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一 继《公共意识与中国文化》、《隐蔽的光景》之后，台湾陈弱水教授的《唐代文士与中国思想的转型》一书由广西师范大学出版社2009年10月出版。此书由8篇学术论文及1篇总说组成，基本上囊括了陈教授近些年来以柳宗元为核心的中晚唐思想研究成果。 从研究取向来看，这8篇论文可分为以下几类。一是个人思想分析，即《柳宗元与中唐儒家复兴》。这也是书中最早完成的部分，是作者“柳宗元思想的个案研究与儒家复兴整体研究的接榫点”。作者指出，柳宗元“儒道”的主要性质是一种“有关公共福祉、有关整个社会利益的道理或原则”（P254），是一种“有关家庭与政治生活的指导原则。他尤其重视儒家思想与士人淑世济民的使命感对公共福祉所可能提供的贡献。”（P288）这种对儒道的认识仍然局限在济世的层面，无关于精神现象、宇宙终极本体的探求，没有摆脱“外儒内佛”或“外儒内道”的假定。由此，柳宗元的思想代表了中唐儒家复兴中旧儒学的复振，而韩愈、李翱则开始突破了“外儒内佛”世界观的束缚，设法发展出儒家自己的心性论，成为“首揭反帜和中古传统发难之陈涉”、“远奠新儒学八百年基业的太王”，从而代表了儒家复兴中“新”的开拓。作者进而将韩、柳分别代表的新旧两条路线一直拓展到南北宋：“从八、九世纪之交开始，中唐儒家复兴中既有重振儒教的努力，也有创造新儒学的尝试，可以说是一个运动中存在着两条路线。这种新旧儒学并存共生的现象到晚唐、五代乃至南北宋仍然继续存在，只是从十一世纪中叶北宋仁宗、神宗时代开始，新儒道观的力量愈来愈大，相对来说，旧式的外儒内道与外儒内佛心态就逐渐式微了。到了南宋末期，儒家已经是一个内外兼理、本体作用并顾的完整思想系统了。”（P289） 《墓志中所见的唐代前期思想》、《思想史中的杜甫》和《排佛思潮与六七世纪中国的思想状态》三文是对个体与群体思想潮、心态的考察，同时也可视为对上文研究的延续。作者将《柳》文中提出的“外儒内佛（释）”说进一步发挥为一个笼罩两晋南北朝到唐中叶的二元世界观：“这个心态，就结构而言，可名之为二元世界观，着眼于实质内容，或可简称作外儒内佛与外儒内道。根据这个观点，儒、释、道三教在性质上可分为两类。儒家自成一类，功能是在为人类生活的外在行为与群体秩序提供规范。更具体地说，在当时的看法里，儒家主要是指有关家庭生活与社会政治的一套价值体系。另一方面，佛教和道家则为安顿个人身心、探索宇宙终极问题的资源。”（P178）以此为基础，作者分析了诗圣杜甫的思想心态，认为杜甫思想中虽然儒、释、道的因子都有，但其相互关系颇有异于外儒内释的格局之外。“儒者是杜甫最基本的整体自我认同，是他为自己的人生所作的最重要定位。”他最关注的问题是国家的秩序、人民的幸福，属于“外”的一面；内学或内教是次要的。“再者，杜甫的儒家认同具有深刻的精神内涵，换言之，即使从安心立命的观点来看，他的儒家成份还是比释道为高，是他人生意义的根本基石。在这一点上，杜甫的心灵结构在思想史上特别具有突破的意义。”（P189） 《墓志中所见的唐代前期思想》一文则利用唐代的墓志来分析唐代前期不同阶层士人们的思想、教育、政治意识等，为这种二元世界观寻求更多的支持。《排佛思潮与六七世纪中国的思想状态》分析了六七世纪排佛思潮中的三种立场，即国家全体主义、儒家中心主义和自然（理性）主义，强调了它们对中古二元世界观所构成的挑战。 《论中唐古文运动的一个社会文化背景》、《中晚唐五代福建士人阶层兴起的几点观察》两文反映了作者将文学史、思想史与社会史交叉考察的研究取向。前文力图为中唐古文运动的兴起寻求一个社会学的基础。作者首先考证了古文运动主要领导者和支持者的家庭背景，指出古文运动具有浓厚的传统北方士人文化背景，与大历诗人群相当不同；继而探讨了六至八世纪北方士族与诗文创作的关系，及其文学观念。文章的结论是：“北方士族传统文化是古文潮流形成的一个结构性因素。”（P243）“但韩柳的时代以后，这个因素就不存在了。”这样，作者为中唐古文运动的兴起原因提出了一个地域、家族的社会学阐释。《中晚唐五代福建士人阶层兴起的几点观察》描述了晚唐五代期间的福建士人群体怎样通过科举考试的渠道，由一个地方性的知识社群发展成为全国性士人阶层的一部分，分析了在此过程中他们的社会生存状态和发展策略，进而考察了他们的文学创作及思想倾向。文章指出，“闽中士人以文学见长”，“颇有人服膺安史乱后出现的新儒家思潮”，“显示了儒家复兴潮流坚韧的力量”以及“新兴士人社群容易受到时代新风气的影响。”（P389） 就我个人兴趣而言，书中两篇属于纯粹观念史研究的《〈复性书〉思想渊源再探》、《隋代唐初道性思想的特色与历史意义》尤其值得重视。李翱的《复性书》是中古儒家心性论的最重要著作，与宋明理学关系甚深。对于其思想渊源，中外学者如傅斯年、冯友兰、罗联添、T.H.Barrett等人对此均有精辟论述。或以为《复性书》的基本思想来自佛教，或以为产生于李翱对儒家旧有性命之学的理解，或以为源自于古代道家，或以为来源于中古时代玄学化的儒经注疏。《〈复性书〉思想渊源再探》在前人基础上，对《复性书》进行了详尽的文本分析，抉出了文中三组核心观念：一、修养成圣；二性善情恶、灭情复性；三、性本寂静、由静复性。继而，作者追溯了这三组核心观念的历史源流及其内涵嬗变，指出：在中古思想史上，《复性书》中最核心的问题——人如何通过心性转化成为圣人，是佛教首先提出，然后影响到道教，及中唐方引起李翱等儒士的关注。作为《复性书》主要内容的性情理论，“和道家思想的某些因子以及唐代道教的灭情反性论最为相似。”（P342）文章的结论是：《复性书》是在汉儒性善情恶说的大背景下，借了佛教思想的架构，利用道教、道家的材料，依循儒家的基本价值，建构一套崭新的儒家心性修养理论。 尽管在此之前，T.H.Barrett的Li Ao:Buddhist,Taoist,or Neo-confucian一书已经对《复性书》的思想渊源进行过文献溯源，而森三树三郎《上古汉代性命观的展开——人性论运命观的历史》一书也已经将秦汉人性方面的论述几乎搜集无遗，但作者对《复性书》核心思想所作诠释之精细、对观念的历史渊源演进之辨析入微，仍然令人叹为观止，堪称中国观念史研究的典范。至于《隋代唐初道性思想的特色与历史意义》一文，则探讨了南北朝末期以后道教界出现的道性思想潮流，指出道性思想与佛性思想之异，并强调：“道性观念发展的结果，就是中国思想中出现了一个明确的新型人性观念。这个观念相信人的本性是宇宙终极实体的分化，但这个本性又不等同于现实生命中的任何成分或状态。”（P163）作者最后认为，宋明理学中“性”的核心观念或许受到“道性”观念的影响。 二 本书大体内容已经如上所述。我完全同意书后所附葛兆光教授、张广达院士对本书的评价：“思考的范围涵盖儒、道、佛各种思想，研究的资料也包括了传世文献、石刻资料和佛藏道藏，同时还超越学科的画地为牢，不仅沟通了文学史与思想史，同时也关注到了区域和阶层的话题。”“这是对唐代文士的精神世界与唐宋思想转型过程做出通盘考察的一部力作。”在此前提下，也有若干疑问，不揣冒昧，谨向陈教授求教。 一、关于柳宗元的思想史定位。《柳宗元与中唐儒家复兴》一文认为：柳宗元的思想代表了中唐儒家复兴中旧儒学的复振，而韩愈、李翱则开始突破了“外儒内佛”世界观的束缚，设法发展出儒家自己的心性论，代表了儒家复兴中“新”的开拓。这一新、旧分野，将唐代古文运动中人们往往并提并论的韩、柳两人在思想上做出了明确区分，相当新颖。同时，也引起了我们的疑问：这种划分思想新、旧的标准是什么？ 众所周知，相对于先秦，汉唐儒学的一个重要发展便是天人感应学说。它认为，君主受命于天，按照上天的意旨来统治万民。君主受命之初，上天降有符命，作为天命的象征。当君主的统治出现过失时，上天便会降下种种灾害、怪异，以此谴告、警戒君主。倘若君主能理解灾异的用意，及时悔改，上天便结束灾异；倘若君主最终并不悔改，上天便会采取革命的手段，使君主丧失统治。相反，如果君主统治得当，上天也会降下若干祥瑞，以示嘉许。这种儒家学说是汉代以下各个王朝意识形态的基本构成之一，其重要性不言而喻：“自汉代至六朝、隋、唐至宋期间，中国的王朝政治是以天人相关说，即天谴论式的观念为基础展开的。”[1] 到了唐代，尽管虞世南、岑文本、于志宁、姚崇、刘知几等人均曾对天人感应说提出过一些质疑和批评，却并未触及这一学说的思想结构。柳宗元在《天说》、《非国语》等一系列文章中则彻底否定了天人感应说，将自然与人类视作两个不同层面的存在，其批判的范围、深度、力度等等，堪称是罕有其匹。[2]正如作者所指出，“柳宗元的道与所谓的天毫无关联，他尤其反对汉代以来流行的天人感应。”“从儒家思想发展的历史看来，这是一种比较特殊，甚至可以说是极端的看法。宗元对这个观念不但持之甚坚，而且反复阐述，重视异常。”（P264）更重要的是，柳宗元“天人不相干”说也对宋代思想史产生了深远影响。很多北宋士人都接受了这种说法，如士建中因坚持“人自人，天自天，天人不相与”而受到石介的批判。熙宁变法中出现的著名“三不足”说——天变不足畏，人言不足恤，祖宗不足法，也与这种思想颇有渊源。甚至理学家们在“天理”基础上对“天人合一”关系的重建，也是对柳宗元天人思想的进一步深化与扬弃：“他们一方面继承了柳宗元对确立人的主体性的追求，同时又去除了这种思想的危险性，确立起贯穿‘天’和‘人’的‘理’这一命题，使‘天’内在化，这一点就是宋代天人合一论的最大特征。”[3]既然如此，这不恰恰体现出柳宗元对汉唐儒学的叛逆以及对宋代儒学的创新吗？为何书中将他归之于“旧儒学的复振中”呢？ 很明显，作者在划分中唐思想“新、旧”时，所持的标准是宋明理学中的心性论。正因为韩愈和李翱设法发展出了儒家自己的心性论，可以和宋代理学接榫，所以他们才代表了儒家复兴中“新”的开拓，属于“新”儒学。而在儒家心性问题上似乎乏善可陈的柳宗元，则被归之于“旧”儒家。按照这种逻辑，在中唐以后一直延伸到北宋宋神宗时期代二程崛起时，儒家中出现的各种各样的与汉唐不同的思想因子，都可以依此归类：凡是探讨心性问题的，则为“新”；凡是与心性问题无关的，则为“旧”。直到南宋朱熹，新儒学彻底取代旧儒学。在我看来，这正是一种典型的目的论论证。它在研究之前，便已经预设了一种强烈的道学（或理学、新儒学等）心性立场，然后以此来解释、评骘中唐至北宋的思想史；而未曾考虑到柳宗元的时代距离二程理学的兴起足足有二百多年。它的弊端在于以清晰的框架，将中唐至南宋的儒学史简化为一部现代版的《伊洛渊源录》，从而将儒学史简化成了理学史。由此，柳宗元思想中的若干重要因子，如“以礼乐为虚器”，经学上的有为精神、疑古思想，对制度之学的重视等等，[4]尽管与啖助、韩愈等人一样，上扫汉唐章句之学，下开北宋儒学风气之先，可在作者看来，并不足以视之为儒学之“新”。 退而言之，即便以这种强烈的心性立场为前提，作者也有意无意间遮蔽放弃了对一些可能影响柳宗元思想定位的重要文献的探求。如在《送僧浩初序》中，柳宗元指出：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。……今浩初闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之。”这种儒释融合的立场，尽管不同于韩愈的激烈排佛，可与李翱受佛教刺激而撰写《复性书》探讨儒家心性的作法，其实只是程度上的差别而已。正如牟钟鉴所指出：“在唐代儒学向宋明理学过渡的过程中，就有了三位代表：韩愈的作用是指明儒学复兴的迫切性，柳宗元的作用是指明以儒融释的必然性，李翱的作用是初步作了以儒融释的尝试。他们三人各从不同角度为宋明理学的到来作了思想准备。”[5]这样看来，作者以心性为标准，在柳宗元与韩愈、李翱之间划出了这条边界，其实是相当模糊的。 其次，外儒内释（道）的二元世界观。作者之所以认定柳宗元的思想属于中唐儒学复兴中的旧的一面，另一重要原因是“从思想的整体形态看来，宗元的心灵还没有摆脱‘外儒内道’与‘外儒内佛’的格局。”对此，作者在书中进行过反复提及，使之成为本书最基本的一个阐述框架。大意是从两晋南北朝到唐代中叶，中国知识阶层的普遍的心态是一种二元世界观，或可简称作外儒内佛与外儒内道。根据这个观点，儒释道三教在性质上可分为两类。儒家自成一类，功能是在为人类生活的外在行为与群体秩序提供规范，是指有关家庭生活与社会政治的一套价值体系。另一方面，佛教和道家则为安顿个人身心、探索宇宙终极问题的资源。八、九世纪之交，这一基调才受到以韩愈为首的少数文人的直接挑战。至北宋神宗朝，这种二元心态开始式微。到了南宋末期，儒家已经是一个内外兼理、本体作用并顾的完整思想系统。 管见所及，早在《初期宋学》一文中，钱穆便曾提出类似说法：“唐代人物，一面建功立绩，在世间用力；一面求禅问法，在出世间讨归宿。始终是分为两扇的人生观。”[6]所谓“两扇的人生观”，就接近于陈教授的“二元世界观”。在我看来，用“外儒内释（道）”来概括整个中古尤其是唐代文人的思想心态，给人的启迪性与模糊性可谓平分秋色。 首先，唐代的三教并立之所以能被社会各阶层普遍接受，是因为这三教处理的是人类经验中的不同领域，即佛道处理的是“方外”，而儒家处理的是“方内”。“许理和曾经指出，佛教僧人的活动，从整体上讲，与中国宗教活动的关系比起与研究教义所依赖的文献之学的关系更为接近：与神和死者的交流，神迹的显现，扶乩，神灵附体，驱邪招魂、占卜、乌托邦的空想、对自然事件的控制，巫术以及诸如此类的东西。……他们精通玄（隐秘与神秘）之领域与方外（在政治与社会生活界限之外。”[7]如果我的理解不误的话，陈教授“二元世界观”似乎把“内”仅仅理解为心灵、精神信仰的层面。文人们对佛教的接受，也似乎只是在仕宦之余，到佛教中寻求精神慰藉、心灵解脱。可问题在于，唐代的佛教绝非只是魏晋玄学的替代品，只为文人们提供一种优游自在的精神资源而已。到了唐代，佛教已经成为一个相当复杂的融文化、政治、经济、意识形态为一身的社会功能体。它凭借着一些特殊领域的知识、技术和独特的信仰，全面地渗透到唐代的政治运作、经济结构、家庭伦理、丧葬礼法、民间信仰等世俗社会的各个层面，从而深刻地影响唐代文人的日常生活行为。例如，家庭生活是陈教授所谓“外”的层面中的重点领域。但事实是，中古的家庭伦理并非儒家的价值规范所能独擅。据张国刚《中古佛教与礼法文化的下移》，在中古家庭中，孝道思想、闺门风纪和个人修养这三个后世家庭伦理中特别强调的三点，均深受佛教戒律的影响。在中古社会“礼法”、“礼教”（即大夫们处理“外在行为与群体秩序”时所依据的价值观念）形成与下移的过程中，佛教起到了积极的推动作用。同样，写经、刻经、造像、建寺、斋僧、礼忏等宗教活动，也渗透着浓重的儒家思想意识。这样看来，作者把儒释之别建立在简单的“内”（心灵、精神）、“外”（社会生活）两分的基础上，太过简单了。 何况，唐代文人的宗教信仰，也不止释、道二家，还有景教、祆教、摩尼教以及各种五花八门的民间信仰。“外儒内释（道）”的概括未免有些笼统。 就史实而言，我们其实很难在唐代文人找出宋明理学家们所谓的“纯儒”，因为“儒”和“儒学”的内涵本身便随时代的不同而处于不断变化中。王维、李白、白居易、刘禹锡、元稹、李贺、李商隐等唐代最著名的文人，他们对佛道的浸润是人所共知的；即便是被陈教授称为突破二元世界观的韩愈，虽然激烈排佛，但仍然和其他文人一样，服食道教丹药以求长生。他晚年对佛教的态度，也趋于缓和。李翱亦是如此。至于作者指出，“北宋神宗朝，这种二元心态开始式微。到了南宋末期，儒家已经是一个内外兼理、本体作用并顾的完整思想系统。”这一点尤其与史实相悖。姑且不论王安石、苏轼、黄庭坚等著名文人与佛教关系之深，即便是以排佛为己任的二程，他们的门人中也有很多归心释教，从而受到南宋朱熹的指责。另外，南宋以后，尽管理学兴起，可这也未能制止三教融合的走向，以及文人们逃禅入道的生活。 宋代思想史的起点通常需要上溯到中唐，这一点早已成为学术界的共识。所以，陈教授采取由后往前看的追寻“内在理路”方法，来为柳宗元和韩愈的思想进行新旧定位，这一作法本身无可非议。问题在于，只依据“心性”这一条线索追溯唐宋思想史的变迁是否合适？ 近些年的唐宋思想史研究已经表明，从中唐到北宋晚期这一阶段，儒家思想充满了各式各样的分歧与活力，出现了许多新的思想因子，心性只是其中之一，绝非全部。[8]至少，对制度的关注、对天人关系的探讨、对文道关系的重视等等，其实都不妨与心性问题一起，成为我们追寻唐宋思想转型的视角。这样的话，我们也可以“把柳宗元、刘禹锡纳入视野的广义的宋学前史之中，可以从更广的视野来和韩愈、李翱等人联系起来考察。”“以往那种狭隘的、只认韩愈这一条线索为渊源的学统主义式的观点今后有必要改正。”[9] 注释： [1]沟口雄三《论天理观的形成》，《中国的思维世界》第222页,江苏人民出版社2006年版。 [2]小岛毅《宋代天谴论的政治理念》，《中国的思维世界》第317页。 [3]《宋代天谴论的政治理念》，《中国的思维世界》第325页。 [4]副岛一郎《宋人与柳宗元的思想》，《气与士风》，上海古籍出版社2005年版。 [5]牟钟鉴《韩愈柳宗元与佛教》，《隋唐佛教研究论文集》第134页，三秦出版社1990年版。 [6]钱穆《中国学术思想史论丛》第5册，第6页，安徽教育出版社2004年版。 [7]包弼德著、刘宁译《斯文：唐宋思想的转型》第22页，江苏人民出版社2001年版。 [8]对于唐宋思想转型方面，包弼德《斯文：唐宋思想的转型》一书尤具创见和启发意义。 [9]沟口雄三《论天理观的形成》，《中国的思维世界》第237页。 [作者简介]：刘成国，浙江工业大学人文学院教授，发表过专著《荆公新学研究》等。 (责任编辑：admin) |