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陶淵明（365？-427）不爲五斗米折腰的故事盡人皆知，按照後人的理解，五斗米作爲微薄俸禄的代名詞無疑是由他首創的，而中國古代詩人也通常是在這種意義上使用這個典故的。如唐孟浩然（689-740）《京還贈張淮》詩：“拂衣去何處，髙枕南山南。欲徇五斗禄，其如七不堪！”[1]李商隱（812-858）《自貺》詩：“陶令棄官後，仰眠書屋中。誰將五斗米，擬換北窗風？”[2]讓我們重溫《宋書》卷九十三《隱逸列傳》的相關記載： 親老家貧，起爲州祭酒，不堪吏職，少日，自解歸。州召主簿，不就。躬耕自資，遂抱羸疾，復爲鎮軍、建威參軍，謂親朋曰：“聊欲弦歌，以爲三逕之資，可乎？”執事者聞之，以爲彭澤令。……郡遣督郵至，縣吏白應束帶見之，潛嘆曰：“我不能爲五斗米折腰，向鄉里小人！”即日解印綬去職，賦《歸去來》。 “我不”一句，蕭統（501-531）《陶淵明傳》作“我豈能爲五斗米，折腰向鄉里小兒”[3]，李延壽（627-649年間在世）《南史》卷七十五《隠逸列傳》作“我不能爲五斗米折腰向鄉里小人”，《晋書》卷九十四《隠逸列傳》作“吾不能爲五斗米折腰，拳拳事鄉里小人邪”，《淵鑒類函》卷一百十六“掛冠而去”條引何法盛（454-464年間在世）《晋中興書》作“吾不能爲五斗米，折腰向鄉里小竪”，文字大同小異，而均有“五斗米”三字。陶公是一位沉深靜默的智者，爲人謹慎，其發言遣辭，自然、高雅、邃密，如此之爲人風範，緣何偏偏以“五斗米”自述己志[4]？何以不稱“兩斗米”或“三斗米”？此外，還有這樣一個奇怪的現象：據《晋書》和《資治通鋻》記載，義熙六年（410），盧循（？-411）率領的 其實上述兩個令人困惑的現象，皆與陶公天師道（俗稱五斗米道）信徒之身份以及相應的宗教信仰有關。陶淵明是天師道教徒，首創此說者爲陳寅恪（1890-1969）。在二十世紀四十年代，其說一出，即如同空谷足音，震人心魄，然而曲高和寡，學術界既鮮有言其是者，亦鮮有言其非者。其實陳氏的觀點極富學術價值——一位偉大詩人的歷史真面由此而局部地得以彰顯，而一代學術巨擘的偉大成就由此亦可見一斑。因此，我們必須理性地、客觀地對待陶淵明的宗教信仰問題和陈寅恪爲陶淵明研究所做出的這一重要貢獻。 一、陳寅恪陶淵明爲天師道教徒說 1944年，陳寅恪在著名的《歷史語言研究所集刊》上發表了《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》一文[7]，他在考證溪人的緣起時，曾根據東晋大將軍陶侃（259-334）三位後裔之名中含有“之”字這樣一個事實，推論“溪之一族似亦屬天師道信徒”，“此點與陶淵明生值晋宋之際佛教最盛時代，大思想家如釋惠遠，大文學家如謝靈運，莫不歸命釋迦，傾心鷲嶺，而五柳先生時代地域俱與之連接，轉若絕無聞見者，或有所關涉”。陳氏自稱這種看法是“推測之餘論”。他所依據的材料主要是《晋書》卷六六《陶侃傳》： 陶侃字士行，本潯陽人也。吳平，徙家廬江之尋陽。父丹，吳揚武將軍。……侃有子十七人，唯洪、瞻、夏、琦、旗、斌、稱、範、岱見舊史，餘者並不顯。……瞻字道真，少有才器，……爲蘇峻所害，追贈大鴻臚，謚湣悼世子。以夏爲世子。及送侃喪還長沙，夏與斌及稱各擁兵數千以相圖。……夏至，殺斌。……夏病卒。詔復以瞻息弘襲侃爵，仕至光禄勳。卒，子綽之嗣。綽之卒，子延壽嗣。宋受禪，降爲吳昌侯，五百戶。……旗歷位散騎常侍、郴縣開國伯。咸和末，爲散騎侍郎。性甚兇暴。卒，子定嗣。卒，子襲之嗣。卒，子謙之嗣。宋受禪，國除。……範最知名，太元初，爲光禄勛。…… 其中的綽之、襲之、謙之三人，名中含有“之”字，而陶瞻（？-327）字道真，其名字也可能與道教信仰有關。1945年，哈佛燕京學社版在成都以單行本的形式發表了陳寅恪的《陶淵明之思想與清談之關係》一文[8]。在该文中，陳氏認爲陶淵明的民族出身“屬於溪族”，“家世信仰爲天師道”，“淵明之爲人實外儒而內道，舍释迦而宗天师者也”。1950年，陳氏在《嶺南學報》第11卷第1期上發表了《崔浩與寇謙之》一文[9]，在該文中，他首先徵引了《魏書》卷一一四《釋老志》中的一段史料： 世祖時，道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史贊之弟，自云寇恂之十三世孫。早好仙道，有絶俗之心。少修張魯之術。 此文下陳氏又引《北史》卷二十七《寇贊傳》： 寇贊字奉國，上谷人也，因難徙馮翊萬年。父修之，字延期，苻堅東萊太守。贊弟謙，有道術，太武敬重之，故追贈修之安西將軍、秦州刺史、馮翊公。賜命服，諡曰哀公。詔秦、雍二州爲立碑墓。…… 對此，陳氏解釋說：“此傳載謙之之名少一‘之’字，實非脫漏，蓋六朝天師道信徒之以‘之’字爲名者頗多，‘之’字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒之以‘曇’或‘法’爲名者相類。東漢及六朝人依公羊春秋譏二名之義，慣用單名。故‘之’字非特專之真名，可以不避諱，亦可省略。六朝禮法士族最重家諱，如琅琊[10]王羲之、獻之父子同以‘之’爲名，而不以爲嫌犯，是其最顯著之例證也。”爲證實此說，他又列舉了以下例證： 胡諧之，豫章南昌人也。祖廉之，治書侍御史。父翼之，州辟不就[11]。 朱異字彥和，吳郡錢塘人也。祖昭之，……叔父謙之，……謙之兄巽之，即異父也……[12]。 朱異……，吳郡錢塘人也。父巽……[13] 此類例證在六朝史籍中有許多。筆者試別舉一例以補証陳氏之説。鍾嶸（467？-519？）《詩品》下品有“齊朝請許瑤之”[14]，可知許瑤之（生卒年不詳）爲南齊人，擔任過奉朝請一職。許瑤之，又寫作許瑤。清吳兆宜（約1672年前後在世）箋注、程琰（1774年前後在世）刪補本《玉臺新詠》卷十著錄許瑤詩二首，目錄相同[15]。《玉臺新詠考異》卷一○云： 許瑤之詩二首，宋刻目録作許瑤之，而題則作許瑤。按《詩品》齊有許瑤之，則題爲誤脫，今從目録補“之”字。 明馮惟訥（1512-1572）《古詩紀》卷六四詩題下也寫作許瑤，且云： 《詩品》有“齊朝請許瑤之”，又云“許長於短句詠物”，或即此也。 諸家都認爲許瑤之和許瑤是同一人。案《宋書》卷九一《孝義列傳·郭世道傳》附《郭原平傳》： 高陽許瑤之居在永興，罷建安郡丞還家，以綿一斤遺原平，原平不受，送而復反者前後數十，瑤之乃自往曰：“今歲過寒，而建安綿好，以此奉尊上下耳。”原平乃拜而受之[16]。 根據以上記載，可知許瑤之的家族屬於高陽（高陽在劉宋時代位於雍丘西南，雍丘即今河南杞縣）許氏，而家於永興（今浙江杭州市蕭山區），在劉宋時代曾經擔任過建安郡丞（建安郡約當今福建一帶），是一位尚德禮賢的好官。高陽許氏爲中古時期信奉道教的世家大族。如許邁（生卒年不詳）[17]、許穆（？-376）、許翃（341-370）、許遜（239-374）和許黃民（361-429）等等，都是晋代著名的道士[18]。因此，許瑤之和許瑤的關係，就如同寇謙之和寇謙的關係一樣，其名字中的“之”確實代表着道教信仰。今檢明萬歷正統《道藏》，可以發現有《 二、陶淵明的服食養生與“臨終高態” 道教徒重視服食養生，陶淵明不例外。陶淵明東籬採菊的高雅形象是人們所熟悉所景仰的。宋代著名理學家周敦頤（1017-1073）在《愛蓮說》中說：“水陸草木之花可愛者甚蕃，晋陶淵明獨愛菊。……予謂菊花之隱逸者也……菊之愛，陶之後鮮有聞。”[21]其實陶淵明的“菊之愛”，不僅出於詩人的審美情致[22]，還與菊花的養生功能有密切關係。干寶（？-336）《搜神记》卷二“賈佩蘭”條： 九月，佩茱萸，食蓬餌，飲菊花酒，令人長命。菊花舒時，並采莖葉，雜黍米釀之，至來年九月九日始熟，就飲焉，故謂之菊花酒。 宋郭茂倩（1084年前後在世）《樂府詩集》卷四五唐郭元振（656-713）《子夜四時歌》六首《秋歌》二首其二： 避惡茱萸囊，延年菊花酒。 又《全三國文》卷二十五鍾會（225-264）《菊花賦》： 何秋菊之可奇兮，獨華茂乎凝霜。挺葳蕤於蒼春兮，表壯觀乎金商。……於是季秋九月，日數將並，順陽應節，爰鍾福靈，置酒華堂，高會娛情。百卉雕瘁，芳菊始榮，紛葩曄曄，或黃或青。……服之者長生，食之者通神。……流中輕體，神仙食也。 凡此皆足以說明在當時人觀念裏菊花與道教養生的關係。 陶淵明有飲用菊花酒的習慣。《陶淵明集》卷三《飲酒》二十首其七： 秋菊有佳色，裛露掇其英。汎此忘憂物，遠我遺世情。一觴雖獨進，杯盡壺自傾。…… 首二句固然化用了屈原（前340？-前278？）《離騷》“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”的名句，但同時也是對詩人實際生活的客觀描寫。又《陶淵明集》卷二《九日閒居》詩序曰： 余閒居，愛重九之名。秋菊盈園，而持醪靡由。空服九華，寄懷於言。 此詩序明言其種菊服食之事，而《九日閒居》詩對此表述得更爲清晰： 世短意常多，斯人樂久生。日月依辰至，舉俗愛其名。露淒暄風息，氣澈天象明。往燕無遺影，來雁有餘聲。酒能祛百慮，菊爲制頹齡。…… “酒能”、“菊爲”二句，乃互文見意，實際上說的就是飲用菊花酒藉以養生之事。案《全三國文》卷七曹丕（187-226）《九日與鍾繇書》：“歲往月來，忽復九月九日。九爲陽數，而日月並應。俗嘉其名，以爲宜於長久，故以享宴高會。是月律中無射，言群木庶草，無有射地而生。至於芳菊，紛然獨榮，非夫含乾坤之純和，體芬芳之淑氣，孰能如此！故屈平悲冉冉之將老，思餐秋菊之落英。輔體延年，莫斯之貴。謹奉一束，以助彭祖之術。”上引陶公《九日閒居》詩顯然是從此文脫化出來的。又如《陶淵明集》卷三《饮酒》二十首其五中的名句： 采菊東籬下，悠然望南山。[23] 王瑶（1914-1989）注：“相传服菊可以延年，采菊是为了服食。《诗经》上说‘如南山之寿’，南山是寿考的象征。”[24]案《诗經·天保》：“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。”這種注釋非常準確。陶公本人是種植花藥的。《陶淵明集》卷一《時運》詩有曰： 斯晨斯夕，言息其廬。花藥分列，林竹翳如。清琴橫床，濁酒半壺。黃唐莫逮，慨獨在余。 蕭統《陶淵明傳》曰： 嘗九月九日出宅邊菊叢中坐，久之，滿手把菊，忽值（王）弘送酒至，即便就酌，醉而歸。 所謂“宅邊菊”就是東籬菊。又《陶淵明集》卷二《問來使》詩： 我屋南窗下，今生幾叢菊。 遠離故鄉的陶公仍然牽挂著自己親手栽種的菊花（“南窗”當作“南山”，此點以及關於此詩的創作背景，詳見本文第三部分第二節）。菊花屬於花藥中的上品，如明繆希雍（1546-1627）《神農本草經疏》卷六所述： 菊花味苦，甘平，無毒，主風頭眩，腫痛目，欲脱淚，出皮膚、死肌，惡風濕痺，療腰痛，去來陶陶，除胸中煩熱，安腸胃，利五脈，調四肢。久服，利血氣，輕身，耐老延年。 明李時珍（1518-1593）《本草綱目》卷十五“服食甘菊”條引《玉函方》云： 《王子喬變白增年方》 用甘菊：三月上寅日采苖，名曰玉英；六月上寅日采葉，名曰容成；九月上寅日采花，名曰金精；十二月上寅日采根莖，名曰長生；四味並陰乾百日，取等分以成，日合擣千杵爲末。每酒服一錢匕，或以蜜丸、梧子、大酒服七丸，一日三服，百日輕潤，一年髮白變黑；服之二年，齒落再生；五年，八十嵗老翁變爲兒童也。 同書卷二十五“菊花酒”條： 治頭風，明耳目，去痿痺，消百病。用甘菊花煎汁，同麴米醸酒；或加地黄、當歸、枸杞諸藥亦佳。 盡管《王子喬變白增年方》頗有誇張之處，但菊花和菊花酒具有有治病、養生的特殊功效，則是客觀的事實。我國中古時期的士人頗多通曉醫藥之學者，陶公在此方面亦非外行。《陶渊明集》卷四《讀<山海經>》十三首其四： 丹木生何許？迺在峚山陽。黃花復朱實，食之壽命長。白玉凝素液，瑾瑜發奇光。豈伊君子寶，見重我軒黃。 案《山海經·西山經》：“又西北四百二十里，曰峚山，其上多丹木，員葉而赤莖，黃華而赤實，其味如飴，食之不飢。丹水出焉，西流注於稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽。瑾瑜之玉爲良，堅栗精密，澤黑而有光。五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以禦不祥。”[25]又《讀<山海經>》其五： 翩翩三青鳥，毛色奇可憐。朝爲王母使，暮歸三危山。我欲因此鳥，具向王母言：在世無所須，惟酒與長年。 案古直（1885-1959）《陶淵明詩箋定本》卷四引《山海經·西山經》：“又西二百二十里，曰三危之山，三青鳥居之。”又引郭璞（276-324）注：“三青鳥主爲西王母取食者，別自棲息於此山。”袁行霈注：“（《山海經》）《海内北經》蛇巫之山：‘其南有三青鳥，爲西王母取食。在崑崙虛北。’”[26]可見陶公所敍寫的《山海經》故事，皆與服食有關，或曰“壽命長”，或曰“長年”，這正是養生之目的。《陶淵明集》卷三《述酒》詩自稱“陶公練九齒”，這無疑是詩人修煉道家養生之術的自我表白。“天容自永固，彭殤非等倫。”“天容”，指天老、容成[27]，此亦道家之物語；“彭殤”者，彭祖長壽，殤子短命，依道教之說，修煉可以使人長生久視，故修煉與否與壽命之修短有關（此句陶詩與王羲之《蘭亭集序》有關，詳見本文第四部分第三節所引鄧小軍之語）。 陶公經常化用嵇康（224-263）詩文，這與嵇康的養生思想當不無關係。宋王楙（1151-1213）《野客叢書》“《歸去來辭》語”條：“《漫錄》曰：‘淵明《歸去來辭》云：“臨清流而賦詩。”蓋用嵇康《琴賦》中語。’僕謂淵明胸次，度越一世，其文章率意而成，不應規仿前人之語，其間意到處，不無與古人暗合，非有意用其語也。……”《漫錄》即宋人吳曾（1141年前後在世）的《能改齋漫錄》，王楙的引文見此書卷八。實際上，陶淵明正是有意化用嵇康之語意。如《嵇康集》卷二《琴賦》曰：“若夫三春之初，麗服以時，乃擕友生，以遨以嬉。涉蘭圃，登重基；背長林，翳華芝；臨清流，賦新詩。”《歸去來兮辭》“臨清流”云云，正是由此化出。又《陶淵明集》卷四《擬古》九首其七：“日暮天無雲，春風扇微和。……皎皎雲間月，灼灼葉中華。”本於《嵇康集》卷一《雜詩》：“微風清扇，雲氣四除。皎皎亮月，麗於高隅。”《陶淵明集》卷二《游斜川》詩序曰：“臨長流，望曾城，……若夫曾城，傍無依接，獨秀中皋，遙想靈山，有愛嘉名。……”詩曰：“迥澤散游目，緬然睇曾丘。”此與《嵇康集》卷一《重作四言詩七首》之七有關：“徘徊鍾山，息駕於層城。徘徊鍾山，息駕於層城。上蔭華蓋，下采若英。受道王母，遂升紫庭。逍遙天衢，千載長生。歌以言之，徘徊於層城。”《陶淵明集》卷四《雜詩》十二首其四：“丈夫志四海，我願不知老。親戚共一處，子孫還相保。觴弦肆朝日，樽中酒不燥。緩帶盡歡娛，起晚眠常早。……”此詩化用嵇康《與山巨源絕交書》之意：“今但願守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生。濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣。”[28]嵇康的《養生論》和《答難養生論》[29]，提倡服食養生，其爲魏晋時代神仙道教之代表人物，自然爲陶公所關注[30]。 陶淵明喜讀《穆天子傳》和《山海經》等道家秘籍。陳寅恪說： 淵明雖不似主舊自然說者之求長生學神仙，然其天師道之家傳信仰終不能無所影響，其讀山海經詩云：“泛覽周王傳，流觀山海圖。”蓋穆天子傳、山海經俱屬道家秘籍，而爲東晋初期人郭璞所注解，景純不是道家方士，故篤好之如此，淵明於斯亦習氣未除，不覺形之吟詠，不可視同偶爾興懷……[31] 郭璞雖然“不是道家方士”，卻是一位具有天師道信仰的詩人[32]，陶公對他是非常推重的。陶公《擬古》九首其五“東方有一士”云云，其語言和詩意與郭璞《游仙詩》有關： 青溪千餘仞，中有一道士。…… 翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清絃。……[33] 又《文選》卷三○陶淵明《雜詩》其二[34]： 嘯慠東軒下，聊復得此生。 李善（630？-689）注：“郭璞《游仙詩》曰：‘嘯慠遺俗，羅得此生。’”案《初學記》卷二三引郭璞《游仙詩》，有曰： 嘯傲遺世羅，縱情在獨往。 案《陶淵明集》卷六《晋故征西大將軍長 南陽劉子驥，高尚士也。聞之，欣然親往，未果，尋病終。後遂無問津者。 《晋書》卷九十四《隠逸列傳》： 劉驎之字子驥，南陽人，光禄大夫耽之族也。驎之少尚質素，虛退寡欲，不修儀操，人莫之知。好游山澤，志存遁逸。嘗採藥至衡山，深入忘反，見有一澗水，水南有二石囷，一囷閉，一囷開，水深廣不得過。欲還，失道，遇伐弓人，問徑，僅得還家。或說囷中皆仙靈方藥諸雜物，驎之欲更尋索，終不復知處也。 劉驎之乃隱居修道之人，與陶淡、翟法賜一類的道徒（關於此二人與天師道的關係，詳見本文第三部分第一節和第三節）無異，故陶公稱之爲高尚之士。 作爲道教信徒，陶淵明重視服食養生是很自然的；同時，服食養生也是中古時期乃至中國古代的一般習俗和流行思想，陶淵明也是這種習俗的遵奉者和這種思想的實踐者，就此而言，他並沒有什麽特別之處。但是，從主要傾向看，陶公是反對道教的神仙不死、長生久視之說的。這説明他對自己以及自己家族世襲的天師道信仰進行了深刻的反思，對道教自身的理論和思想有所超越。我們看到，戴逵（326？-396）作爲篤信佛教的居士，卻多次向慧遠（334-416）大師質疑佛家的因果報應學説[35]；而據《宋書》卷九七《夷蠻傳·天竺迦毗黎國》的記載，釋慧琳（433年前後在世）作爲佛門中的名僧，卻撰《均善論》一文，對佛家思想進行了激烈的批判，如曰：“釋迦關無窮之業，拔重關之險，陶方寸之慮，宇宙不足盈其明，設一慈之救，群生不足勝其化，敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福。”而“周、孔敦俗，弗關視聽之外，老、莊陶風，謹守性分而已”，即認爲儒、道二家思想比佛教思想更切合人生的實際[36]。“論行於世。舊僧謂其貶黜釋氏，欲加擯斥。”於是，何承天（370-447）、宗炳（375-443）等人紛紛著論，對釋慧琳進行批評，一時間口誅筆伐，論戰不已。如果我們根據這些情況斷定戴逵和釋慧琳沒有佛教信仰，這當然是不符合實際的。從這一角度看，陶淵明對天師道某些思想的批判，恰好是他創造“新自然說”的前提，這不僅不能證明他是佛教的信仰者，反而更加深刻地證明他是天師道的虔誠信奉者[37]。他的“新自然說”的意義也就在於此，所以，陳寅恪說： 淵明之思想爲承襲魏晋清談演變之結果及依據其家世信仰道教之自然說而創改之新自然說。惟其爲主自然說者，故非名教，並以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限於不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如主舊自然說者之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神於運化之中，即與大自然爲一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質之滯累，自不與周孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之爲人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年後之道教採取禪宗學説以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，‘孤明先發’而論，實爲吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節居古今之第一流，爲世所共知而已哉[38]！ 以“外儒而內道”評價陶公，此說似頗可商榷，但就總體而言，陳氏之卓識，猶如橫空出世，後人若想步其踵武，望其項背，殊爲不易。 除服食養生外，天師道的其它習俗對陶淵明也有深刻的影響。 天師道又稱五斗米道，這由是其特殊的宗教習俗產生的俗稱。首先，凡受道者，必須貢獻五斗米作爲入教之資。《後漢書》卷七五《劉焉傳》： 魯字公旗。初，祖父陵，順帝時客於蜀，學道鶴嗚山中，造作符書，以惑百姓。受其道者輒出米五斗，故謂之“米賊”。陵傳子衡，衡傳於魯，魯遂自號“ 其次，天師道信徒如果生病，並不求醫問葯，而是反省自己的過失，同時還要有“鬼吏”为病者祈请禱告，患者家屬也要奉獻五斗米。上引《後漢書·劉焉傳》，下文曰： 其來學者，……皆校以誠信，不聽欺妄，有病但令首過而已。 《後漢書》卷八《靈帝紀》：“秋七月，巴郡妖巫張修反，寇郡縣。”唐章懷太子李賢（652-684）注引劉艾（180-190年間在世）《紀》曰： 時巴郡巫人張修療病，愈者雇以五斗米，號爲五斗米師。 這是關於五斗米道最早的歷史記載，劉艾爲漢末人[39]。《三國志》卷八《張魯傳》裴松之（372-451）注引《典略》曰： ……光和中，東方有張角，漢中有張修。駱耀教民緬匿法，角爲太平道，修爲五斗米道。太平道者，師持九節杖爲符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人通道，其或不愈，則爲不通道。修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過。又使人……爲鬼吏，主爲病者請禱。……使病者家出米五斗以爲常，故號曰五斗米師。…… 這種宗教習俗通行於中古時期信奉五斗米道的人們中間[40]。依陳寅恪所考，高平金鄉（今山東金鄉縣）郗氏和琅琊臨沂（今山東臨沂市）王氏爲信奉天師道之世家大族[41]，我們試看此二族中的修道人物。《世說新語·術解》第十條： 郗愔通道甚精勤，常患腹內惡，諸醫不可療。聞於法開有名，往迎之。既來，便脉云：“君侯所患，正是精進太過所致耳。”合一劑湯與之。一服，即大下，去數段許紙如拳大；剖看，乃先所服符也。 郗愔（313-384）對五斗米道的信仰是很虔誠的，但他差一點爲此付出生命的代價。又《世說新語·德行》第三九條： 王子敬病篤，道家上章應首過，問子敬“由來有何異同得失？”子敬云：“不覺有餘事，唯憶與郗家離婚。” 劉孝標（462-521）注引《王氏譜》曰：“獻之娶高平郗曇女，名道茂，後離婚。”（參見本文第三部第三節所引《法書要錄·右軍書記》）所謂“道家上章應首過”，是說按照道教的規定患者應該反省自己的過失，而不需喫藥。陶淵明在彌留之際也是如此。元嘉四年（427）丁卯，陶公去世，顏延之作《陶徵士誄》，誄中有曰： 年在中身，疢維痁疾。視死如歸，臨凶若吉。藥劑弗嘗，禱祀非恤。傃幽告終，懷和長畢[42]。 “年在”句，意謂陶公臨終時適值中年；“疢維”句，說明陶公臨終前所患的疾病爲瘧疾； “視死”二句，描寫陶公面對死亡，從容鎮定，靜穆安詳；“藥劑”二句，敘寫陶公既不服藥治療，也不禱告祭祀。“傃幽”二句，意謂陶公懷著一顆平和的心靈皈依到那不可知的幽明世界而完成個人生命的終結。如宋王質（1135-1189）《栗里譜》所言：“其臨終高態，見《誄》甚詳。”[43]宋吳仁傑（1174-1189年間在世）《 三、陶淵明始作鎮軍參軍與浙江天師道的關係 以會稽山陰（今浙江紹興市）爲中心的浙江濱海地域是魏晋時代天師道極爲活躍的區域[46]。《陶淵明集》卷三《飲酒》二十首其十： 在昔曾遠游，直至東海隅；道路迥且長，風波阻中塗。此行誰使然，似爲飢所驅。傾身營一飽，少許便有餘。恐此非名計，息駕歸閑居。 此詩爲陶公追憶青年時代始作鎮軍參軍一事而作，既説明了當年出仕的動機，也説明了後來歸隱的原因。《陶淵明集》卷三《始作鎮軍參軍經曲阿》詩曰： 弱齡寄事外，委懷在琴書。被褐欣自得，屢空常晏如。時來苟冥會，婉孌憩通衢。投策命晨裝，暫與園田疏。眇眇孤舟逝，綿綿歸思紆。我行豈不遙，登陟千里餘。目倦川塗異，心念山澤居。望雲慚高鳥，臨水愧游魚。真想初在襟，誰謂形迹拘？聊且憑化遷，終返班生廬。 此詩爲陶公始作參軍時所作，寫詩人當時的所思所感。由於此詩涉及陶公平生的一個絕大關節，所以古今學者辭訟紛紜，爭論極多[47]。1957年，段熙仲（1897-1987）在《陶淵明事迹新探》一文中指出：“鎮軍將軍非劉裕，亦非劉牢之，而有可能是王藴，地點則在會稽，年代是晋孝武帝太元九年（384），其年淵明年二十嵗。”[48]近半個世紀以來，此說一直默默無聞，未引起學術界的重視，但段氏學風嚴謹，功底深厚，故其說當深可留意。筆者以爲，陶公所謂“直至東海隅”，就是指到會稽擔任王藴參軍一事。《始作鎮軍參軍經曲阿》詩雖然是擔任王藴參軍時所作，但詩題卻是入宋之後所定，故有“始作”云云。同時，爲了避免政治上的牽連，陶公乃絕口不提作王藴的參軍，而僅僅說“作鎮軍參軍”。東晋時會稽郡臨海（今杭州灣）。《世說新語·雅量》第二十八條：“謝太傅盤桓東山時，與孫興公諸人泛海戲。”劉孝標注引《中興書》曰： 安元居會稽，與支道林、王羲之、許詢共游處。出則漁弋山水，入則談說屬文，未嘗有處世意也。 而陶公所謂“東海隅”，實際就是指會稽郡山陰縣，地屬浙東。陶公何以投身王藴幕府？《晋書》卷九十三《外戚列傳·王蘊傳》： 王蘊字叔仁，孝武定皇后父，司徒左長史濛之子也。起家佐著作郎，累遷尚書吏部郎。性平和，不抑寒素，每一官缺，求者十輩，蘊無所是非。時簡文帝爲會稽王，輔政，蘊輒連狀白之，曰：“某人有地，某人有才。”務存進達，各隨其方，故不得者無怨焉。……定后立，以后父，遷光禄大夫，領五兵尚書、本州大中正，封建昌縣侯。蘊以恩澤賜爵，非三代令典，固辭不受。朝廷敦勸，終不肯拜，乃授都督京口諸軍事、左將軍、徐州刺史、假節，復固讓。謝安謂蘊曰……於是乃受命，鎮於京口。頃之，徵拜尚書左僕射，將軍如故，遷丹楊尹，即本軍號加散騎常侍。蘊以姻戚，不欲在內，苦求外出，復以爲都督浙江東五郡、鎮軍將軍、會稽內史，常侍如故。蘊素嗜酒，末年尤甚。及在會稽，略少醒日，然猶以和簡爲百姓所悅。……太元九年卒，年五十五，追贈左光禄大夫、開府儀同三司。 又《晋書》卷七十四《桓彞傳》附《桓沖傳》： 時丹楊尹王蘊以后父之重昵於安，安意欲出蘊爲方伯，乃復解沖徐州……。 從以上記載可以看出，王蘊具有四個突出特點：第一，出身顯貴，位望較高；第二，不抑寒素，唯才是舉；第三，性格平和，關愛百姓；第四，嗜酒好飲，名士風流。這些可能都是吸引陶公效力於王蘊幕府的重要因素，而其共同的天師道信仰也是不可忽略的一點（參見下文關於王蘊和蘭亭雅集的論述）。 對於陶公這次到會稽出任王蘊參軍的游宦經歷及其與浙江天師道的關係，我們可以從以下三個方面求得證明。 （一）陶公與郗氏的《聯句》詩 《陶淵明集》卷四有一組《聯句》詩： 鳴雁乘風飛，去去當何極。念彼窮居士，如何不歎息。淵明 雖欲騰九萬，扶搖竟何力！遠招王子喬，雲駕庶可飭。愔之 顧侶正徘徊，離離翔天側。霜露豈不切，務從忘愛翼。循之 高柯濯條幹，遠眺同天色。思絕慶未看，徒使生迷惑。（淵明）[49] 愔之、循之爲何人？前人素來沒有明確的説法。清陶澍（1779-1839）引明何孟春（1474-1536）注： 愔之、循之，集内不再見，莫知其姓。考晋、宋書及《南史》，亦無此人。意必《晋書》潛本傳所謂其鄉親張野及周旋人羊松齡、裴遵等輩中人也。”[50] 袁行霈曰： 《宋書·符瑞志下》：“泰始六年十二月壬辰，木連理生豫章南昌，太守劉愔之以聞。” 泰始六年，470年，距淵明逝世已四十三年。與淵明聯句者未知是否此人，錄以 備考[51]。 今案：愔之疑爲郗愔，循之疑爲郗循，郗愔之與郗愔，郗循之與郗循，就如同寇謙之與寇謙，許瑤之和許瑤一樣（“王蘊”和“王蘊之”的關係亦是如此，參見本文第四部分第三節的論述），正如陳寅恪所言，其名中的“之”字實代表天師道之信仰，故可省略。郗愔和郗循並屬高平金鄉郗氏這一世代信奉天師道的家族。《晋書》卷六七《郗鑒傳》： 郗鑒字道徽，高平金鄉人，漢御史大夫慮之玄孫也。……二子：愔、曇。 郗愔晚年主要活動於浙江地區，與王羲之、許詢等五斗米道徒共同修煉黃老之術，他與王蘊並卒於太元九年。《晋書》卷六七《郗鑒傳》附《郗愔傳》： 愔字方回。少不交競，弱冠，除散騎侍郎，不拜。性至孝，居父母憂，殆將滅性。服闋，襲爵南昌公，徵拜中書侍郎。驃騎何充輔政，征北將軍褚裒鎮京口，皆以愔爲長史。再遷黃門侍郎。……轉爲臨海太守。會弟曇卒，益無處世意，在郡優游，頗稱簡默，與姊夫王羲之、高士許詢並有邁世之風，俱棲心絕穀，修黃老之術。後以疾去職，乃築宅章安，有終焉之志。十許年間，人事頓絕。……太元九年卒，時年七十二。……三子：超、融、沖。超最知名。 而據《晋書》卷六七《郗鑒傳》附《郗鑒子愔傳》、《愔弟曇傳》和《曇子恢傳》，郗曇有子曰郗恢，郗恢有子曰郗循（生卒年不詳）[52]。郗鑒與陶侃本有雅故，他們共同平定了蘇峻（？-328）和祖約（？-330）的叛亂。《晋書》卷六十七《郗鑒傳》載： 及陶侃爲盟主，進鑒都督揚州八郡軍事。時撫軍將軍王舒、輔軍將軍虞潭皆受鑒節度，率眾渡江，與侃會於茄子浦。鑒築白石壘而據之。 王舒（328年前後在世）是王羲之的祖父（見前引《法書要錄·右軍書記》），可見陶、郗、王三族本爲世交，他們通力合作，扶大廈於將傾，爲保衛東晋司馬氏政權做出了重要的貢獻。郗愔是郗鑒的長子，郗曇是郗鑒的次子。從郗鑒到郗循和從陶侃到陶淵明一樣，都是四代人。故郗循和陶淵明年齡、輩份相當，但此人無聞，生平不詳，郗愔是郗循祖父郗曇之兄。第一首和第四首，詩下均題“淵明”二字，可知《聯句》詩必作於入宋之前。因爲淵明爲陶公之本名，入宋之後更名爲“潛”[53]。從詩中的描寫來看，《聯句》詩當作於太元九年（384）秋天。這組《聯句》詩内含陶詩二首，郗氏詩二首。第一首爲陶詩，寫鳴雁乘風，高飛遠翥，仿佛就是初入仕途的詩人一樣，自由自在，情志激揚，而顧念那些窮居之士，詩人不禁深深地嘆息。《陶淵明集》卷四《雜詩》十二首其五曰：“憶我少壯時，無樂自欣豫。猛志逸四海，騫翮思遠翥。”適可爲陶公彼時心情之印證，正是辛棄疾（1140-1207所謂“少年不識愁滋味”[54]。第二首爲郗愔所作，他借用《莊子·逍遙游》的典故，説明天地萬物，皆爲有待，“鳴雁不能如鵬鳥之高翔”[55]，唯有王子喬一類的仙人才能整飭雲駕，超越世表。這無疑是神仙道教的出世之想。此時的郗愔與淵明的祖父为同輩之人，而其詩的蒼茫老邁亦卓然可見。第三首爲郗循所作，他與淵明爲同輩之人。詩中描寫高飛的鳴雁顧侶徘徊，離離翔天，雖遭霜露，而勇往直前，無所顧忌，其勁猛、激越，足以攀追淵明。第四首爲陶詩，寫詩人的目光由翔天的鳴雁轉向天邊枝葉扶疏的高樹，然而天、樹一色，難以分辨，故詩人於思路已絕之際，深自慶幸沒有深情縱目，否則徒生迷惑，自招痛苦矣。可見彼時的陶公是一個朝氣蓬勃而又積極、樂觀的人。詩中表露的心態與陶公初登仕途，遠行至會稽擔任王蘊的參軍一事有密切的關係。要之，陶、郗的聯句吟秋，當在陶公出任王藴參軍之時，《聯句》詩最能體現陶公彼時的風發意氣。同時，這組《聯句》詩屬於一個天師道信徒群體的唱和之作[56]，與潯陽陶氏和高平金鄉郗氏的政治關係以及共同的天師道宗教背景是分不開的。 （二）《問來使》詩與天目山 《陶淵明集》卷二《問來使》詩曰： 爾從山中來，早晚發天目。我屋南窗下，今生幾叢菊。薔薇葉已抽，秋蘭氣當馥。歸去來山中，山中酒應熟[57]。 此詩亦如《聯句》詩，乃晋孝武帝太元九年（384）秋由陶公作於會稽，時任鎮軍王蘊的參軍。詩中所謂天目，是指東晋時安吉縣境内的天目山，即東天目（位於今浙江省杭州市西部），距會稽不遠，因而陶公能夠與天目山中的幽人相往還。《四庫全書總目》卷七十六“《天目山志》四卷”：“浙江有東西二天目：東天目在臨安縣之西五十里，西天目在於潛縣西北四十五里。據此書所圖，則本屬一山，東西水源若兩目然，故曰天目。”當時可能有天目山的某一位修道者之使到會稽，或者傳遞書信，或者邀請陶公入天目山[58]。但後人昧於陶公曾在會稽擔任王蘊參軍之史實，而天目山又確非陶公居止之處，所以便將《問來使》詩視爲僞作。其實此詩不僅不是僞作，而且是陶詩中的上品佳構。詩中“我屋”一句，“窗”，宋洪邁（1123-1202）引作“山”（詳見下文）。宋胡仔（1110-1170）《苕溪漁隱叢話·前集》卷四《五 淵明意趣真古，清淡之宗。詩家視淵明，猶孔門視伯夷也。其集屢經諸儒手校，然有《問來使》篇，世蓋未見，獨南唐與晁文元家二本有之，詩云……李太白《潯陽感秋作》：“陶令歸去來，田家酒應熟。”其取諸此云[59]。 宋嚴羽（1192？-1245？）《滄浪集》卷一、魏慶之（約1240年前後在世）《詩人玉屑》卷一一以及元陶宗儀（1329-1412？）《說郛》卷八三上轉引此文，其中《問來使》詩“我屋”一句，“窗”字皆作“山”，所以這句詩的文本當以“我屋南山下”爲正。南山就是廬山。《全晋文》卷三七庾亮（389-340）《 陶淵明《問來使》詩云：……蓋天目疑非陶居處。然李太白云：“陶令歸去來，田家酒應熟。”乃用此耳。王摩詰詩曰：“君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未？”杜公《送韋郎歸成都》云：“爲問南溪竹，抽梢合過牆。”《憶弟》云：“故園花自發，春日鳥還飛。”王介甫云：“道人北山來，問松我東岡。舉手指屋脊，云今如許長。”古今詩人懷想故居，形之篇詠，必以松竹梅菊爲比興，諸子句皆是也。 正如洪氏所列舉的那些詩作，陶公此詩也是因“懷想故居”而“形之篇詠”的。天目山使者的到來，激起了陶公對故鄉的強烈思念，正所謂舊國舊邦，望之悵然。第一、二句與第三、四句形成了強烈的對比，凸顯了詩人強烈的故山之思與故園之情。此時的詩人雖然游宦於東海之濱，但其情志却在於歸隱南山，與芳菊爲侶，與美酒爲伴，在詩人的想象中，薔薇抽葉，秋蘭馥郁，故鄉的一切都是無比美好的。東晋義熙元年乙巳（405）十一月，時任彭澤縣令的陶公掛冠而去，賦《歸去來》，從而將《問來使》詩所表達的回歸故園的主題升華到了極致。此詩題目雖然是《問來使》，但詩人之真意並不在“問”，而是借“問”言情，所以這首詩在藝術上的突出特點是有問而無答，因爲詩人無須“來使”作答，所謂“問來使”不過是詩人發唱的引子而已。這正是典型的“《問》體詩”[60]。 在六朝時代，天目山多有修道之人，與浙江天師道有千絲萬縷的聯係。《文苑英華》六百七十七載周弘讓（560年前後在世）《與徐陵書薦方圓》有“唯趙郡方圓，棲遲天目，年過強仕，不慕時榮，文史足用，學藝優敏”云云，而《文苑英華》六百七十七徐陵《答周處士書》則曰： 辱去年三月二十七日告。仰披華翰，甚慰翹結。承歸來天目，得肆閑居，差有弄玉之俱仙，非無孟光之同隱。優游俯仰，極素女之經文；升降盈虛，盡軒皇之圖藝。雖復考槃在阿，不爲獨宿，詎勞金液，唯飲玉泉。比夫煮石紛紜，終年不爛；燒丹辛苦，至老方成。及其得道冥真，何勞逸之相懸也。又承有方生，亦在天目，理當仰稟明師，總斯秘要，豈如張陵弟子，自墜高岩，孫泰門人，競投滄海。何其樂乎！ 可見周弘讓向徐陵推薦的這位趙郡人方圓（徐陵答書稱爲“方生”），原來是一個隱居修道而又頗有宦情的青年才俊。在梁陳之際，周弘讓曾隱居於安吉縣天目山。唐顔真卿（709-785）《顏魯公集》卷一三《吳興地記》稱安吉縣天目山有“周弘讓故宅”，明董斯張（1587-1628）《吳興偹志》卷一三引《談志》： 安吉有梁周弘讓故宅，弘讓之弟弘政爲安吉縣令。弘讓結宇中山，耽玩文史。在縣南三十六里。 今《藝文類聚》卷三六有周弘正（496-574）《還草堂尋處士弟詩》，“處士弟”即指其胞弟周弘讓。案《藝文類聚》卷三十六周弘讓《無名詩》： 行行訪名岳，處處必留連。遂至一岩裏，灌木上參天。忽見茅茨屋，曖曖有人烟。一士開門出，一士呼我前。相看不道姓，焉知隠與仙。 “忽見”二句，意本《陶淵明集》卷二《歸園田居》其一：“曖曖遠人村，依依墟裏煙。”[61]“一士”二句，語本《陶淵明集》卷三《飲酒》二十首其一三：“有客常同止，取捨邈異境。一士長獨醉，一夫終年醒。醒醉還相笑，發言各不領。”可見周弘讓是在有意地模擬、化用陶詩。所以，清沈德潛（1673-1769）《古詩源》卷一四說他的這首詩“清真似陶詩一派，陳隋時得之大難”。而尤其值得注意的是上引徐陵《答周處士書》“承歸來天目，得肆閑居”二句，其語意當與陶公《問來使》詩“歸去來山中”一句有關。徐陵平生熟讀陶公作品，《文苑英華》三一七載其《山齋》詩曰： 桃源驚往客，鶴嶠斷來賓。復有風雲處，蕭條無俗人。寒山微有雪，石路本無塵。竹徑蒙籠巧，茅齋結構新。燒香披道記，懸鏡壓山神。砌水何年溜，簷桐幾度春。雲霞一已絕，寧辨漢將秦。 此詩首句與末句，皆用《桃花源記並詩》之典故，讀者一望即知[62]。詩人的意思是說“山齋”之所處，乃世外桃源，神仙勝境，顯然此詩的寫作背景也與道家修煉有關。要之，作爲修道者的詩人周弘讓和傾慕仙風道骨的詩人徐陵，都不同程度地受到了陶詩的影響，他們對陶詩的接受，與陶詩的那種玉宇無塵的方外境界當不無關係。 行文至此，筆者試回答本文開篇提出的問題，並對全文作以總結。 正如本文第二部分所述，對任何一個五斗米道徒而言，五斗米都是其貢獻於教會的最基本的物質資料，倘若連五斗米都沒有，則不具備入教的資格，甚至就連請“五斗米師”治病的權利都沒有。作爲加入天師道教會的“會費”，或者請“教會醫生”治病的“醫療費”， 五斗米確實是很少的。陶公以“五斗米”作爲微薄俸禄之代語，真正的原因乃在於此。故“我豈能爲五斗米折腰”之壯語，實無異於五斗米教徒的夫子自道。後人不知此種宗教文化背景，故不能洞悉陶公此言的真意[63]。同時，由於陶公身爲五斗米教徒，又曾擔任與五斗米道徒關係密切的江州祭酒一職[64]，故對於盧循 本文對陶淵明與天師道之關係的論析是以中古時期宗教和家族兩方面爲著眼點的。陳寅恪說：“蓋自漢代學校制度廢弛，博士傳授之風氣止息以後，學術中心移於家族，而家族復限於地域，故魏晋南北朝之學術、宗教皆與家族、地域兩點不可分離。”[65]因此，研究我國中古時期的一切學術問題，都與宗教和家族兩端悉悉相關，就此時期的任何一位歷史人物而言，若不明其家族之所屬以及宗教信仰之所歸，則根本談不上研究。因此，家族和宗教問題，實爲研究我國中古學術之一切問題的前提條件。這是一代國學大師指示給我們的治學門徑，大師的深刻和敏銳使我們受益無窮。其實，關於陶淵明爲天師道信徒這一重大學術發現，在陳寅恪那博大、豐厚、淵深的學術體系中不過是一朵小小的花絮，不過是他幾篇宏論中的閑來之筆而已。然而，偏偏是這朵小小的花絮和這種閑來之筆，昭示並揭示了極重要極耀眼的學術問題，給我們以深刻的啓迪和豐富的聯想。陳寅恪說： 嘗考兩晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天師道者，對於周孔世法，本無衝突之處，故無贊同或反對之問題。惟對於佛教則可分爲三派：一爲保持家傳之道法，而排斥佛教，其最顯著之例爲范縝，其神滅之論震動一時。……二爲棄捨其家世相傳之天師道，而皈依佛法，如梁武帝是其最顯著之例……淵明當屬於第一派，蓋其平生保持陶氏世傳之天師道信仰，雖服膺儒術，而不歸命釋迦也。凡兩種不同之教徒往往不能相容，其有捐棄舊日之信仰，而歸依他教者，必爲對其夙宗之教義無創闢勝解之人也。中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家並論。故外服儒風之士可以内宗佛理，或潛修道行，其間並無所衝突。他時代姑不置論，就淵明所生之東晋、南北朝諸士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本皆天師道世家，亦爲儒學世家，斯其顯證。然此等天師道世家中多有出入佛教之人，惟皆爲對其家傳信仰不能獨具勝解者也。至若對其家傳之天師道教義具有闢勝解之人，如河北清河崔浩者，當日之儒宗也，其人對於家傳之教義不僅篤信，且思革新，……尤爲顯著之例。淵明之爲人雖與崔伯淵異，然其種性出於世奉師道教之溪族，其關於道家自然之說別有進一步之創解，宜其於同時同地慧遠諸佛教徒之學説竟若充耳不聞也[66]。 陳氏舉重若輕，批郤導窾，砉然嚮然，奏刀騞然，於是，陶淵明與佛教的關係問題，陶淵明與慧遠的關係問題，皆煥然冰釋，怡然理順（對於陶公與廬山佛教以及遠公的關係問題，筆者將另有申論）。而本文之作，不過是掇拾陳氏之牙慧，狗尾續貂而已。但是，筆者倘若能夠證成其說，也不失爲平生的一件快事。 注释： [1]李景白：《孟浩然詩集校注》卷三，巴蜀書社，1988年，第338頁。 [2]清馮浩（1736-1795年間在世）：《玉溪生詩集箋注》卷一，上海古籍出版社，1979，第252頁。 [3]清嚴可均（1726-1843）：《全梁文》卷二十。 [4]梁實秋（1903-1987）《五斗米》一文說：“與五斗禄相似的其他名詞在文學作品裏也常見，例如：《後漢書·郭泰傳》：‘林宗曰：大丈夫焉能處斗筲之役乎？’……五斗既是形容其微薄，爲什麽偏要說‘五’？也許是因爲五乃中數，五乃陽數，說起來便當吧？”轉引自鈡優民編：《陶淵明研究資料新編》，吉林教育出版社，2000年，第349-350頁。美國學者W·愛伯哈德指出：“‘五’是中國神秘數字中最重要的一個。由於它是奇數，所以也是個陽數。它與五方（東南西北中）、五味相聯繫。《老子》中說：‘五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。’在一本中文大字典中，列有‘五’的十二種含義，一千一百四十八種用法。其中大約有一千種直接與‘五行’相關，例如五俗、五毒、五獸等。五獸爲……這是我們在《禮記》中讀到的。該書還有五倫：君臣、父子、男女、長幼、朋友。儒家認爲這五倫形成了嚴格的等級秩序，即使在兩個朋友之間，長者也在幼者之上。中國的傳統醫學，建立在‘五行’學説之上；中國的天文學與地理學也是如此。‘五潔’爲月、水、松、竹、梅。‘五經’爲《書經》、《詩經》、《易經》、《禮記》、《儀禮》。‘五代’指唐宋之間的時代，即從907年至960年。‘五常’是‘仁、義、智、信、禮’。‘五福’是富貴、長壽、平安、美德和無病。‘五行’是金、木、水、火、土。《五更調》是午夜五更時分唱的情歌，它與歐洲的‘Albas’相似。‘五雷’是道士的一種魔法語。‘五斗米’是一個早期道教教派的名字（三世紀時），它的創立者張魯，每拯救一個靈魂，就叫它貢獻五斗米。”見《中國文化象徵詞典》，陳建憲譯，湖南文藝出版社，1990年，第112-114頁。依照愛伯哈德的解説，在中國文化中，“五”是一個彌覆萬物、無所不包的神秘數字，它並沒有“少”，或者“缺少”，或者“不足”的意義。他的觀點是很有啓發性的。當然，愛伯哈德有關“五”的例證的解釋，有若干低級的常識性錯誤，如“五經”、“五斗米”等等。 [5]宋刻遞修本（以下簡稱爲“宋本”）《陶淵明集》卷三。該本見《中華再造善本·集部》，北京圖書館出版社影印，2003年。本文引用陶淵明作品依據該本，標點斷句依據袁行霈《陶淵明集箋注》，中華書局，2003年。 [6]《陶潛與孫恩》，此文原載 [7]《歷史語言研究所集刊》第十一本第壹分，後收入《金明館叢稿初編》，1944年9月，三聯書店，2001年，第78-119頁。 [8]《金明館叢稿初編》，第101-119頁。 [9]《金明館叢稿初編》，第120-158頁。 [10]琅琊，我國中古時期的文獻又常寫作“琅邪”，“琊”、“邪”同音。 [11]《南齊書》卷三七《胡諧之傳》。 [12]《南史》卷六二《朱異傳》。 [13]《梁書》卷三八《朱異傳》。 [14]陳延傑：《詩品注》，人民文學出版社，1980年，第69頁。 [15]梁徐陵（507-583）著：《玉臺新詠》，穆克宏點校，中華書局，1985年，第475-476頁。 [16]又見《南史》卷七三《孝義列傳上》。 [17]《晋書》卷八十《許邁傳》曰： 而陶淵明的外祖父孟嘉（生卒年不詳）和高陽許氏人物亦有交往。参見本文第三部分第二節腳注所引陶公《晋故征西大將軍長 |