国的西北地区多是牧民，他们都要骑马，我怕骑马对身体不太好，所以我选择了到西南地区。到西南地区，我希望能够找到一个地方，能做像我在台湾地区一样规模的研究项目，当时我主要是想看中国人的家庭受到了工业化、现代化、都市化的影响后，家庭的结构、家庭的经济会有什么样的变迁。其实那个时候，关于族群问题和认同问题，我几乎没有听说过，就更不要说感兴趣了。所以我第一次真正地进行实地调查是1988年在攀枝花，那次是通过童老师的一些朋友关系，由当时攀枝花文物管理处的邓耀宗处长帮我联系的。童老师和我一起从成都去攀枝花，我记得在火车上，童先生正在写批评“摩尔根模式”的文章，他请我帮他看一些英文翻译的问题，我们一边坐火车，一边看他的文章。就是从那时开始，我对这个问题感兴趣了。但是到了攀枝花，我主要研究的还是家庭结构的变迁。我们是六人组成的一个课题组，攀枝花有3个人，川大有2个人，还有我。我们在攀枝花呆了两个半月，选了4个不同的村落，进行了一些实地调查，我是在田野中发现这个族群的问题的。我记得我们调查的第一个村叫“迤沙拉”，这个村就在攀枝花的南端，靠近云南，是一个彝族村。这个村和我们有长期的关系，我去年还去过一次，现在我还有一些同事在那里做课题。我记得很清楚，我第一次去时，不让我住下去，因为我是老外不能住农村。我在那里只看了一天，然后回到攀枝花市。吃饭的时候，和我下去的那些人表示对这个村子很失望，他们说，这些人不是什么“少数民族”，虽然他们是彝族，但他们太汉化了，你看他的服装、住房、食物，包括他的婚礼都太汉化了，这个地方没啥意思。我想我就是从那时候开始意识到了族群认同的问题，因为我们长期住在那个“迤沙拉”村，看到表面的文化上、习俗上、日常生活上，他们真的很汉化，但是他们的意识是非汉人的意识。那么他们的意识到底是彝族的意识，还是“里泼”的意识，这又是一个问题，“里泼”到底是不是彝族的一个支系？从学术的观点来看他们是彝族的一个支系，但是这些人，除非是受过教育的人，他们要是听说自己是彝族的一个支系，他们会不同意，他们知道他们自己是“里泼”，别人是“协泼”，用汉语说，那就是他们是彝族，别人是汉族。但是你问他和凉山的彝族有什么关系，他们会说我们的关系很远，凉山彝族人讲话我们听不懂，但是傈僳人讲话我们听得懂。他们还会说凉山彝族是黑彝，我们是白彝，但是他们说的这个黑彝和白彝，和我们现在表述凉山社会等级的黑彝和白彝不是一回事，他们是把这个黑彝和白彝当成一种称谓来定义他们自己的族群，他们说黑彝是凉山的，是什么等级他们不管，他们也不知道这个等级制度。所以就是从在“迤沙拉”的第一次采访开始，虽然那个采访的内容主要还是关于家庭的，我就开始想，这个族群的问题不是很简单的，也不是很容易就能定下来谁是什么民族，谁是另外一个民族，这个民族和谁在历史上有过什么关系等等都是非常复杂的。 从那时起我就开始对族群问题感兴趣了，关于第一次的调查情况我写了一篇文章，于1990年发表在《社会与历史的比较研究》（Comparative Studies in Society and History）期刊上。其实这也不是我的第一篇关于族群问题的文章，在这之前我还有一篇关于彝族的亲属称谓和族群的文章，收在乔健编的《中国的族群与族群认同》（Ethnicity and Ethnic Group in China）一书里，这两篇文章开始涉及到族群的问题。从那时开始，我除了做田野调查和写文章之外，与中国同仁们的交流也逐渐走向深入。我记得从攀枝花回来后，1988年我在四川省民族研究所、西南民院、川大三个地方做了讲座，开始把我的这些想法和中国的同行们进行交流。在80年代时，我和中国同行们之间的立场还是相隔很远，而且彼此不太了解。但是我也认为中国的同事们——比如像李绍明老师他们也可以确认我这个想法，中国的同事们了解我比我了解他们要多一些，比如李老师就很了解我的立场，但那个时候我还不太了解他。那时西方的学者都认为，中国的民族学界受到了摩尔根、斯大林思想的影响，这些思想作为一个比较僵化的框架把那些横向的和纵向的东西都框在里面了。横向的框架就是一个个民族经过民族识别之后就成为了56个民族，我们认为这是有些简单化了。按照人们的经验，这些所谓的彝族支系之间有什么关系？关系当然是有的，历史上的关系也是有的，但是那时我认为，只有精英和那些受过教育的人，或者进入了民族学界，或者进入了民族工作的那些人才会有这样的认同，而一般的老百姓，他只知道他的语言，他的习俗跟汉人和其他民族是不一样的，只有读过书，才能从课本里知道中国有56个民族，55个少数民族和汉族是怎么样的情况，自己是什么民族等等。他可以从课本里面认识和接受这个认同，但这只是一个过程而已。我们认为中国的民族学界有些僵化，比如他们认为这个民族是很早就存在的，一直没有变，而且民族之间的界线是很容易划分的，其实这个问题没有那么简单。中国的民族学者做过很多田野，其实他们知道严格划分民族界线是比较难的，也是比较有跨越性的，但是在公开场合谈这些问题有点危险，因为这是违背国家的政策的。不过从那时候到现在，中国的学术界，当然除了民族学界以外还有很多其他的例子，他们发表文章的自由、发言的自由都扩大了很多。当时我们没有意识到这点，几年之后才发现，中国的学者早就不是很严格地按照摩尔根的、斯大林的模式来思考问题，所以现在有一些学者，包括彭文斌先生，还有哥伦比亚大学刚毕业的那个研究生叫托马斯·穆兰尼（Tom Mullaney），他们开始重新考察民族识别的过程，探寻在西南地区的边疆政治、少数民族政策和民族工作的过程当中，民族识别扮演着什么样的角色。从那个时候起我认为，我们要把历史学和人类学这两种观点结合在一起我们才能懂很多问题，政治、政策、学术，还有田野等都是交织在一起的，都在一个过程当中，是历史上的那些变迁造成了现在的这个局面。那时我对中国学界的这些复杂的过程是不太了解的。 虽然当时我们不了解，但是我认为我们可以合作，所以到了1991年，我还记得彭文斌先生和我系的另一位老师，也是我的好朋友爱博斯坦（Lawrence Epstein）一起到康区和安多做了3个夏天的田野工作。1991年，我又回成都去了，那次回成都就是为了和四川省民族研究所开展一个大的项目，有点像现在川大和黄树民一起做的“藏彝走廊”专题。为了考察一些调查点我也去了一次，但那时我没有申请到课题经费，所以这个大型的课题我没有做。但我又做了两次比较长期的田野，是在1993和1994年，那个时候起我就开始不断地跟中国民族学界，还有彝族的学者们建立了一些比较长期的关系。1993年四川省民族研究所的李星星带我去西昌，这之前我没有去过西昌，我以前的调查点都是在攀枝花。李星星带我去凉山州民族研究所，给我介绍了以后和我长期合作的朋友马尔子。我记得我们和马尔子坐车从西昌到盐源，在盐源只呆了一个晚上就马上回西昌去了，他们不敢让我长期地呆下去，因为当时盐源县没有对外开放，那是我第一次进入凉山地区。今年我和马尔子、巴莫阿依我们3个人要出一本书，英文版应该在6月就出了。这本书叫Fieldwork Connection（《田野关系》），书中马尔子讲了我们去盐源的细节。那时我就开始给美中学术交流委员会写一个研究课题的申请，现在这个委员会已经不存在了。 彭文斌：对，您就是1990年在那个委员会的通讯上发表了一篇文章介绍中国民族学的研究模式，也谈到了您当初的田野经历，比如您的讲座中谈到的对族群的认识，对中国学术机构的认识，以及和中国学界的一些误会。那么这个美中学术交流委员会后来的情况是怎样的呢？ 郝瑞：这个学术委员会只存在了非常短的时间，它做的唯一的一个项目就是邀请了一些中国的访问学者到美国来。这个项目现在扩大了，有人来这里做一些关于彝族古籍的翻译工作，美国大学收藏了不少毕摩的经书，我们现在请的人就是做这些经书的翻译，所以这个委员会实质上也还是存在，只是现在参与的老师比较少，经费也很少。但在那个时候，它的影响还是比较大，不限于民族学界，还有社会学、历史学等社会学科，主持项目的主要是美国人，这里面有很多人与美国政府有一种半官方性的关系。所以1993和1994年我在这个委员会的支持下去了彝族地区，跟彝族的同仁们开始建立了比较长期的合作关系。1993年我在凉山待了3个月，1994年又待了3个月，那个时候我的课题已经是民族关系和民族认同了。我选了一些点，有盐源县、喜德县、冕宁县，攀枝花也去了，还选了一些民族杂居的点，同一些民族聚居的点来做比较研究。那时我最浓厚的兴趣就是民族认同与学术话语的关系，这个兴趣从90年代一直延续到2001年我那本书《西南的族群之路》（Ways of Being Ethnic in Southwest China）的出版。这本书的一部分有中文翻译，在曲木铁西和巴莫阿依翻译的中文论文集里，他们直接从书的初稿里抽出第五章来翻译的，只翻译了关于凉山的那部分，其他关于云南的普米，还有少数民族地区的汉族的部分他们都没有翻译，前面的理论部分也没有翻译。 彭文斌：我觉得《西南的族群之路》这本书很有意思，这不止是对彝族的族群问题的研究，同时也对西南的族群现象分了几个模式，我记得彝族的这个模式是primordial，就是“原生性的文化认同”。还有关于普米的那个“历史偶然性模式”（contingency model），还有其他的一些小的支系，他们被归纳为“零散性的模式”（residual model）,包括一部分“里泼”，一部分“水田”等。您对西南族群的这几个分类很有意思。 郝瑞：从我个人的角度来看，写了这本书之后，我认为我没话说了，因为我都说好了，哈哈……所以我现在的研究焦点已经转到环境上了，当然还是研究少数民族地区，而且跟彝族的文化也有很密切的关系，但是已经不是直接研究族群性和民族认同的那些关系了。不过从1993、1994年起，我是比较长期地深入地去了解当地的实际情况，也跟彝族学者建立了一个长期的合作关系，了解了他们的观点，所以那时我也在申请开一个会议，就是“第一届国际彝学会议”，是一个很小型的会议，在西雅图开的，就在我们人类学系的会议室，邀请了二十几个人参加，你那个时候也在嘛。 彭文斌：对，那时我翻译了司佩姬（Margaret Swain）的文章，有关路南撒尼的认同问题。因为童恩正先生也在，所以我很感兴趣，想去了解一下童先生是怎样的一个学者。 郝瑞：当时童先生是一个非常重要的角色，那时我邀请的人主要是彝族，因为我开始知道这些彝族学者们的心里已经意识到他们受到轻视，也就是说他们是不被学界所重视的。所以我认为他们需要一个场所自由地发表他们自己的意见，当然这也不是说要把汉族学者都排挤到外面去，所以我要选那些比较开明的、视野比较开阔的汉族学者，我第一个想到的就是童恩正先生。应该说，我在中国有两个人能够真正称得上我的老师，也真正当过我的老师，一个是童恩正，一个是邓耀宗。可惜他们都去世了，但我现在还是很尊敬他们，可以说，他们当过我的导师，所以那次会议我邀请了童先生。那次会议的气氛很特别，不像当时中国国内的学术会。在我们的那本书中，马尔子也详细地描述了那次会议，他讲得非常有意思，他先描写了当时中国很典型的会议，他说会上有一个主席台，上面坐一些大人物，大人物都要发言，学者们则坐在下面。然而到了另外一个环境，参加的是一个圆桌性的会议，没有主席台，大家都有了一种比较平等的气氛讨论问题。其实，我在1993年和1994年作了两次调查后，我就不想再做中国的西南研究了。为什么这样想呢？我觉得那边的条件是比较艰苦，我能够忍受这些，但我并不喜欢，而且常常生病，特别是在1993年的那个冬天，当时特别冷，我们在马尔子的家乡盐源，只呆了二十几天就下了4次大雪，非常冷，不下雪就更冷了，尤其是不下雪的那个早上和晚上特别冷。那时我还生病，我就想放弃了，回去做我的台湾研究，因为我在台湾也有很多课题要做。但是开了这次彝学会以后，我的想法又转变了，我跟这些人肯定是有缘份，我跟凉山、跟彝族、跟那些当地的学者有缘份，所以这个研究是一辈子都不能放弃的。就是因为这场会议的这个气氛，当时童老师也说了一句很有意思的话，他说，你请了彝族学者是对的，如果你请了太多汉族学者可能就不会有这种气氛，不是说他们没有自由的思想，思想的自由是有的，而是他们要考虑到谁在听他们说话，要考虑说的话会有什么影响。所以彝族学者在那个会上表现得很自由，当然那次会议也有少数汉族学者参加了。那次虽然是一个很小型的会议，但是很多人因为这个会议都称我是“国际彝学的创造者”，这是一个很漂亮的名字，我感觉有点不好意思，其实我们只是开了一个小型的会议嘛，但这确实是开辟了一条路，开了一个头。第二次国际彝学会是在德国召开的，是王海（Thomas Heberer）在特里尔举办的。这次规模就要大一些，大约有三、四十个人，也有很多彝族和汉族学者参加，第三次是在石林，第四次是在美姑。其实还有一次，是巴莫姐妹和潘蛟他们在美国哈佛燕京开了一个小型的会议，大概有15-20个人，我不敢说这是第四次，所以说是三点五次，这一次是巴莫阿依负责的，第四次是巴莫曲布嫫负责的，所以可以说她们全家都参与到这里面来了。 彭文斌：我和巴莫曲布嫫也是好朋友，她告诉我说第四次会议您来美姑的时候，感觉一点都不像一个国际大学者，还帮她搬书、整理东西，虽然您不是会议的主要主持者，但是您却干了许多体力活。她觉得您对彝学的发展贡献很大，彝学会议也从当时的一个很小型的会议逐渐扩大，到美姑那次人就很多了，这里面已经有了一个扩大的趋势。从这个角度来看，虽然可能还不能说您是“国际彝学之父”，但是对于国际彝学的研究起点来说您的确作出了很大的贡献。 郝瑞：对，可以说这只是个起点。其实你说的那些工作总是要做的，我就做了嘛。我的个性就是这样，有桌子要搬我就去搬了，有讲座要做我就做了。其实我不认为一个学者会有什么特殊的身份，这只是一个职业，是一个我很喜欢的、很受人尊敬的职业。我觉得第一次彝学会对我来说确实是很重要的。还有就是在1998年的时候，我们也请了李绍明老师到华盛顿大学来做访问，虽然时间很短，但我觉得也是一个重要的转折点。李老师参加了很多次对西南民族的实地调查，而且还是主持人，在早期他还当过四川省民族研究所的领导，当过西南民族学会的会长，是一个德高望重的学者。这是我们第一次把中国学术界的一位年纪比较大的学者邀请到美国来，那一次正式的讲座只做了一个，是为我们系里以及其他一些对此感兴趣的人讲的，大概有十几个人。那个时候我当系主任，所以就在我的办公室里面，搞了大概4次讲座。他讲得非常有意思，内容也非常广泛，而且能够考虑到很多不同的立场，也能对这些不同的立场进行综合评价，包括他很轻松地讽刺我在早期，在80年代不了解中国学者的立场，他说我们当时怎么样，怎么样。然后我说，哦，李老师我了解了。哈哈……所以我觉得这也是一件非常重要的事情，虽然时间短，而且没有正式出版的东西，但是很重要。 彭文斌：对。当时李老师的讲座其实都作了书面记录，那次李老师来美国不仅是做了讲座，还专门给我上了一个月的课。我现在对整个西南的宏观知识和兴趣，还有对西南学术史的关注，也都是那时李老师给我打下的基础。其实您在当系主任的时候，在学术交流和举办会议方面都做了很多事情。 郝瑞：我想还有一件事情很重要，就是当时开始讨论合作的问题。我觉得我们将要出版的这本书——《田野关系》是比较重要的，因为这是一个实验性的民族志，它起源于1996－1997年巴莫阿依在美国做访问学者的时候。记得有一天，我正在写2001年出版的那本《西南的族群之路》，我把书稿给她看，她看了以后，在一个下大雪的周末，从她住的地方过来，那地方比较远。那时她就已经在翻译这个书稿的一部分了，那里面有很长的一部分是描写我的田野经历，今年这本新书也出版了。她就是在那个时候开始对这个合作感兴趣的，那时任海也在。任海原来是川大童恩正教授的助手，后来我跟川大博物馆建立了一些关系之后，童老师问我能不能找到一个奖学金，让他们博物馆的一个工作人员到美国去学习博物馆学，去拿一个博物馆学的硕士学位。后来我们找到了一个奖学金，让任海在1989年的夏天过来，开始他的博物馆学课程。后来他又转到人类学的博士班，那时候任海就看了我的文章，他就说我们是一起进入攀枝花进行实地调查的，而且我们有长期的联系，他现在也是美国的博士生了，能不能我们一起来写，我写一篇，他写一篇，我们就把我们经历的那些同样的事情用不同的经验来写。我说这是个很好的想法。不久阿依也来美国了，我就问她想不想写？她说这太好了，她也要写一篇。我就想是不是也请马尔子来参加，所以我们就写信给马尔子，那时没有E-mail，其实他现在也还不用E-mail，哈哈……所以我就写了封信问他想不想参加，他说他也想参加。所以我们就决定我们四个人各写一篇我们共同的经历不同的经验，后来任海有自己的事情退出了，最后就是我们三个人。我们三个人是以一种比较平等的关系来写这本书的。在这本书的英文版里，我的角色要重一点，因为他们的东西我都参与翻译了，我也写了序和后记，但是从数量来说，他们的字数都比我的多，在这三个人里我写的字数最少，所以这是一次平等性合作的尝试。因为我认为外国人，特别是美国作为一个富裕的强国跟中国对话时，应强调平等的关系。中国在80年代还不是一个富裕的强国，现在是一个富裕的强国了，但那个时候国际性的一些不平等的关系会反映在不同国家学者的关系中，所以我们要把原来那种非均衡的关系变成一种真正的均衡的关系，我觉得这是一个很重要的转折点。 最后应该谈到的是“Mountain Patterns”——《山地模式》的那个展览。这件事情的起点我还记得很清楚，那是在1994年10月，在西昌的巴莫家，她们家有一个很漂亮的院子在一个小山坡上，是个很好的地方。那个时候，巴莫家的老幺要订婚，就是在四川人民广播电台工作的那个最小的女儿。刚好那个时候我和阿依一起在漫水湾调查，就是坐火车去西昌会经过的那个地方，是她祖母的娘家，也就是巴莫尔哈的母亲的娘家，巴莫尔哈从1岁到8岁都住在他母亲的娘家。这是一个在汉区的平坝地区的一个彝族村，是一个彝汉的杂居村，我们在那里做田野。当时我们得回到西昌市去参加她的小妹妹的订婚典礼，她们家的客人很多，他们巴莫家的四个兄弟姊妹都在，包括老巴莫先生，我们一起谈以后合作的事情，他们也把家里收藏的那些很宝贵的彝族文物给我看。我就跟他们说，嘿，这个我们做一个展览吧，就在我们华盛顿大学的博物馆，我们可以做一个彝族的展览。那个时候我还没有去博物馆，还在当人类学系主任。我是1999年去的博物馆，后来这个展览就开始了。我当时提议的时候，他们说好，后来曲布嫫跟我说，那个时候他们都认为我们是在讲客气话，这个事情太大了，需要太多经费，肯定不会有什么结果。但是这个事情我一直没有放弃，在1998年之后我得到了一笔经费，然后就开始筹备这个展览。做这个展览的过程在我们那本书里面写得有，在《亚洲族群》（Asian Ethnicity）——一个做民族性研究的杂志上也有三篇文章。 彭文斌：我在《彝人网》上读到过巴莫曲布嫫写过的一篇文章，回忆她和您合作举办展览的事情，比如你们是怎么样布置的，你们在观念上的冲突，对于彝族神话的理解上的冲突等，当时她生气了，您也生气了。这个过程写得很详细，不光是博物馆的前台展示，连背后的这些活动都写出来了。 郝瑞：她那篇文章的英文版是我翻译的，翻译发表时要简短些。因为曲布嫫有个特点，她一动笔就是几万字，她不会写短的，所以有时候我得限制她写短点。我记得她当时写的最有意思的一句话是在最后面，她说：“我认为带给我的一个最深刻的印象就是我和木嘎吵架。”木嘎是我的彝族名字嘛！她说，在吵架以后我们还能合作，这代表我们是好朋友，而不是一般的合作人。这从另一方面表示了我们的平等关系，也表示了这虽然是在美国的一个博物馆里面设计和展出的一个展览，但是这个展览从文物的收集到设计和安装等各方面的工作，真正是由两个彝族学者（曲布嫫和马尔子）担当了很重要的角色。没有他们，我一个人是不可能做成的，因为我对诺苏文化了解得还不是很深入，我连语言都讲得很不流利，要我讲清楚哪些文物是什么，我也不知道它正式的名字是什么，它的用处是什么。而且我们吵架也并不是说我们要怎么摆放展品，而是在争论这些展品的说明。特别是展品说明要怎么翻译，怎么把中国学术界的术语，比如民俗学界所用的一些术语翻译成英文等等，我们吵架就是因为这些，比如怎么翻译“经书”，曲布嫫说“经书”要翻译成classics。我说这个词很奇怪，我们就用book。她说，哎呀，book这个词太一般了，这个可不是一般的书，这个是带有政治意义的，是很宝贵的书，就是classics。我说你看圣经里面所有的书都叫做book，并不是普通的书。后来我就很生气，我说你要教我英文吗？我的英文比你好，嘿嘿……后来我就走了，走了以后我在外面徘徊，我想我不应该这样生气，我还是要回去好好地说。虽然这个词很奇怪，但你要说用这个奇怪的词我们就用，OK，这样就解决了。 彭文斌：刚才郝瑞老师介绍了在中国西南的田野经历，以及与当地知识分子的互动关系。您那本将在今年6月出版的《Fieldwork Connections》我看了一下初稿，中间有不少部分以前是用中文发表的，我也看过了，虽然我不是研究彝学的，但这些故事的情节我都比较了解。郝瑞老师，这么多年来在您的田野过程中是有许多甘苦、矛盾和冲突的，我这里有一个问题，你们这本《Fieldwork Connections》，应该翻译成《田野关系》呢，还是《田野连接》？ 郝瑞：我想还是翻译成《田野关系》比较好，因为书里面讲的就是我和巴莫家，和马尔子的关系，而且就是不断加深的关系，我才能做田野。 彭文斌：这里面还有几分“关系学”的意味，当然您这个“关系”是很正面的。 郝瑞：当然是很正面的，不是走后门的那种关系，嘿嘿……。但是中文用什么样的书名还没有最后定。 二、对多点民族志的评述 彭文斌：在这本《田野关系》里，还有《西南的族群之路》一书中提到的田野背景，其实，您多次提到了在中国做田野有其特殊的一面，同时也是世界人类学里面现在的一种提法，就是“多点民族志”（multi-sited ethnography）的研究方式。有的时候，我们说这个“多点民族志”是一个人类学家不能在一个地方呆下去和不能吃苦的表现，但现在这已经变成了一个时尚的后现代人类学名词，也是全球人类学界的一种流行范式，而且海外对中国边疆民族研究的一些重要的著述也体现了这种风格。比如您的第一个学生杜蕾（Dru Gladney）的《中国穆斯林》（Muslim Chinese），也是做了四个点的研究。这在当时还是有一些争论，问这是不是一个典型的人类学调查方法。后来路易莎·歇恩（Louisa Schein）在她的《少数民族法则》（Minority Rules）一书里面也谈到，在中国做田野研究，尤其是做这种族群文化表达政治，要通过很多的渠道。还有Ralph Litzinger，就是李瑞福也提到这方面，说我们要在很多地方调查才能收集到相关的信息。您也提到了在大陆做田野的相似特点。我想问，“多点民族志”在中国大陆的生产过程除了是学术全球化的一种反映外，将这个问题放到中国的场景下，这里面是不是有时也是一种学术体制的问题，是一种无可奈何情况下的选择，但对于田野的质量，对于西南族群的研究，这种做法又有哪些利弊呢？您能不能结合您在西南的调查经历，介绍一下“多点民族志”的问题。 郝瑞：你提的这个问题可以从很多方面来谈，一方面就是说，我们中国的研究在世界人类学界的地位不是很高，我们都感觉到我们被排挤到外面去了，人类学理论的焦点并不在中国，而是在美国印第安人，还有非洲，或者新几内亚，也有一部分英国的学者在印度等地方。我们都觉得中国的人类学在欧美受到了轻视，甚至也可以说，除了施坚雅的“中心地理论”（“central place theory”）以外，中国的研究对于世界人类学的重要贡献极少。为什么会是这种状况呢？这个可能是在我们现在所谈的问题之外，但是这个问题好像也涉及到从80年代开始，严格的是说从70年代开始的中国的国情。相对来说，中国的改革开放是一个比较缓慢的过程，进入中国大陆作比较长期的研究有困难，我们的研究不是很深入。 另外一个方面，是与80年代以来的人类学民族学的工作习惯有关。中国的民族学家有很多专长，却很少有人成为一个专家。比如说西南研究，这里面有藏族、彝族、苗族，还有其他很多少数民族，汉族学者中很少有人能成为少数民族专家，一个原因是他们很少去学民族语言。我记得我有一次跟童先生说，我要去学诺苏语，他说这个你不用学，到处都会有人讲汉语的，就算没有大人，你也可以找一个小孩给你翻译。但是从人类学的观点来看，这是一个违背基本原则的想法，你要了解一个文化，就要通过他们自己的语言。所以说他们不是专家，他们都不太重视这一点，不过就算是国外来的研究者在这一点上也达不到人类学的标准，包括我自己。我早期在台湾全部是用闽南语来做访问，但是我到了诺苏地区，我对自己批评最多的就是我没有足够的彝语能力。另外一个原因，就是中国的民族学者通常是在很多地方做短期的调查，很少在一个地方长期地做。当然在1956年的社会历史调查的时候，可能要长期一点，但是他们在一个点也不会超过一两个月的时间，不像西方的人类学那种在一个点上待上一年的时间，所以我也写过，我原来的目的是来做田野的，但其实我做的是调查。田野和调查是两回事，调查是在时间上非常集中的一项工作，不会是很长期的工作，比较起田野工作来说是轻松的，所以调查就成为了我们在中国做研究的一个习惯。再有一个因素，就是老外在中国没有太多居住和旅行的自由，被控制得比较严，特别是在我开始进去的那一段时间，我记得在1988年的时候，我去攀枝花的迤沙拉这个模范村时，我想住下去要征得市政府下6个部门的同意，有外事办、教委、民委，公安局的2个不同的部门，还有一个保密办。当然我们外国人不知道有一个保密办，因为他们本身就是保密的，嘿嘿，但是都要经过他们的同意，当时他们开了三四天的会，都是一整天的会，这样才能够批准我到那个地方去住。现在好了，只要找到一个农家乐去交一些钱就好了，没什么问题，这是个很大的转变，但在那个时候要想长期地住，当地的官员就会很着急了：万一这个老外发生什么事情我要负责的，上级会要我负责的，他们都会这样考虑。他们对我说的时候当然很客气了，他们会说，我们是考虑到您的安全，还有这个工作条件，我们这里很艰苦很落后等等，但是其实他们是怕万一出了什么事情的话，上级是要他们负责的。现在当然越来越宽松，但是早期的时候，只能短期地待在一个地方，而且还有一个陪同的问题，因为必须有人陪同，陪同也不太愿意长期地陪着一个老外在一个地方住，他也有他家里的事，他的朋友，他自己的生活。我第一次去的时候，是马尔子陪的，当时是他的所长来交待的，说要陪这个老外一个月，因为他是一个有名的教授什么的。但是人家会想，我陪一个老外一个月做什么啊，这对我一点意义都没有，但我得听领导的，我得去……这个我在书里面也写了。所以为了不给他带来太多的不方便，我也不能长期呆在一个地方。外国的人类学家习惯了长期呆在一个地方，有没有陪同无所谓，他可以自己做。因为有这样一些因素，在中国作研究的调查时间就放得很短。那么这个跟多点民族志有什么关系？这是从一种被迫性变成了一个多点性。当时除了这个被迫性以外，还有课题本身的内容也会涉及到这个问题。我对族群性的研究，像我在那本《西南的族群之路》上写的，如果只在一个地方做就没有什么可比较的，而且也没有可联系的，因为这是一个区域性的问题，是以凉山为一个区域。其实凉山州的人口有52%是汉族，40%多是彝族，还有藏族，包括真正的康巴，还有普米、蒙古族，蒙古族就是纳人，如果在云南就是摩梭人，还有傈僳、回族等很多民族，他们彼此间的关系都是很重要的，而且诺苏和汉在一个地方的关系跟在另外一个地方的关系也是不一样的。所以要作比较和综合研究，比较研究需要了解足够广的范围，因此就必须做这个多点性的调查，这两种因素结合在一起就变成了多点民族志。这也涉及到了我刚才提到的中国的人类学对世界有没有什么贡献的问题，所以乔治·马尔库斯（George Marcus）提到“多点民族志”时，大家都很崇拜啊，都说这个提法多有创建啊，其实我们早就已经做了，但是我们没有把它称为一个什么理论，我们只是做了而已，嘿嘿……。从这个角度讲，我们犯了一个错误，我们错失了一个机会。我要是比马尔库斯还早一点写我的田野经验，也定一个名字，那我会不会成为一个“很高明”的人类学家呢？但我估计也不会，因为我研究的是中国，和西方人类学研究的传统对象和地域范围不一样。 三、田野中的合作与对话 彭文斌：那么回到“后现代”这个提法来，像詹姆士·克里弗德（James Clifford）提出的“对话模式”(dialogic mode)强调的是一种“多元的发声”(polyphony of voices)，提倡与土著的合作，让研究的对象自己说话。其实从您刚才提到您的这些田野经验来看，合作与对话实际上不是一个新的提法，您早就在自己的田野工作中实践过了。其实这些问题也是人类学家进入中国田野的一个基本状况，比如说，人类学家身旁的那些陪同和翻译使得您必须学会和当地人协作，这里面当然也有制度性的安排，是一种迫不得已，但有的时候也确实是需要一种合作才能开始田野，就像顾定国（Guldin）说的，在中国做田野有一个好处就是这种集体性的共享。我知道您在近期的著述中，也从学术史的角度对James Clifford的文本操作而不是具体的实践行为提出了批评。您能不能根据自己在西南的民族志实践，再阐明一下应该如何处理人类学家与地方学术机构以及当地学者的合作关系？ 郝瑞：其实在我们即将出版的《田野关系》这本书中，谈的也就是这样一些问题。而且在我见到James Clifford的时候，是我刚从凉山回来还不到两个星期的时候，当时我就去听他讲他的这些想法。他的这些东西是一种非常书面化的对民族志的批评，所以我就说他并没有真正体验过那种在凉山下大雪的时候受冻的经历，没有体验过生病的时候那种想家的感觉，还有那种长期的不能说自己的语言的感觉，像我在攀枝花的那3个月我大概只说了不到一个小时的英文，其实我非常想讲自己的语言，因为自己的语言最能够表示自己的一些最基本最深入的想法。就像那次我和马尔子去做调查的时候，有一次他问我，您怎么了，我看您精神不好，是不是很难受。我说，我很想念我的英语，因为我无法用中国话来表达自己内心的一些感受。他说，其实我也一样，我用汉语也无法表达我内心的一些感受。他其实是中国一个有名的学者，他汉文的语法都受到了很多人的赞扬，但他还是认为，他除非说自己的诺苏话，否则他不能表达自己内心的想法。所以James Clifford是没有想到这些问题的，他是从一种文学评论来对民族志的写作进行批评。我对他的分析不满意，对他的批评我并不是针对他所做的事，而是针对他不做的，他的分析很不全面，而且全都是关于知识生产的过程。那么民族志写作的要点是什么呢？其实这个要点就是一种体验，我们重视的是这个“体”，是我们的身体已经在这个地方了，你才能够了解这个民族志。最近我也看了马林诺夫斯基的那个传记，是一本刚出的书，不是他自己写的，有500多页，而且这还是前一半，后一半还没有出，这本书也谈到了些类似的情况。所以像James Clifford的批评是片面的，他只是从文学批评的角度来批评人类学的民族志写作，他没有考虑到民族志写作的那个要点到底是一种什么样的体验。另一方面，我认为James Clifford的另一本《文化的困境》（Predicaments of Culture）是非常有用的，因为这是在强调对话性和多元声音的两个模式。我一直在考虑这两种模式的可行性问题。比方说我们是一个人类学家，我要出一本书，好，你是一个我要研究的对象，你是一个报告人（informant），你的声音我要带进去，那怎么带进去，是不是你所说的话我都录下来，到时我来选择你说的话，这听起来是个好事情。但实际上书的结构，书的观点还是我的，书的写作还是英文，这并不是你的语言，所以还是达不到那个理想、那个目标。如果要真正实现这些理想和目标，就要考虑到在书的设计过程中，我们之间要有一个平等的权利，而且语言应该是两者的语言。像我们三个人写的这本书，我觉得在第一个要求方面，就是说在设计时我们是有很多交流的，但是否是一种真正的平等我不知道。而且在出版的最后选择上，我也选了，而且我写了序言，还有最后的总结，他们都看了，我们的东西也是互相看过了的，也翻译了，我们还是双语版的，有英文版和中文版，虽然不是同时出版，但时间上比较接近。所以我觉得这还是比较接近了那个目标，但是真正达到了吗，这个还很难说。我也不知道这本书会不会让人类学界注意到，因为我没有把它理论化，我们这本书里面只有一些描述和叙述，还有回忆录，我在后记里也谈到了“多点民族志”的问题，但是我没有去强调理论，因为在这里理论不重要，重要的是读者能够看到这本书中三个人有不同的角度，从这些不同的角度，可以了解民族学、民族志调查的过程，而且也可以了解中美两国之间的一些学术性的关系。我写书，可能有一个缺点，我不愿把它的意义讲得很清楚，应该说读者自己是可以领会到的，我只愿意列出一些东西，让读者自己去理解它们的意义。 彭文斌：其实詹姆士·克里弗德（James Clifford）也提到了这个阐释权力（interpretative power）的问题，很多时候读者怎么样去理解，这是作者没有办法去控制的。如果说我们现在去研究西南的话，会涉及到很多知识与权力的关系，这些在田野里面都是非常流动性的。很多时候，作为一个西方的白人，您到中国来是无法控制自己的田野该做什么，谁该和您一起去的，有这么多的麻烦，这么多的挫折，都是一种身体的体验。所以在田野里面来思考这种“地方语境”（local context）中知识与权力的流动，还有阅读和阐释的问题，都会有很多流动性是无法控制的，那么我们是不是应该从这方面来理解这些问题？ 郝瑞：你说的最重要的是学者也不能控制读者的反应和理解，我就是这样想的，所以我不愿意在我的书里面把那些意义一个个地列出来，说这是一种什么样的理论。其实读者应该在自己的阅读中去理解这些东西，这不是作者要去干涉的问题，而且这也不是什么不好的事情。 四、学术交流与对话——关于民族与族群的论争 彭文斌：您在早期的一篇文章中，就是发表在美中学术交流通讯上的那篇文章中，曾经介绍了改革开放以后西方人类学进入中国大陆后的两个方向，一个方向是中国边疆少数民族与国家的关系，另外一个也是以学科作为一个对象来研究。您当时归纳得很精彩，说西方人进入中国后，一部分人是研究中国的国家与社会（the Chinese state and society）的关系，而另一些是探讨中国民族的性质（nature of the Chinese nation)。而您所从事的是后一个方向的研究，您在这篇文章中也总结了，讨论族群的意义也就是讨论中国民族性和民族的定义问题。刚才您也回顾了斯大林的“民族”定义和摩尔根—恩格斯的社会发展模式对中国民族工作和民族学实践的影响，您过去也曾经就此多次发表过看法。族群的讨论在中国也是一个热点话题，比如说马戎教授从公民的角度谈族群问题，纳日碧力戈也在探讨族群，潘蛟做跨文化比较视野下的族群，这里面还是有不同代的人类学家和您在进行对话。老一辈的人类学家，比如说李绍明先生，有很多田野经验，也有很多对族群、民族的看法，在《民族研究》2002年第2期、第6期上发表了和您商榷的文章。其实在您进入中国大陆之后，您与中国学者是通过了这些对话和论争，相互之间才建立了一个良好的关系，因为有分歧才会有合作，所以，能否请您简单介绍一下您与李绍明老师之间的论争的大体情况？ 郝瑞：这个过程是这样的，这里面其实也有两个层面，一个层面是我们个人的关系，还有一个层面是我们写作的内容。那就是说，因为我们的个人关系好，所以说才能够有学术上商榷和辩论的基础。这件事情起源于巴莫阿依的翻译过程，她是第一个提出要翻译我的一些关于族群关系的文章。在2001年开第三届彝学会的时候，她和铁西已经翻译出版了我的那本书。当时我在开会的时候，在石林街上看到了。当时李老师已经看了我那本书，他写了一篇文章说要感谢曲木铁西和巴莫阿依翻译了这本书，让我们中国的学者能了解海外的学者的一些想法，然后他提出了批评，但他是非常客气的，说我们之间的交流是朋友间的，我们有了近20年的交情，相互之间才无话不说。他写得非常客气，但是这个文章的主要内容好像就是说，我不够重视中国的民族学对于族群性在历史上的研究，因为我们外国人看中国的这些文献资料比较慢，也比较少。这是对的，我完全可以接受，我看中文的文献确实比较慢也比较少。他还说，如果我知道了这些文献，如果我参加了这个长期的民族工作，我就会知道，中国现在的这55个少数民族，并不是经过我们这个民族识别而创造出来的，而是早就存在的。我主要是以彝族为例子，他也以彝族为例谈了一些具体的问题，他的那篇文章主要批评的就是这方面。李老师是在云南的一个会上宣读的这篇论文，我的一个研究生艾力克（Eric）听到之后，就给我说了。他问我，你知不知道李老师在昆明的一个会上对您做了批评。我说我不知道，但他是很好的朋友，我欢迎他的批评和意见。后来我去成都，我到李老师家去看他，他说，有一个东西你要看，他就把这篇文章拿给我看了，当时这篇文章快要在《民族研究》上发表。我在我的宿舍看了这篇文章，两天后，我给李老师打电话说，李老师我看了您的那篇文章，您说的问题有2/3我能接受，但还有1/3，我想我们之间的想法还是有点不一样的。我说，如果我写一篇回应您的文章您反不反对。他说，唉，怎么会反对呢，我很欢迎你写，我们可以把这两篇文章交给同一个刊物，就是《民族研究》。我说，很好、很好。所以我就写了一篇回应的文章，我记得那时我在机场被耽误了一天，我就在机场用手写了一天，而且写的是中文。我原来想用英文回答，但还要翻译的，不如用中文，后来我就交给了《民族研究》这个刊物，他们好像没用半个小时就接受了，后来就刊印了，他们很欢迎。我觉得能够有这样的交流代表着美国和中国两边学术界的交流都成熟了。像在80年代，就没有直接对话的基础，因为我们的词汇、语境，还有观念都差得太远，而且彼此都不了解。但是15年以后，双方都彼此了解了，有了很多交流，并且双方本身的话语都成熟了很多。这样，我们就可以有了对话，这样的对话也是非常有效果的。所以我建议这样的对话最好是用中文，因为读者也还是中国人多，虽然现在中国的学者中能读英文论文的也越来越多，但是语言里面有一些微妙的意思不一定表达得出来。如果用中文来作为交流的语言，我想那些比较微妙的东西都能写进去，这样彼此的交流和了解也会更深入一些。 五、中西语境之比较与中国人类学的本土化问题 彭文斌：确实，通过使用汉语，大家在同一个语言环境中都有了对话的对象，这使得大家有了更深入的对话和交流。您刚才提到的这个分歧就是在族群问题的认识方面，通过这样的对话，我想50年代的这一批老的人类学家也认识到了当时他们也有没有注意到的问题，比如说您提到的“地方参与”这些问题，或者说，斯大林的模式大家是否真的在严格运用。就像您在您的新书中提到，中国学者也在这里经历了一个反思的过程。那么这样一个反思的过程正在进入一个跨文化的比较中，我记得您在和李老师的争论里面也提到了，中西知识分子在概念上的一些差别，比如“族群”与“民族”，像西方语境中的“族群” (ethnicity)通常被看作是地方草根性的、基层民众的主体性认同，具有很强的流动性；而“民族”这个词在西方也和您的研究有很大的关系，因为没有办法把它翻译成英文，现在大家在英文中都直接说“minzu”，那“民族”是国家建构起来的，由精英主导，有固定的分类模式，强调的是一种科学的客观性。去年潘蛟教授也在美国做了印第安人的族群问题，并和中国的族群问题进行了比较。我对这个问题也是比较感兴趣的，因为读了杰罗德·赛德（Gerald Sider）的《朗比的历史、种族、族群与印第安人的认同》（Lumbee Histories, Race, Ethnicity and Indian Identity）这本书，其中探讨的是北卡罗来纳州的罗伯逊郡（Robeson County）的朗比印第安人（Lumbee Indians）的识别与族群问题。那在中西的对话中，是不是有缺乏个案对应的问题？这样是不是使得民族、族群的探讨过于理想化？是不是可以说，美国的族群问题并不像学术概念那样简单，它和政府的主导性、精英的操纵性、主客体认识，与种族观念的混杂都有密切的关系？在这种情况下，族群作为一种西方自由的（liberalist）学术理念是否也应该受到质疑？跨文化政治语境的边缘族群社会研究究竟能够给我们带来什么样的启示呢？识别与不识别，承认与不承认(politics of recognition or non-recognition)，以及误认（mis-recognition）对少数民族又会产生什么样的影响呢？我们在探讨这些问题的时候，是不是需要更多的个案作比较，比如在美国和中国之间，甚至说在中国大陆和台湾之间来讨论这个族群问题？因为在台湾也有族群问题，他们看到大陆进行了民族识别工作以后，也在参照学习，有人甚至提出中国不止56个民族，还应该加上台湾的“九族”才对。您又是怎样看待这种跨文化、跨海的比较的？ 郝瑞：这个问题很复杂，当然我在台湾也有一些经验。最近台湾，特别是台湾的艺术界也都在谈这些问题。2001年我到台湾做了三次讲座，他们专门请我讲中国大陆的族群问题，我也到了台北的台湾原住民事务委员会，给他们的那些官员和学者也谈了这个问题。我觉得这个确实涉及到不同的语境，就像在我用中文发表的那篇《从族群到民族的回归》的文章中，我就是在强调语境的问题，因为每一个国家对于这些问题都有自己的相关法律。比如按照美国的法律，印第安人是有一个特殊的身份，在19世纪，美国政府和许多印第安人的部落都签订了条约，这是在法律上有身份的保证。如果有的部落没有签订条约，那么他们要用他们的历史、文化、习俗来向法院证明，他们是有少数民族的身份的。那么非印第安人，像黑人也好，来自亚洲或太平洋的那些人也好，法律对于他们的身份没有什么确认，但这些法律和习俗是很重要的。中国大陆有民族区域自治法，在宪法里也提出了基本的原则。台湾又不一样，它没有自治法，只有原住民委员会，是归行政院管辖的，现在很多原住民的积极分子都在呼吁要建立自治区。可见法律形式也会影响到人的思想，这不能否认，所以我和李老师的讨论里面也提到这个问题。我说历史上老百姓可能就没有大彝族的观念，没有这个认同，但现在他们都有了，他们上学，在学校都学到了，这必然会影响到个人以及人与人之间的关系，但不会完全替代原来从生活中产生出来的意识。我和李老师争论的一点就是，我承认谁都有彝族的意识，但这个意识是随着教育的加强而加强的，还有优惠政策、区域政策的影响，所以要认真研究民族意识，要特别重视教育的作用，要通过一些个案来进行分析和研究。我还记得“山地模式”的展览搞起来之后，我和曲布嫫、马尔子三个人一起到华盛顿州一个叫马卡(Makah)的印第安人部落访问，因为我们也在筹备建立一个盐源的羊圈村小学，因此想看看印第安人的学校和博物馆工作，想看他们所做的语言复兴工作。我们见到了一个退休老师，是个美国老太太，我去上她上的六年级的课，这个老师当时介绍我们的时候，说他们（曲布嫫、马尔子）是从China来的，但不是Chinese，意思是说他们是少数民族，不是汉族。这所学校的印第安人拥有用自己的语言书写的权利，他们作为少数民族，和主流民族在历史上的关系并不是很好，但他们还能保留自己的语言，这是很了不起的。另外还涉及到民族工作，还有博物馆化的民族文化，这在我们第一次的彝学会上也讨论过，即怎么把诺苏的习俗变成彝族文化的问题，因此要研究、出版、表演和展览彝族文化，还有彝族日常生活中的节庆啊、宗教生活啊，这些本来不是一个物品，但经过一系列民族工作之后，变得标准化了，统一了，就成为了一种物品，这个过程我们应该注意到。所以我认为路易莎·歇恩（Louisa Schein）那本书对这个标准化过程进行了非常好的分析。 彭文斌：刚才您谈到的教育的经验，让我感觉到西方人类学家以个人的实践在不同的程度上都参与到中国人类学界近30年来的发展中，西方学者从出版到教育，还有各种会议的组织都有参与。您也提到，应该讨论中西学者间相互的影响，西方学术对中国人类学的影响，以及中国人类学对西方的促进作用，所以还请您再谈谈这个层面的问题。 郝瑞：先谈中国人类学对西方的影响，可能我说的话不太好听。中国人类学除了影响到我们这批研究中国的人类学家外，并没有其他的什么影响。欧美人类学虽然提倡多元化、全球化，批评了自己的殖民历史，也批评了后殖民主义，但这还是非常欧美中心主义的一门学科。其他的文化对它来说，都只是一个对象，而不是一个出发点，也不是理论的源泉，这个部分不用再说。但对于我们这些研究中国的人来说，问题还不那么简单，因为我们认为，摩尔根和斯大林的思想虽然对中国的民族学产生了很大的影响，但这些人和他们的理论对于人类学来说也没有做出什么历史的贡献，而且他们也不是中国人，所以这些也不是中国自己的理论，呵呵。但是我们发现，中国的人类学家也在涉及我们所关心的问题，我们就开始考虑他们的立场，看看从他们的立场中能学到什么。比如说李老师对我的批评，我说我接受了2/3，那他对我的思想就有这样的贡献，所以这是一种。另外一种，我在早期写过一篇文章，是关于费孝通的。费孝通在1947年出版了他的《乡土中国》，在里面他尝试了走一条路，如果他能够继续走那条路，我觉得这会是一个非常重要的贡献。在那本书里，费孝通发明了一些新的分析模式，特别是他提到一个很难翻译的一个概念：差序格局。这本书有英文的翻译，并用了很长的注解，差序格局是很难翻译的，因为这个词真的是在中国的语境里悟出来的，没法用一个合适的词来简单翻译。除了这个以外，还有一个就是“土”这个词，因为“乡土中国”就是从“土”这个词开始的，而且他否定了西方所用的团体格局，而用的是差序格局这个词来代替，团体格局指的是相对于西方的个人社会而言，东方是团体社会，他拒绝用这种个人社会与团体社会的分化，而用差序格局来作为第三类方法。这是个小例子，但这是中国的学者用中国的经验、中国的语言、中国的观念来对人类学的理论做出的贡献。 这里还涉及到更老的一个问题，因为清代，也可能是从唐代开始，甚至更早的时候，从《西南夷列传》开始，中国就有了民族志的传统。但是五四时代把所有的都放弃了，转而吸收西方人类学。从蔡元培开始，从他的《说民族学》那篇文章开始，全部转向西方去了，他们可以用古书的资料，当然他们也用了，但古书的观念他们都放弃了，全部用的西方的观念。所以有一个转变的过程。中国的民族学，自20年代建立一直到40年代，都是在向西方学习，而不用自己悠久文化中的一些民族学的观念。到了《乡土中国》那本书，似乎又开始转回去了，但后来又断了，解放以后不能再用这种方法了，唯一的理论只能是尼·尼·切博克萨罗夫从苏联传来的一些观念。不过苏联的思想也是从西方起源的，因为摩尔根是美国人，恩格斯是德国人，马克思也是德国人，列宁是俄国人，全是西方的模式，中国一直用西方的模式到80年代，所以影响是不平等的。从20年代到40年代，所用的非马克思的西方理论，从50年代到80年代也是西方所创造的马克思主义的那个模式，可见中国是没有自己的模式的，因为受到这样的限制，所以它对世界人类学界的贡献少，对主流人类学界的贡献也少。 在这里，我也想提到90年代末中国人类学界出版的那本很厚的本土化论文集，我原来是想全部读完，但没读完，只读了1/3。说实话，我读到1/3的时候就有点失望。我失望的是什么呢？当然是要提倡本土化，但除了提倡之外，这本书里没有什么其他的想法。本土化到底应该是什么内容，如果把本土人放在前面，但本土人本来就是在前面，这不是一个变化，应该是说本土的内容。本土的内容是说，研究西南民族也好，西北民族也好，汉人社区也好，这并不算有什么变化，早就有人做了这些事，而且一直就是如此。如果本土化有真正的内容、真正的意识，应该是把理论、把解释的模式，把这些东西本土化。如果这样定义本土化，就要先承认外面传进来的理论用于分析中国是不够的，如果外面传进来的理论是足够的，那就没有本土化的必要了，因为本土人是可以拿到洋博士的，可以受到很好的西方人类学的训练回到国内做很好的研究，那这样外国人在中国研究中会越来越少，当然不能把我们外国人排除在外面，我们也很想参加。但是本土化是这个样子的话，那把本土人送到哈佛大学拿个博士学位回来，然后再做中国的研究，这不是难题。真正的难题在于，中国学者认为，也可能包括外国的一些学者也认为，这些外面传过来的理论模式，这些理论方法，不足以或者说不适合中国的实际情况，我们需要创造新的模式，新的方法论，新的理论，有这样的需要才有本土化的需要。那么该怎样创造新的模式、新的方法，这是非常难的。但首先是要确定哪些外来的理论不够，不要从国耻作为起点，也不要说因为我们的理论都是从外国来的我们就说这不够，这其实是个情感问题，这我也可以理解，但不要从这个出发，按照我的想法，这不一定会有什么好的成果。是因为真正地缺乏能够了解中国社会、中国文化、中国民族问题的理论，才提出本土化的需要，这才是可行的，所以要以这个为起点，来创造新的方法与理论。我认为，这本书虽然是好意，但作者们并没有考虑到这个问题。不要说因为是外面传来的，所以不能研究中国的问题，这是一个错的思路。正确的思路应该是，我们事实上看到了外来理论的不足，所以才需要创造新的。对于大理将要召开的这个会议，我也想问中国的学者这样一个问题，外面传来的理论，是否缺乏一些很重要的论点来分析中国现在的族群关系、族群问题，或者说民族地区的发展等等问题。如果缺乏，那么中国的学者，也包括小部分外国的学者，就要承担一个很大的责任，那就需要理论上的创新。 彭文斌：谈到本土化的问题，记得我在德国的时候，就曾对此进行过跟踪研究。当时我认为，在中国，人们提出本土化绝对不是人类学界的单一现象，在文学界也有这种“本土主义”（nativism）的流行，但这其中很少有实质性的东西，也没有人研究哪些方面是需要本土化的，当然这个任务事实上也是不可能完成的。因为哪些是中的，哪些是洋的，这也无法鉴别，比如说“民族”这个词汇，它是中国本土的，还是从日本传来的，或者更早又是源于何处，这几乎是无法确切回答的问题。所以说本土化更多的是一种学术口号，这与90年代的学术政治环境有着密切的关系。除此之外，本土化到底是要本土什么，一方面就像您刚才说的中国人类学能有什么贡献；另外也就像王铭铭教授所说的，人类学传统研究的对象和中国的情况有所不同，也就是研究部落与研究文明之间的差别，因此这里也存在一种本土化的需要。本土化除了西方的讨论，比如说刚才说的族群问题外，是不是也应该做跨海峡的比较，跨文化的比较。另外一个方面，本土化其实不仅是说中国学者要研究中国的问题，还关系到本土的概念和方法如何被运用的问题。就目前的研究来看，其实史学家反倒走在了人类学家的前面，比如说近几年来史学家做的“中国中心观”的讨论，像劳拉·郝斯特忒拉（Laura Hostetler）就提出，要重新认识中国的民族志传统，要关注到民族志在西方与东方的平行发展过程。在国内，也有很多学者在做这方面的思考，王铭铭教授前段时间写了关于“天下”的文章，结合了费正清（Fairbank）的tribute system（朝贡制度）的讨论，提出了一种替代型中心观和中国本土的世界图示。说到这里，我有一个很具体的问题，海外学者会不会认为这种本土化是一种“学术民族主义”和“地方优越论”思潮的体现，在学术层面上该怎么客观地看这种本土化？或者说，结合您对彝族知识分子的族群和本土意识的研究来看，本土化的提出会遭遇哪些问题？ 郝瑞：这是三个大问题。一个大问题是说整个局面，我认为，是因为到现在为止世界各国的知识分子都还是在崇拜英文，他们也很矛盾，崇拜的同时又很反对。今天，对于学术界而言，英文的重要性其实也是不可忽视的，所以这个局面要是不变的话，就会出现非均衡的问题。我在这里想举的例子是电影，因为中国的电影已经成功了，你看美国人的电影批评家，就是在有影响的报纸杂志上，大家都认为世界上最好、最高明的一个导演就是张艺谋，中国人很多知识分子已经对图像、电影表现都有所贡献，就是说中国的电影现在不只是说我是中国的电影，而是在说我是电影，我是陈凯歌，我是张艺谋，中国的电影在世界的电影界已经受到尊重，他们和好莱坞、宝莱坞、欧洲的电影是平等的关系。如果说中国的文化在世界上的影响越来越大，而且跟着政治的影响、军事的影响、贸易的影响、经济的影响，跟着这些走，我认为会慢慢地均衡化，均衡化以后，本土化的问题就会不存在。 那第二个问题涉及到区域性和地方性，比如说三星堆文化，这是一个全国性的问题，那些区域性的作家都在这一过程中扮演了重要角色，比如说我1999年去了杭州，当时那里刚建立了一个非常漂亮的博物馆，他们展出的是什么？是“越文化”。那你要去广州，展出的就是“百越文化”，我们去重庆，就全都是“巴文化”，去成都就听不到“巴”了，全变成了“蜀文化“，包括三星堆也是“蜀文化”。这个现象是反对中原中心主义的一个取向，这在90年代特别强，这个也是政治局面的宽松才可能出现的，以前是不可能这样提的，不然就要被批评为地方主义。所以这是与政治环境的变化有关的，可见学术界、博物馆界也有变化。 那你所提到的第三个大问题是关于少数民族的精英和学者的。你也看到过我和李永祥写的那篇《彝族历史的历史——第二段》（History of History of Yi（part 2）的文章，在《彝族的历史——（第二段）》中我作了一个自我批评，我先前写的第一段是非常不全的，而且情况也变化了，既然变化了就要分析。我们两个的立场也不同，我是一个外国的学者，因为和他们长期交往，我比较理解彝族精英、学者。李永祥本身也是一个彝族精英，是彝族的洋博士。我们是在云南石林第三届彝族大会期间认识的，我记得当时主持具体工作的是巴莫阿依，虽然她的名字被放在很多著名学者的后面，但具体工作是她主持的。快要开会的时候，我们也要做一些会务工作，比如说装订文件之类的，当时她说，这个会议我要把您牺牲了，我问她要牺牲我什么。她说，我要主持3天的论坛，这个论坛和您最近的研究和兴趣可能没什么关系，但这个论坛需要您，所以要牺牲您。这个论坛来的人很多，很多人都提出“彝族优越论”，都说我们彝族是最古老的、最有贡献的，怎么怎么样，说我们彝族文化是中国文明的起源，彝族的文字是最早的，甚至有人提出彝族文字已经有10000年的历史，而且传到印度是8000年，传到埃及是6000年，传到希腊是4000年，所以说除了汉文的方块字以外，世界上其他所有的文字都是以彝文为源头。还有人说元谋人是所有东方人，包括中国、日本、中亚、东南亚，甚至美洲印第安人的祖先，但是只有彝族才是元谋人直接的后代等等。也有人认为彝族发明的历法——十月太阳历是世界上最早最准确的历法。他们在会议上提出了一个口号“世界文明，中国为先；中国文明，彝族为先”。在这个论坛上，我作为一个老外，主持了这个论坛，觉得越来越不安，作为外来人，我不能也不应该限制大家的讨论，但我觉得他们这样说，其实对自己也不一定有好处。所以那天晚上，我就去找阿依，说我不想发言。我说，第一，我很了解你们为什么要反对汉族中心主义对边缘地区和边缘民族的歧视，他们认为你们对中国的文化没有多大的贡献。但是你们要有很好的依据才能提出这些东西，我看，从学术的角度来看，有的依据还是很薄弱，还需要进行深入地研究；第二，你们反对传统的汉族中心主义，我能理解你们的心情，但是以这个心理的感觉来用“彝族优越论”代替大汉族主义，这是不是进步？我看还是大民族主义。我们都承认彝族的贡献，而且应该提倡这一点，但不要超出实际。我是这样说的，当时我非常紧张，因为我知道对他们来说，他们来参加会议的目的，就是要提倡彝族文化是多么优秀。但是我认为，这就是大汉族主义或者中原中心主义的后果，是没有学术根据、会让人轻视的现象。我们看中国民族学的未来的时候，要考虑到现在的局面已经经过至少50年了，现在政府的民族政策的影响也已经有50年了。如果说现代化的民族学的影响已经有八九十年了或近百年了，那么汉族中心主义的影响则已经有2000多年了。这个历史你不能否定，而是应该把它纳入学术批评中来分析，如果只从现在的局面出发，只从中外关系出发，你就只能看到问题的一部分。 六、西南区域人类学的前景 彭文斌：刚才您提到了彝族本土文化复兴的一些例子，也提到了中国民族学未来的问题。那我们回到这次大理会议的主题，就是如何总结二十多年来的中国西南人类学研究的过程？因为这二十年来，西南区域的研究中，东西方学者的对话已经越来越成熟了，也存在着很多范式的转换，从民族识别到族群的历史文化再现，在这些探讨中也有区域的现象，尤其是这些年来学者们从东南亚经验开始，进行跨国比较，还有历史学家把西南研究向纵深的方向发展。有这么多的模式在空间和时间上的变化，那怎么样进行对话，有没有整合的可能和必要，这也是这次会议的一个主题，那您对这个问题有什么看法，对西南人类学的发展有什么看法。 郝瑞：这是一个比较大的问题。总的来说，这个展望其实是很光荣的，我想原因有三个： 第一，能够开这样的会，已经是非常好的现象，因为有中国学者和外国学者在这样一个平等的场合来探讨一些问题，那就说明我前面提到的这个均衡化的过程，已经开始加速了，当然还没有完成。第二，说明中国学界已经能自由地探讨这些问题了，这在20年前是不可能公开谈的。第三，会议内容本身就是基于比较宽泛的原则，已经能将各地方，包括国内的、跨国的、美洲、亚洲的个案都放到这样一个综合性的讨论之中。基于这三个现象，我认为西南研究、西南人类学的研究，已经开始了，而且它的真正有价值的成果也是刚刚开始了。所以我要向所有参加这个会议的人表示感谢，感谢大家给我这个机会表达自己的看法，也期望大家能取得卓有成效的讨论，并且在会议结束后能把这种对话继续下去。最后祝会议圆满成功！ 彭文斌：我们再次感谢郝瑞老师在繁忙的工作中抽出时间和精力来作这次访谈。对我本人来说，这也是一次相关方面的知识进一步深化的过程。郝瑞教授曾经多次接受过中国媒体，包括中央电视台(CCTV )的专访，这次为大理研讨会所作的访谈，既是一种学术对话的尝试,也是郝瑞教授首次接受有关中国人类学和西南研究的学术性专访。受研讨会主持人的委托，我很荣幸能有机会承担这次采访任务，在这里再次感谢郝瑞教授对本次研讨会的支持！ （汤芸、张原录音整理，彭文斌校对） (责任编辑：admin) |