|
研究诗的起源是我们了解远古信仰及艺术起源的重要途径。到目前为止，学术界就诗的起源已提出了种种说法，例如，“心灵表现说”、“ 游戏冲动说”、“ 模仿自然说”、“巫术交感说”、“劳动需要说”，等等。[1]过去，由于受时代的局限，我国学界往往采用“劳动需要说”。如游国恩先生等主编的全国高校通用教材《中国文学史》说：“原始人在劳动中发出的有节奏的呼声……实际上就是诗歌的起源。”[2] 其实，诗歌起源于劳动说是一个很宽泛的概念，它不能解释诗产生的直接动因。中国古诗起源之后，又经历了一段漫长的早期发展阶段。在此阶段，诗因为与宗教、政治的结合而显示了其特殊性。这种特殊性到了春秋战国社会大变革之际，又出现了新变化。诗的早期发展与变化，与文明史、思想史、学术史、文化史等都有深刻的关系，值得我们作综合讨论。 一、 原始巫术与诗的起源：巫诗 人类文化发展史上，先有巫术，后有宗教。诗的起源与巫术有关，诗的早期发展则与宗教相联。有关中国巫术的早期情况，古人给我们留下的文字资料太少，但现代考古发现则为我们提供了许多信息。在北京周口店发现的距今两万多年前的山顶洞人的头骨旁，撒有赤铁矿粉末。学者分析，这“可能是一种巫术”，“这种做法的目的在于希望死者复生”。[3]在距今六千多年前的西安半坡仰韶文化遗址出土的彩陶上，绘有许多精美的“人面鱼纹”图案。在陕西临潼姜寨村、宝鸡北首岭、汉中西乡何家湾等地的仰韶文化半坡类型遗址出土的彩陶上，“也绘有相同的人面鱼纹”图案。李泽厚认为半坡彩陶的人面鱼纹形象，“明显具有巫术礼仪的图腾性质”。[4]1982 年，考古工作者在甘肃秦安大地湾仰韶文化第四期，距今约五千年左右的一处房址里，发现了一幅四个人面对一个长方形框作舞蹈状的地画。长方形框内，有两个头向左的前后相连的青蛙状的人骨架。张光直认为这是“巫师舞蹈作法”，而且蛙形骨骼“在民族学上是代表巫术宇宙观的一种特征性的表现方式”，对“巫师而言，将人体缩减为骨架常是向神圣世界转入的一个步骤。”[5] 相关的考古材料还有很多，但仅就上列可知，中国的巫术至少可以上溯到两万多年前的山顶洞人，而到了距今七千年至五千年间的仰韶时期，已是相当盛行了。巫术时代的初民相信，自然界的一切事物，都是按照一定的秩序演进的，而巫术则是控制这种演进的方式。因此，他们天真地认为，只要能使用巫术仪式，就能控制自然。马林诺夫斯基指出：“巫术根据人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然。”[6]弗雷泽也认为：巫术的“整个体系的基础是一种隐含的，但却真实而坚定的信仰，它确信自然现象严整有序和前后一致。巫师从不怀疑同样的起因会导致同样的结果，也从不怀疑在完成正常的巫术仪式并伴之以适当的法术之后必将获得预想的效果。”[7] 巫术的目的是为了控制自然及其神灵，因此巫师在施巫作法时，口中念有巫术咒语。据弗雷泽介绍：位于太平洋上的拉拉通加岛上，一个幼儿的牙齿被拔掉后，通常背诵的是如下祷文： 大耗子！小耗子！ 这儿是我的旧牙齿， 求你给我一只新牙齿。 他们这样做是因为“知道老鼠牙齿是最强有力的”。[8]在印度中部，为了求雨，原始部落人将一只青蛙绑在一根棍子上，然后走家串户唱着巫术咒语：“ 啊，青蛙，快送来珍珠般的雨水，让田里的小麦和玉蜀黍成熟吧”[9]，学者相信，这些巫术咒语，便是人类历史上最早出现的诗歌。 据西安半坡等地仰韶文化彩陶上的“人面鱼纹图”和秦安大地湾地画中的 “蛙形骨骼图”推测，远古巫师在乐舞状态下施巫作法时，当也是口中念有巫术咒语的。只可惜由于时代久远，我们只能见到当时的巫师作法图，而不能听其巫术咒语诗了。所幸的是，周秦文献中为我们保存了一些反映五帝时代早期的巫术咒语。《礼记·郊特牲》记载了伊耆氏在蜡祭施巫时唱道： 土，反( 返) 其宅； 水，归其壑； 昆虫，毋作； 草木，归其泽！ 大水泛滥，土地被淹，害虫四起，草木荒芜，严重影响了农业生产。于是原始人在巫术观念支配下，试图通过吟唱巫术咒语，以控制自然，命令土神、水神、昆虫、草木各归其所。《山海经·大荒北经》记载：“黄帝乃下天女曰魃……魃不得复上，所居不雨……所欲逐之者，令曰：‘神，北行！先除水道，决通沟渎。’”这是先民遇到干旱时所施行的巫术咒语。先命令“旱神北行”。当旱神北行后，自然会下雨，所以要“除水道”， “通沟渎”。《吕氏春秋·古乐》则记载了一首葛天氏初民操牛尾舞蹈而祈求农牧丰收的咒语诗： 昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总禽兽之极》。 “遂草木”，希望草木发育繁茂；“奋五谷”，使农作物蓬勃奋作。这一切都是用巫术咒语的形式表达原始初民控制自然现象的美好愿望。《吴越春秋》卷9 也记载了一首原始狩猎巫术咒语歌：“断竹，续竹，飞土，逐肉。”原始人先砍竹，接竹，制成狩猎工具，然后用弹丸追捕野兽。这首名为《弹歌》的巫术咒语诗，表达了原始初民希望获得更多猎物的强烈愿望。 我们再来考察这四则巫术咒语诗的时代。《礼记·郊特牲》孔颖达疏认为，唱“土返宅”咒语的伊耆氏为神农炎帝时代。《大荒北经》所载“神北行”咒语则说明是在黄帝时代。《吕氏春秋》所载“操牛尾”祷词的葛天氏，高诱注以为亦是“古帝名”。《吴越春秋》所载“ 弹歌”则言“神农、黄帝弦木为弧”。总之，以上巫术咒语诗都是五帝时代早期的产物。这在中国文化史上是一个特别值得关注的时段。郑玄《诗谱序》云：“诗之兴也……大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦莫云焉。”大庭即炎帝，轩辕即黄帝。汉代郑玄的论断与我们上述的举例分析相一致。 下面，再从诗学角度讨论巫术咒语。 其一，巫术咒语的反复吟唱，是诗的最初形态。原始人相信语言具有魔力，这是巫术咒语产生的信仰基础。李安宅指出：“巫术仪式中的 一些表示欲望的辞句，一经说出，便算达到目的”。[10]原始人相信巫术施行时，反复吟诵咒语，便能达到控制自然的目的，祷雨即雨至，咒风则风来。美国语言学家富兰克林·福尔索姆指出：“几乎所有美国人都熟悉一首民歌的前几个词：快成熟，大麦燕麦，大豆豌豆……当时人认为，这样反复吟唱就会带来丰收。”[11]我国五帝时代早期伊耆氏初民在唱“土返宅”咒语时，一定是相信水土、草木都能各归其所的； 黄帝氏初民在唱“神北行”咒语时，也一定相信旱神北去，甘雨将至。 这些原始巫术咒语的反复吟唱，就成了诗歌采用重章叠唱形式的最初源头。人类历史上最早的诗也就由此产生。因此，我们可以认为，诗源于巫术咒语。日本学者白川静说：“短歌的形式可以说是神圣咒语采取文学形式加以表现的最初形式。因而初期短歌的本质便是咒歌。”[12]尼采指出：“在远古时期，人一动作，便有了唱歌的缘由——每种行为都有神灵的合谋：巫歌和符咒看来是诗的原始形态。”[13] 五帝时代初期的“土返宅歌”、“ 神北行歌”、“操牛尾歌”、“弹歌”，也是反复吟唱的。这些巫术咒语，便是我们今天所能考见的中国最早的诗歌。 最早的巫术咒语诗都是伴有乐舞的。为了强化巫术咒语的魔力，原始初民在巫术仪式上反复吟诵咒语，自然产生了乐舞。《吕氏春秋·古乐》：“投足以歌八阙。”这里的“投足”便是舞蹈，“以歌”则为乐曲，而“八阙”便是咒语诗，是诗、乐、舞三位一体。 其二，巫术时代人人为巫，巫术咒语反映人与自然的关系。在巫术盛行的时代，人人施行巫术。弗雷泽《金枝》称这种现象为“个体巫术”。 在那些我们已掌握有准确资料的最原始的野蛮人中间，巫术是普遍流行的。“在澳大利亚，所有人都是巫师。”[14]弗雷泽所说的这种人人为巫现象，在我国五帝时代早期也普遍存在。《国语·楚语下》载：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。”说少昊氏时代，初民们经常处于巫术活动中，以至于人神不分，即所谓“民神杂糅”、“ 民神同位”。由于初民们坚信巫术可以控制自然，所以人人施巫，家家有巫，即所谓 “夫人作享，家为巫史”。韦昭注：“夫人，人人也”，“言人人自为之”。 《楚语下》所说的少昊氏是五帝时代早期的东夷民族首领，与炎帝、黄帝等氏族经常发生交往。《楚语下》又说“人人为巫”的情况发生在南方，所谓“九黎乱德”。《楚语》的作者之所以把“衰落”、“ 乱德”的现象安在东方夷族与南方九黎族头上，是因为其受后来中原文化中心论的影响，而有意只写边缘民族，所谓“夷夏之辨”。实际上，在五帝时代早期，这种现象在中国应该是中原与周边各民族共同存在的普遍现象。所以“九黎”民族的“人人为巫”、“民神杂糅”的“个体巫术”现象，与前论炎帝族的“土返宅歌”、黄帝族的“神北行歌”、葛天氏的“操牛尾歌”所反映的情形完全一致。 综上所述，中国古代的巫术起源很早，考古学提供的材料表明，至少可以追溯到两万多年前的山顶洞人，其盛行则在距今六七千年前后的仰韶时代。而文献记载所提供的巫术信息则可追溯到五帝时代早期。这些有限的巫术信息，是我们研究中国古代诗歌起源的宝贵资料。 在原始氏族社会，初民们认为万物有灵，万物运行有规律，只要通过一定的巫术仪式便可沟通神灵，控制自然。又由于当时的生产力低下，尚不足以产生多余的产品，因而氏族成员人人平等，人人都可以施巫作法。初民们在施巫作法时，反复吟诵咒语。这咒语便是诗歌的最初形式。我们可以认为：诗源于咒。从诗学角度，我们称这些巫术咒语为巫诗。巫诗所反映的内容主要是人与自然的关系，其表现形式则是诗、乐、舞的三位一体。 二、巫政合一与诗的早期发展：史诗 五帝时代早期，文明因素开始在野蛮社会中萌芽； 到了五帝时代中后期，文明化进程加快；至夏商西周，早期国家形态终于出现。原始巫术和巫诗也随着时代的变化而出现新的发展。这就是原始巫术活动中通天神的仪式与巫诗，开始被少数氏族贵族阶层垄断并成为治理氏族集团的政治工具，从而发展出宗教与史诗。反映原始氏族社会的巫术与巫诗时代结束了，反映文明起源及其早期发展阶段的宗教与史诗时代开始了。新出现的并被氏族贵族所掌握的宗教与史诗成为时代的主流文化。当然，在宗教与史诗时代，原始巫术中沟通山水植物等低级自然小神的仪式与巫诗仍然在底层社会流传，但已不是时代的主流。在这里，我们主要讨论宗教与史诗问题。 ( 一) 史诗的形成背景 考古发掘提供的材料表明，社会发展到五帝时代早期，生产力已得到快速发展，反映文明起源的物质诸要素如青铜器、城市等均已出现。但当时的社会结构仍然属于原始社会状态。这是一个野蛮与文明交替的时期。物质经济先行，意识形态随后。到五帝时代中后期，原来人人平等的氏族集团内开始出现了阶层分化。出现分化的根本原因是生产力的发展带来了剩余产品。氏族集团中的一些管理人员，如酋长之类，为了占有剩余产品，开始改革巫术；在原始巫术时代“个体巫术”基础上发展出“公众巫术”，并以“公众巫术”的名义占有剩余产品。对此，弗雷泽《金枝》有很好的阐释： 在野蛮社会中，还有另一类常见的可称之为“公众巫术”的事例，即一些为了整个部落里的共同利益而施行的巫术。不论在什么地方，只要见到这类为了公共利益而举行的仪式，即可明显地看出巫师已不再是一个“个体巫术”的执行者，而在某种程度上成了一个公务人员。这种管理阶层的形成在人类社会政治与宗教发展史上具有重大意义。当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。因而，这种职业就会使部落里一些最能干的最有野心的人们进入显贵地位。因为这种职业可提供给他们以获得尊荣、财富和权力的可能性。[15] 弗雷泽所说的这种现象，在我国古代也发生了。其具体时间是在五帝时代早期至中期的过渡阶段，详细情况见于《国语·楚语下》所记载的颛顼改革巫术的故事： 昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也? 若无然，民将能登天乎?” 对曰：“非此之谓也……少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。” 相同的记载还见于《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”又《尚书》吕刑：“颛顼乃命重、黎，绝地天之通，罔有降格。”说明“绝地天通”故事在中国古代确曾发生，而且是重大的历史变革，所以多书记载。 在颛顼改革巫术之前，人人为巫，“民神杂糅”，是一个“个体巫术”时代。现在颛顼改革巫术，命大巫“黎”任“火正”之职，负责将民间的个体巫术愿望收集起来，上报给大巫“重”，然后再由“重”上报给天神。这样，原始巫术活动中沟通天神这一原本普通的仪式，在颛顼的引导下，开始被“重”和“黎”等少数人垄断而成为特权了，这就是“绝地天通”的真实含义。韦昭注：“绝地民与天神相通之道。”“颛顼”及“重”、 “黎”是以代表全体氏族集团利益的名义来垄断沟通天神这一巫术仪式的。这种代表氏族集团利益的巫术便是“公共巫术”。而施行“公众巫术”的“颛顼”及“重”、“黎”便成了“公务人员”，也就是祭司。弗雷泽说：“祭司……自称是上帝和人之间的正当媒介。”这些少数被称为“公务人员”的祭司就成了弗雷泽所说的在部落里“进入显贵地位”的人，从而“获得尊荣、财富和权力”。 从社会史角度看，颛顼改革巫术，标志着中国文明的起源。当颛顼“绝地天通”后，颛顼、重、黎等少数主持“公众巫术”并以“公务人员”身份出现的祭司们成了氏族贵族阶层，而广大氏族成员则成了下层平民。社会就这样被划分成不同的阶层。以“公众巫术”为特征的管理机构形成了。五帝时代早期因生产力发展而在经济基础方面业已表现出来的文明因素，这时已反映在上层建筑当中。 从思想史角度看，颛顼改革巫术，标志着宗教与史诗时代的开始。在巫术与巫诗时代，由于尚未出现阶层，人人平等，因而万神亦平等，且人神亦平等。这就是《国语·周语》所说的“民神杂糅，不可方物”。然而，到了颛顼改革巫术之后，氏族贵族阶层开始将原来平等的自然神分成不同的等级，其中日、月、星、辰等天体自然神被奉为最高等的神灵，所谓天神； 而且规定只有氏族贵族阶层才有权力沟通天神，普通氏族成员则只限于沟通身边的草木水土等自然神而不能再像巫术时代那样随时通天神了。总之，颛顼“绝地天通”的本质在于通过将巫术时代原来平等的神灵分成不同等级，规定族民通神对象的不同，从而规定族民不同的社会地位与经济地位。巫术开始与政治相结合，形成了“巫政合一”的新现象，中国的阶级社会就这样拉开了序幕。 当巫术活动中通天神的仪式被氏族贵族阶层垄断之后，天神开始离普通族民越来越远，越来越神秘，于是在巫术基础上出现了以崇拜天神为主要内容的宗教。而氏族贵族阶层正是利用这种宗教的神秘性来麻痹族民，进而统治族民。正如美国学者基庭所指出的：“宗教可视为一种启动剂或催化剂，它提供了控制群众的一种途径，从而奠定了控制重要生产资源的基石。”[16] 宗教相信有一种超人的力量存在，即神灵。这神灵最初指天体自然神。恩格斯指出：“最初的宗教表现是反映自然过程、季节更替等等的庆祝活动。一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都转变为它的宗教。”[17] 在宗教时代，族民们相信只有天体神灵能控制自然，并赐福或降祸于人间。这在甲骨卜辞里已有大量记录，如“帝令雨足年? 帝令雨弗其足年?”( 《卜辞通纂》363 片) 帝其降堇( 馑) ?”( 《卜辞通纂》371 片) 正因为如此，族民们就开始乞求天体神灵、献媚天体神灵，希望求得天体神灵的帮助，其方式就是祭祀。弗雷泽指出：“宗教所包含的，首先是对统治世界的神灵的信仰，其次是要取悦于它们的企图。”人类要达到控制自然的目的，就得向人格神献祭讨好，并“通过一定数量的典仪、祭品、祷词和赞歌等等”，因为“神自己也启示过，只有这样对待他，才能使他去做那些要求他做的事。”[18] 甲骨卜辞里也有大量献祭天神的记录，如“癸未贞，甲申出入日，岁三牛”( 《屯南》890 片) ，“贞，燎于东母三犬”( 《合集》14340 片) ，以“三牛”“三犬”为祭品贡献天神。 颛顼改革巫术的结果便是在原始巫术的基础上发展出以崇拜天体神灵为内容的宗教，在巫师的基础上产生了以主持祭祀活动为职责的祭司。从此以后，族民们在氏族酋长与祭司们的主持带领下，向天体神灵献祭食物与歌舞。在巫术时代，巫师通过吟诵咒语来责令控制天体神，这咒语便是巫诗。而到了宗教时代，则是祭司通过献祭歌舞以赞颂天体神灵的伟大，并祈祷天体神灵的帮助，这赞颂祈祷的文辞便是初期的史诗。因此，宗教时代的开始，也就是史诗时代的开始。 以上关于宗教与史诗的理论分析，我们还可以选择颛顼改革巫术之后的两则典型材料作具体说明。先看《山海经·大荒南经》所载夏启献美女给天神的故事：“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开( 启) 。开( 启) 上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开( 启) 焉得始歌《九招》。”这里的“夏后开”之“开”即“启”，因避汉景帝刘启讳而改。“启上三嫔于天”，郭璞注：“嫔，妇也。言献美女于天帝”。 得《九辩》与《九歌》以下”，郭璞注：“皆天帝乐名也。开登天而窃以下用之也”。这段文字至少给我们提供了如下信息：“其一，夏启献美女给天帝，说明相信天帝神灵的存在，并祭祀献媚于天帝神灵。其二，夏启得到天帝神灵的恩赐，获得了《九辩》、《九歌》神曲，以此代表天帝神灵来治理天下。其三，巫术通天神的权力已被夏族统治阶层夏启之类所独占， 再看《吕氏春秋·顺民》篇所载商汤向天神求雨的故事： 昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人……”于是……以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说( 悦) ，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。 这则故事首先说明，商汤时期，人们已认为人类不能用原始巫术直接求雨，而只有求助于上帝天神的帮助，因此，汤举行祭祀活动，“以身为牺牲”。其次，商汤是代表广大族众而施行“公众巫术”，所谓“万夫有罪，在余一人”。当商汤“祈福于上帝”且“雨乃大至”时，“民乃甚说( 悦)”。第三，商汤实际上也是君王兼祭司于一身，垄断了巫术通天神的权力，所谓“汤达乎鬼神之化、人事之传也”。其四，“桑林”是商汤向天帝神祈福求雨的祭祀圣地。在祭祀过程中是伴随着乐舞歌辞的，所以“桑林”又成了史诗乐舞的名称。《庄子·养生主》“合于《桑林》之舞”，司马彪注为“《桑林》，汤乐名”。 我们将这两则故事所透露的信息合在一起考虑，便惊奇地发现，它们完全符合上引弗雷泽等人关于宗教本质原理的分析。有关夏启的故事还见于《山海经· 海外西经》、《归藏·启筮》、《离骚》、《天问》、《墨子·非乐上》，有关商汤的故事又见于《论语·尧曰》、《墨子·兼爱下》、《国语·周语上》以及《荀子》、《尸子》、《淮南子》、《说苑》诸书。由此，我们可以比较肯定地认为，中国自颛顼改革巫术之后，确实已进入了一个宗教与史诗的时代。 夏启献美女给天帝后所得的史诗乐舞《九辩》、《九歌》，与商汤向天帝祈福求雨时的史诗乐舞《桑林》，都是以歌颂天体自然神为其主要内容，而其吟唱主持者又往往为酋长君王。这大概是早期史诗的主要特征。《吕氏春秋·古乐》为我们保存的一组五帝时代中后期的史诗，可进一步证明这一推论： 帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。 帝喾命咸黑作为声歌：《九招》、《六列》、《六英》。 帝尧立，乃命质为乐……命之曰《大章》，以祭上帝。 以上《承云》、《大章》等早期史诗乐舞，都是歌颂天体自然神，所谓“以祭上帝”。吟唱这些史诗乐舞的主体已不是普通的族民，而是颛顼、帝喾、帝尧等酋长和飞龙、咸黑、质等氏族贵族祭司。 大约在天体神崇拜的同时或稍后，我国初民已有祖先神的概念了。考古学上相当于五帝时代的龙山文化遗址中，我们已发现了有关祖先崇拜的资料。通常情况下，在神灵崇拜过程中，当生产力尚处于比较低下的时期，天体崇拜强烈；而随着生产力的发展，人们对自我有了进一步的认识，祖先崇拜便开始加强了。在五帝时代，神灵崇拜的内容基本上是以天体神为主，祖先神为辅； 而到了夏商西周三代，对祖先神的崇拜已相当具体和热烈了，开始慢慢超过对天体神的崇拜。二里头夏文化遗址已有专供祭祀祖先的宗庙。商代甲骨卜辞有祭祀先公先王先妣先母的周祭制度。周代既设社稷以祭天地自然神，又设宗庙以祀祖先神，所谓“左庙右社”。[19]这种现象在史诗乐舞的内容中有具体反映。我们在上引有关五帝时代早期史诗乐舞的内容中，以天体神崇拜为主，还没有祖先神的出现； 而到了夏商西周时期的史诗乐舞中，已在歌颂天体神的基础上增加了歌颂氏族祖先神的内容，而且有关祖先神的内容多于天体神。 ( 二) 史诗的存续时间 颛顼改革巫术，将通天神的巫术权力集中给氏族贵族专用，标志着中国古代社会出现了阶层的分化与文明的起源。值得特别注意的是，这些占有祭祀通天特权，进而占有剩余产品的氏族贵族阶层，与被他们统治的氏族平民阶层，属于同一血缘。也就是说，原始氏族社会的血缘纽带，到了文明社会之后依然存在。中国古代文明是在血缘内部形成的，而不是像古希腊、古罗马那样，破坏血缘纽带，从血缘外部通过地缘关系建立新的管理机制。中国文明起源过程中所继承的氏族社会的血缘管理模式，到了夏商西周早期文明时期，依然延续发展。因此，以血缘管理为基础的宗教与史诗也从五帝时代中期开始一直持续到西周末年。《国语·楚语下》的一段文字支持了这一判断： 颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不亡旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重实上天，黎实下地。”遭世之乱，而莫之能御也。 这段话表明，颛顼之后，直到夏商，断绝地民与天神沟通的局面一直继续着，而重和黎的后代则继续为中介联系天神与地民，这就是所谓“重、黎氏世叙天地，而别其分主者也”。这种现象到了西周末年的周宣王时期开始动摇，所谓“当宣王时，失其官守”。但“绝地天通”的影响仍在，民仍能知道“重实上天，黎实下地”。最后到了周幽王、周平王时，“绝地天通”局面才彻底结束，所谓“遭世之乱，而莫之能御也”。 《墨子·非攻下》也有相关记载：“禹既已克三苗，焉磨( 分别) 为山川，别物上下……而神民不违，天下乃静。”说禹“ 别物上下”、 “神民不违”，正是颛顼“ 绝地天通”的延续。此外，《左传》昭公十七年郯子的一段寻根问祖的话，也可以与《国语·楚语下》所反映的“绝地天通”历史结合起来理解： 秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少昊氏鸟名官，何故也?”郯子曰：“吾祖也，吾知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名…… 我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。伯赵( 案：“即伯劳鸟) 氏，司至者也…… 自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。” 仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。” 在这段话里，“我高祖少昊挚之立也”，与《国语·楚语下》“及少昊之衰也”合起来正好概括了五帝时代早期的整个少昊氏时代。这是一个巫诗时代，反映的是人与自然的关系，所以说“纪于鸟，为鸟师而鸟名”。接下来所说的“凤鸟氏”、“玄鸟氏”、“伯赵氏”等等，都是东夷初民以鸟为图腾的反映。值得注意的是，与少昊氏时代同时的中原地区，有“黄帝氏以云纪”、“炎帝氏以火纪”，反映的也是人与自然的关系，“云”、“火”都是与初民生活息息相关的自然现象。这说明五帝时代早期确是一个人人为巫的“个体巫术”时代，可佐证我们上文的有关推断。 郯子叙完少昊氏时代的情况之后，接叙“自颛顼以来”的情况，其事可与《国语·楚语下》“颛顼受之”一段相对照。因为颛顼改革巫术后，在众多原始巫诗中，通天神与祖先神的那些巫诗，经改造后开始与王权政治相结合，成了以赞美歌颂天神与祖先神为主题的史诗。史诗是氏族贵族用来统治氏族下层成员的。故郯子说“为民师而命以民事”。这正好与少昊氏巫诗时代的“为鸟师而鸟名”相对照。所谓“为民师而命以民事”，意思是说祭司们成了氏族平民的官师而以治理民事为其职责，这自然是少数祭司“为了整个部落里的共同利益而施行的”“公众巫术”的最好概括，又与《国语·楚语下》所叙颛顼改革巫术后“命火正黎司地以属民”相一致。 总之，《左传》昭公十七年郯子所回顾的颛顼之前的“个体巫术”现象，颛顼之后神权与政权相结合的“公众巫术”现象，与《国语·楚语下》所述完全一致。自五帝时代中期到夏商西周近两千年的历史跨度中，各代氏族贵族阶层都是在血缘管理的框架内，以沟通天神为手段而治理氏族平民。而宗教与史诗是以血缘管理为社会基础，以巫术通神为思想基础的神权与政权相结合的产物。因此中国的宗教与史诗也在这近两千年历史长河中盛行不衰。可以说，中国文明起源到早期文明阶段，是一个宗教与史诗时代。 行文至此，我们有必要对本文所界定的史诗概念与史诗时代作些必要的说明。因为这与20世纪我国大多数学者借用的西方史诗理论有些不同。众所周知，史诗的形成一般要经过从口头承传到文本写定的过程。这个过程往往经历了上千年的变化发展，从而形成“史诗传统”。最后写定或留下的“某部史诗作品”，只是整个“史诗传统”中的一个定点而已。中国五帝三代的“史诗传统”，是与宗族血缘管理紧密结合在一起的。到了春秋战国时期，由于宗族血缘管理机构的瓦解，“史诗传统”也就终结了。因此，有关史诗的文本，正如 在20 世纪，部分学者以西方《荷马史诗》文本为理论框架依据，来观照中国 “众多史诗中的极小部分的片断文本”，并进而得出中国史诗不发达的结论。[21]这显然是一种误解，不符合五帝三代两千多年“史诗传统”的现实。这种误解经最近十余年来学者们的进一步研究得到了纠正。以中国社会科学院民族文学研究所为代表的我国一批中青年学者，从理论和方法上对中国史诗进行了深入研究，取得了突破性进展，实现了中国史诗研究由西方史诗理论的“消费者”到中国本土史诗理论的“生产者”的重大转变。朝戈金曾将这种变化概括为如下几个方面：“( 1)以何谓“口头性”和“文本性”的问题意识为导向，突破了以书面文本为参照框架的文学研究模式； ( 2) 以“史诗传统”而非“一部史诗作品”为口头叙事研究的基本立场，突破了苏联民间文艺学影响下的历史研究模式； ( 3) 以口头诗学和程式句法分析为阐释框架，突破了西方史诗学者在中国史诗文本解析中一直偏爱的故事学结构或功能研究； ( 4) 在文类界定上，摆脱了西方史诗理论的概念框架，从“英雄史诗”拓展出“创世史诗”和“迁徙史诗”，丰富了世界史诗宝库。朝戈金指出，正是这些突破性的进展，“不仅驳正了黑格尔关于中国没有史诗的著名论断，也回答了五四以后中国学界曾经出现过的‘恼人的问题’，那就是‘我们原来是否也有史诗？’”[22] 中国古代各民族不仅有史诗，而且还很丰富发达。据朝戈金研究，中国古代各民族流传的史诗，最保守的统计也在千种以上。在南方民族流传的史诗中，即有“创世史诗”、“迁徙史诗”和“英雄史诗”等不同内容。至于藏族的《格萨( 斯) 尔王》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》，早已成为闻名世界的“中国三大英雄史诗”。本文正是在以上认识的基础上，认为从五帝中晚期到夏商西周两千年历史长河中，汉民族也有着丰富发达的早期口传史诗与到商周以后出现的“ 雅”、“颂”类文本史诗，从而形成了“史诗传统”。这个“史诗传统”有自己的内涵特点，这就是开始阶段主要表现为以自然神为歌颂对象的“创世史诗”，后来又增加了以祖先神为歌颂对象的“英雄史诗”以及“迁徙史诗”。这个“史诗传统”自始至终与神权政权结合在一起，并往往在全族人员参加的宗教典礼上演述，而其主持者则为代表氏族贵族阶层利益的神职祭司人员，因而这个“史诗传统”成为了全社会的上层主流文化。 需要说明的是，在宗教与史诗时代，以沟通山水草木等低级自然小神为内容的原始巫术与巫诗已下降为社会的次要文化而仍在民间流传。例如，据《天问》记载，夏代初年，伯益曾对夏启施行过射革巫术，结果没有成功，所谓“皆归射鞠，而无害厥躬；何后益作革，而禹播降?”商代甲骨卜辞除了有关于沟通天神与祖神的记载外，还有关于占卜生老病死等原始普通巫术的大量记录。周代，民间巫术仍然盛行，《周礼》春官》将“男巫”、“女巫”侧列于“大祝”、“大史”、“大卜”、“都宗人”等祭司阶层之下。最近几十年来，一批属于战国时代的出土文献为我们了解周代民间巫术提供了宝贵资料。如湖北荆州周家台出土的秦墓竹简中有关于提请墙垣神灵帮助治理牙疾的巫术活动，“操两瓦，之东西垣日出所烛，先埋一瓦垣址下，复环禹步三步，祝曰：‘呼，垣址，敬令某龋已( 停止) ，予若菽子而缴( 求) 之龋已。’”之所以提请墙垣神，是因为人的牙齿排列似墙垣，这就是弗雷泽所说的交感巫术活动中的“相似律”。所谓“埋瓦”、“禹步”都是巫术活动。而“祝辞”则是直接命令墙垣神说：“我给你菽子，你帮我把牙病治好”。类似的例子，在战国简帛中颇多。罗新慧曾有专门讨论，并总结指出：在民间施巫请求的“多为小神，如城垣、辅支、验鼓、武夷神等”，而贵族祭司阶层所主持的宗教典礼中的“天、帝等高级神灵，还没有……进入民众的祷告领域之内”。[23] 在夏商西周以宗教史诗为主流文化的时代，原始巫术巫诗终究不被统治阶层所重视。以周代为例，《汉书·郊祀志》记载，西周初年，周公制礼作乐，宗教诸神“各有典礼”，而民间巫术“淫祀有禁”。巫师的地位因此低下，有时甚至连生命也不保。《左传》僖公二十一年，“公欲焚巫尪”； 成公十年，晋侯“召桑田巫，示而杀之”。凡施行巫术活动，一般都伴有咒语巫诗，在甲骨卜辞、《周易》卦繇辞、《左传》、《国语》和先秦两汉文献里，都保存了不少巫术咒语诗。 (三) 史诗的内涵发展 以上关于巫术与宗教的区别，只是在理论上的一个概括总结。实际的情况是，从巫术到宗教有一个从量变到质变的漫长过程。弗雷泽指出：“从巫术到宗教的伟大转变”，可能是十分缓慢的，它的最终完成需要漫长的世纪。”[24] 在宗教开始出现的时候，原始巫术依然存在，此后相当长的一段时间内，两者并存甚至杂合。 颛顼实行“绝地天通”的巫术改革只是一个质变的标志，而其量变的过程大概经历了整个五帝三代。只不过在颛顼之前，原始巫术占主导方面，而宗教则处于萌芽状态。在颛顼之后，宗教进一步发展，成为主要方面，而原始巫术成为次要方面。因为到了宗教与史诗时代，沟通天神、祖神的那部分原始巫术与巫诗已发展融合到宗教与史诗中，另一部分以沟通山水草木等自然小神为内容的原始巫术与巫诗则已下降到社会低层流传。因此，考察中国古代从巫术到宗教、从巫师到祭司、从巫诗到史诗的转变，需分析其在社会结构中的升降变化状况。我们可以将五帝时代中期的颛顼改革巫术作为一个界标，但在具体分析时，应该留出一个宽泛的时间跨度。概括起来看，中国宗教的发展可以商代为界：五帝到夏代，由弱变强，商代达到高峰，西周出现新的变化。这是与中国古代生产力的逐步发展、人文理性精神的逐步自觉相一致的。 仅据殷墟甲骨卜辞中的祭祀卜辞即可知晓，商代统治者十分敬畏神灵，且频繁祭祀神灵。商代以前的夏代还没有达到这个程度，商代以后的周代则有了改革发展。这在《礼记·表记》中有记载： 夏道尊命，事鬼敬神而远之…… 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼…… 周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之…… 夏代“尊天命”与商代“尊鬼神”，两者在崇尚神灵世界方面是一致的。当然，夏人虽然“事鬼敬神”，但与鬼神的亲密程度比起商代来还有一定距离，所以说“远之”。商代则“率民以事神，先鬼而后礼”，已完全沉浸在神灵世界里了。 到了周代，人文理性精神开始觉醒。周人在继承“事鬼敬神”观念的同时，发展出德治与民本思想，所谓“敬德保民”。《左传》僖公五年：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’。”《左传》桓公六年：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”周人敬重神灵，但已能理性地对待神灵，要求神灵明德慎罚、保佑社会。同时，周人强调人的主动性，要求君臣上下都能修德养心。也就是说，在周代，族民与鬼神之间，已有理性的“德”来进行规范，而不像商代那样盲目迷信鬼神了。在神权与政权关系上，周人是借神权进一步发挥政权作用，即通过祭祀活动，强化社会管理，具体表现便是礼乐制度，这就是《表记》所说的“周人尊礼尚施”。这自然是一种社会进步。 五帝三代的宗教发展，经历了由弱到强再到转型的历程，中国史诗的发展也经历了逐渐丰富且有变化的过程。五帝中期以来各氏族的史诗起初是由氏族贵族阶层如祭司之类口耳相传，并逐代丰富的。到了文字发明之后，氏族贵族阶层便将一些重要的史诗刻于甲骨，书于竹帛，镂于金石，以示重视，以便承传。《墨子·明鬼下》指出： 古者圣王必以鬼神为( 有) ，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之。又( 犹) 恐后世子孙不能敬莙以取羊( 祥) ，故先王之书、圣人之言，一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重有重之。 这里明确指出，“古者圣王”是相信“鬼神为有”，所以要隆重祭祀，“其务鬼神厚矣”。这就是弗雷泽所说的所谓宗教就是“相信神的存在”并“取悦于神”。把这鬼神的有关情况记录下来，传遗后世，目的是为了子孙后代记住民族所崇拜的神灵及民族的历史。史诗是民族的圣典，具有相当的权威性与神秘性，所以要“书之竹帛”、“ 镂之金石”。 夏商西周三代的史诗，一般都以“雅”、“颂”的形式流传下来。《墨子·明鬼下》载： 今执“无鬼”者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉?”子墨子曰：“《周书·大雅》有之。”《大雅》曰：“…… 文王陟降，在帝左右&……”若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉? 此吾所以知《周书》之鬼也。 且《周书》独鬼而《商书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《商书》……察山川鬼神之所以莫敢不宁者，以佐谋禹也。此吾所以知《商书》之鬼也。 且《商书》独鬼，而《夏书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《夏书》……此吾所以知《夏书》之鬼也。 故尚者《夏书》，其次商周之《书》，语数鬼神之有也，重有重之。此其故何也? 则圣王务之。以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉！ 这里所引的《周书·大雅》之文，见于今本《诗经·大雅》的《文王》篇。由此可见，所谓的《周书》实即《周诗》。下引的《商书》、《夏书》亦当为《商诗》、《夏诗》。孙诒让《墨子间诂》指出：“古‘诗’‘书’多互称。” 《墨子·明鬼下》的这条材料说明夏商西周三代都有“雅”、“颂”类史诗的存在。所谓“语数鬼神之有”，说明史诗是信神、颂神的。此鬼神自然包括自然神，如“帝神”、“山川鬼神”和祖先神，如“文王既死”却能“在帝左右”。所谓“先王之书”、 “圣王之书”，说明史诗乃是统治阶层所拥有。所谓“语数鬼神之有，重又重之”，说明史诗是祭司在宗教典礼上与神灵沟通时反复吟唱的。 五帝三代是农耕时代，中国又处于北半球。因此，史诗中所赞美的天体神中，最多的是日月神。尤其是太阳神，东升西落，分开天地昼夜，普照万物生长。这在初民看来，是十分神奇伟大的，就自然而然地崇奉太阳神为开辟宇宙之神。《天问》开头写“遂古之初”，“冥昭瞢暗”，混沌一片； 接着写太阳神东升西落，“出自汤谷，次于蒙汜”，而有了天地之分，昼夜之变，人类因此而化生。在出土文献如长沙马王堆帛书、长沙子弹库楚帛书、荆门郭店楚简，以及传世文献如《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南子》中，都有关于宇宙生成论的详细记录。 史诗中的祖先神，均降生不凡。如《天问》写夏族始祖大禹的诞生：“禹之力献功，降省下土四方。”《商颂》写商族始祖契的诞生：“天命玄鸟，降而生商。”《大雅》写周族始祖后稷的诞生：“时维姜嫄”，履帝武敏歆”，“载生载育，时维后稷”。史诗写始祖从天而降，图腾而生，是为了借助宗教中祭司沟通天神的观念，神化始祖的非凡身份，强调始祖代表天神治理民事的合法性。当然，史诗中有关祖先神的赞颂描述，更多篇幅是按照世系详叙列祖列宗率民族迁徙奋斗的历史。《天问》与《诗经·商颂》所存商族先公先王世系，《诗经》雅、颂所叙周族先公先王世系，是今存先秦文献中有关商周族最完整的世系。 总起来看，中国汉族史诗的内容大致包括叙述宇宙生成以沟通天神，追溯氏族图腾诞生以沟通祖先神，构建先公先王世系以明血缘历史，歌颂氏族祖先率族迁徙发展以增强民族奋斗精神。中国古代汉族史诗是“创世史诗”、“英雄史诗”、“迁徙史诗”的综合，值得特别总结。 ( 四) 史诗的社会功能 从五帝时代中期到三代，氏族贵族与氏族平民虽然处于不同的社会阶层，但他们仍属于具有共同利益的血缘团体。这个团体一方面需要团结一致，凝聚力量； 另一方面又需要维护等级层次，区分长幼差别。为了达到这两个目的，最好的办法便是举行全氏族成员的祭祀大典。全氏族成员通过祭祀典礼，共同追忆同血缘的天神与祖神，从而强化同根同宗的血缘集体观念；又通过祭祀中所体现出来的从天神到祖神，再到现世族长国王、氏族贵族祭司，乃至普通氏族成员之间的不同身份与地位，从而为社会等级次序的划分找到神圣的宗教依据。《墨子·天志》：“故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不K 牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神而求祈福于天。”《礼记·礼运》也说，“故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。”而有关这方面的语言表达直至后来的文字记录，便是史诗。 史诗最显著的社会功能就在于通过追忆歌颂宇宙天神的开天辟地、民族始祖神的创造氏族、列祖列宗的发展壮大，从而凝聚血缘族团力量，维护社会秩序，为现实的社会分层，尤其是为氏族贵族集团占有社会财富找到最合理的宗教依据。《礼记·礼运》说：“故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度，故国有礼，官有御，事有职，礼有序。”这里的“秉蓍龟，列祭祀”，便是祭祀典礼时所举行的占卜通神、奉献祭品等活动。而“宣祝嘏辞说”即宣读告神和祈福的文辞，便是史诗的内容。这一切活动都是在以“先王”为代表的氏族贵族祭司阶层主持下进行的。其最终目的便是要构建“国有礼，官有御，事有职，礼有序”这一既有社会分层又和谐团结的社会环境。这里所说的礼，便是指在宗教祭祀中，通过史诗、乐舞、祭器等形式所展示出来的等级关系。《礼记·祭统》： 夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。 李泽厚说：“正是‘祭’造成了‘伦’( 伦理纲常) 。”[25]而这样做的最终目的是为了整个社会的团结和谐。《礼记·礼运》说： 夫礼之初，始诸饮食……陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。 又《荀子·乐论》： 先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之……故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬……乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者审一以定和者也……故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉。 在宗庙祭祀神灵的活动中，君臣上下同听“雅”、“颂”之声，便“莫不和敬”，乡里长少同听之，便“莫不和顺”。史诗在协调社会等级次序、维护血缘族团群体安定团结方面所发挥的巨大作用，由此可见。 夏商西周三代在宗教祭祀方面已逐步形成了系统而复杂的等级体系。商代的情况，我们可以据甲骨文资料来分析。以对祖先神的崇拜与祭祀为例，甲骨卜辞中有严格遵守的轮番祭祀的周祭制度，其目的是为了增强血缘族团的集体力量与明确族内等级制度的合理性。正如王妍所指出：“通过祭祀仪式的隆重程度，体现人间的等级有差的秩序”，将血缘关系作为社会秩序的基础，对血缘亲情赋予新义，把祖灵崇拜与王权结合，将血缘亲情转化为宗法秩序的国家意识的雏形。”[26] 到了周代，通过对神权的崇拜，进一步强化政权的意义。周公制礼作乐，细分神灵的等级，并规定不同社会等级的人，祭祀不同等级的神灵，从而强化等级有差的政治秩序。《汉书·郊祀志》载：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐……天子祭天下名山大川……而诸侯祭其疆内名山大川……各有典礼。”不仅祭祀对象有等级规格，而且在祭器、乐舞等方面都有等级区别。例如，祭器，天子用九鼎八簋，诸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋； 乐舞，天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，等等。整个西周社会正是通过这些等级有差的礼乐制度，达到了政治管理的目的。《论语·子路》载孔子之言说：“礼乐不兴，则刑罚不中； 刑罚不中，则民无所错( 措) 手足。” 以上列举的商周二代通过神权以强化政权的情况，都是通过祭祀典礼实施的，即《左传》成公十三年所谓的“国之大事，在祀与戎”。而史诗正是祭祀典礼中的语言演述。因此，从五帝到三代，或口传或文字记录的以“雅”、 “颂”形式所表达的史诗，都是政治，是各氏族贵族阶层用以沟通天神与祖神，从而区分社会上下等级礼仪，凝聚族团力量，协调社会各阶层与各部门的重要手段。借用 ( 五) 史诗的精神原则 宗教祭祀典礼上，要求用心敬神。敬神的观念藏在心里时称为“ 志”，用语言表达出来时称为“诗”。《毛诗序》谓“在心为志，发言为诗”。“ 诗”的源头在“志”，即《毛诗序》所谓“诗者，志之所之也”。先秦文献反复表述这一关系，如《尚书·舜典》：“诗言志”；《左传》襄公二十七年：“诗以言志”，等等。 在宗教史诗时代，初民们坚信神灵是公正不偏，能够扬善惩恶的。《墨子·明鬼》：“古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴。”“鬼神之所赏，无小必赏之； 鬼神之所罚，无大必罚之。”《楚辞·离骚》：“皇天无私阿兮，览民德焉错( 措) 辅”。虽然墨子生活在战国之初，屈原生活在战国中期，但墨子《明鬼》篇与屈原《离骚》中的这两则材料，却都反映五帝三代宗教史诗的情况。又，《尚书》中的 《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝佚文”，[28]其记载商王盘庚之言曰： 予告汝于难，若射之有志。 汝分猷念以相从，各设中于乃心。 这里，将“志”、 “心”与“中”、 “射”相统一。“射”必有“靶心”， “中”乃氏族图腾旗，均有中心公正之义。“射之有志”是指把“志”作为射箭之“靶心”，而“设中于乃心”则是以“中”为原则来要求“心”。这就要求从“中”的本义谈起。饶宗颐《诗言志再辨·谓 》‘中’是旗帜，设旗帜于心，作行为之指导”。姜亮夫《文字朴识》有《释中》篇，指出“中”字在甲骨文和金文里作：  ( 《簠室》5)  ( 《颂鼎》)“中”字的上端作飘游状者为氏族图腾旗帜，中间作圆者为太阳( 甲骨文契刻不便，故作方形) ，而下端作飘游状者则为旗帜之投影。[29]( 每当正午时刻，太阳正中照下，旗帜正投影于旗杆下，是为不偏不倚之中正，最为公正之时。因此，人间的一切行为要以天神“日中”为依据，即《左传》成公十三年所谓“民受天地之‘中’以生，所谓( 天) 命也。”这种观念在宗教史诗时代是很普遍的，以致周秦汉初文献里仍有大量记载。如，《周易·系辞下》：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”《国语·周语》：“道之以中德。”《国语·鲁语》有“日中考政”之说，《诗》毛传有“教国子以日中为期”之谓。饶宗颐也主此说：“旗帜渊源甚古。《世本》云：‘黄帝作旃’，殷卜辞屡见‘立中亡风’之占，‘立中’可读为‘位中’，‘设中于心’便是‘志’。”[30]由此可见，“志”字的本义除了有宗教祭祀这一义项外，还有中正公平、行为准的之义； 而这两个义项正取义于太阳神的中午正直普照。 “诗”字从言从寺，而“寺”字也有法度准的、中正公平之义。《说文》：“寺，廷也，有法度者也。”《国语·越语下》：“有持盈”，韦昭注：“持，守也。”《荀子·正名》：“犹引绳墨以持曲直。”这里的“引绳墨以持曲直”与《盘庚》篇“射之有志”、 “设中于乃心”完全一致。所谓“持曲直”正是把握公平正直之意。 总之，原始初民普遍崇拜太阳光明神，并取太阳正午直照无偏的“正中公平”为血缘族团普遍遵循的法度准则。初民们相信，所有的自然神、祖先神都像“日中立旗”一样，具有神圣的公正法度原则。于是酋长祭司等上层贵族阶层在祭祀所有神灵时，都必须持有公正无偏之心。只有这样，才能与神灵沟通，获得庇佑大吉。在祭祀神灵过程中产生的诗与志，自然便具有了公正法度的含义。 五帝三代的史诗具有强烈的道德评判力量，它是代表神灵而辨明是非、扬善惩恶。史诗的这一重要特征构成了中华民族最基本、最重要的道德精神原则。这一精神原则经春秋战国学者的进一步阐发弘扬而对以后两千多年的史学、文学、思想产生了深广的影响，并逐步塑造成中国知识分子的优良传统品格，是我们中华民族的一份宝贵遗产。 三、 史诗文体的终结与史诗精神的转承 史诗在五帝三代是民族的圣典，是王官之学的主体。然而，史诗的这种独尊地位到了西周末年开始动摇，再经春秋战国时代而发生了变化。这变化的具体表现是，史诗作为一种宗教典礼上的特殊文体不再存有，但史诗的公正评判精神却通过其他形式而得以承续光大。 ( 一) “诗亡然后春秋作”试解 春秋时代史诗出现变化的基本特征是，韵文的“史诗”不再担任“史”的职能，“史”的职能交由散文体“春秋”之类来承担。《孟子·离娄下》曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”关于孟子的这段话，过去学界有许多不同解释。大多注本将“诗亡然后春秋作”中的“诗”与“春秋”加上书名号，读成“《诗》亡然后《春秋》作”。这样就特指《诗经》与《春秋》两部专书了； 又将“王者”指定为周天子。这是误解。“诗亡然后春秋作”的正确含义应该是指，由韵文的“史诗”来记载历史、承传历史的时代结束了，而改由散文的“春秋”来记载历史、承传历史了。在这里，诗不是专指《诗经》，而是自颛顼改革巫术以来，直至夏商西周两千年的历史长河中各民族在宗教祭祀场合用于沟通天神祖神的史诗，即雅、颂之诗； 春秋也不是专指鲁国的《春秋》，而是各诸侯国散文体史书的通称。《墨子·明鬼下》有某事“著于周之《春秋》”，某事“著于燕之《春秋》”，某事“著于宋之《春秋》”等记录，说明当时各国史书都称“春秋”。孟子所说的“诗亡然后春秋作”之“春秋”是史书之通名，而“鲁之《春秋》”则为史书之专名。这专名还可以有别的名称，如“晋之《乘》，楚之《梼杌》”。它们皆为散文编年体史书，所以孟子又说“其文则史”。因为在散文编年体“春秋”出现之前，历史是由韵文体“史诗”承担的，那时是“其诗则史”。 史诗作为神灵喻示与公正评判的记录，作为民族起源与发展的历史载体，作为团结族民、治理社会的政治工具，始终是与“王者之迹”联系在一起的。《孟子》赵岐注：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。”这个“王”是泛指血缘氏族社会贵族阶层的最高统治者，其在不同的历史阶段，有不同的具体称呼。 如前所述，中国古代文明的起源与早期发展，依然延续着氏族社会的血缘管理。在血缘管理体制下，民族史诗都在本族内承传，而不传他族。而且为了保障本族史诗承传的连续性，三代的史官、巫官、祝官、乐师等祭司阶层，也都世代相传。《左传》昭公二十九年：“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”这里的“物”指民族图腾祖先神，即《左传》宣公三年“远方图物”、“铸鼎象物”之“物”。“物”有鬼神义，其原义指图腾祖先神。[31]“官修其方”的“方”，杜预注为“法术”。“不食”杜预注为“不食禄”。“官宿其业”的“宿”字，杜预注为“犹安也”。这段话的意思是：“每个民族都有专职的祭司神职人员负责对其图腾祖先神举行祭祀活动，掌握宗庙祭祀之法术，而且世代相传； 一旦有所失职，便不食其禄，甚至以死谢罪； 只有这些神职人员世代忠诚其职业，他们的民族图腾祖先神才能降临宗庙，保佑其民族。这些宗庙祭祀活动中的祭司类神职人员所修之“方”与所宿之“业”，自然包括吟诵传授民族史诗，且伴有歌舞升降等仪式的。《荀子· 荣辱》一则材料反映的情况大致相同：“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。父子相传，以持王公。”这里明确指出，对于民族的“法则、度量、刑辟、图籍”之类，都由“父子相传”，所谓“ 世不失职”。王先谦《荀子集解》释“以持王公”一句谓：“世传法则，所以保持王公言，王公赖之以为治者也。”这里以“保持王公言”为目的的“法则、度量、刑辟、图籍”之类，合称之则为王官之学，其中包括史诗。 然而，“王官之学”到了春秋时代，终因周王朝及各诸侯国的血缘管理纽带的逐渐被解构而出现了变化。既然“王官之学”赖以生存的血缘纽带已被解构，那么原来在朝庭王宫里负责传诗吟诗的史官、承担占卜问筮的巫官、掌理乐舞礼仪的乐官、主持祭祀盛典的祝官等祭司阶层，也就流散各地了。《史记·历书》载：“幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”其具体的分散情况则有《左传》昭公二十六年：“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚，奉周之典籍以奔楚。”《论语·微子》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”《史记·老子韩非列传》：“( 老子) 周守藏室之史也……居周久之，见周之衰，乃遂去。”既然“以持王公”的史官、乐官、祝官、宗官等祭司都四散各地了，那么原来由他们掌管的“雅”、“颂”等史诗类的文化典籍也就不再有人整理与承传。故《史记·孔子世家》谓“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”，也就是《孟子·滕文公》所说的“王者之迹熄而诗亡”。 王官之学下移的同时，私学、私人著作开始从下层兴起。据《孟子》记载，最早私人著述史书的是春秋末期的孔子，其《滕文公下》说： 世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎? 罪我者其惟《春秋》乎?” 圣王不作，诸侯放恣，处士横议……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。 司马迁也认为，孔子作有《春秋》，其《孔子世家》云： ( 孔子) 乃因史记作《春秋》……约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”：“推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。 以上《孟子》、《史记》的几段话，为我们提供了如下信息： ( 1) 孔子编述《春秋》，[32]是由于当时“世衰道微”、“圣王不作”，诸侯放恣，“处士横议”、“邪说暴行有作”的社会背景下不得已而为之的。如果世事昌盛，圣王有为，孔子就不必作《春秋》了。 ( 2) 《春秋》是记载历史的，而在血缘社会里，记载历史是圣王史官的工作，而且是由“雅”、“颂”之类史诗来承担的。所以孟子说：“《春秋》，天子之事也。”杨伯峻《孟子译注》释此句谓：“著作历史，( 有所赞扬和指谪) ，这本来是天子的职权，( 孔子不得已而做了) 。” ( 3) 在血缘社会里，记载承传历史的“雅”、“颂”之类史诗，具有传达神灵喻示，公正记录，扬善惩恶，引导社会积极向上的功能。孔子编述《春秋》正是为了继承这一传统，所谓“约其文辞”、“以绳当世”。正因为孔子继承了史诗的公正评判、扬善惩恶传统，所以“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧”。孔子自己也感叹说：“知我者其惟《春秋》乎? 罪我者其惟《春秋》乎?” 以上第一点是说明背景，而第二、三点正说明了《春秋》与血缘社会里的王官史诗之间的内在联系。两者在表达形式上虽有韵文与散文的区别，而其精神实质则是一致的。 基于以上认识，我们再来读《孟子·离娄下》这段文字，便能豁然明了。所谓“王者之迹熄而诗亡”，即“世衰道微”，“圣王不作”，“周室微而礼乐废”。血缘制度瓦解了，因而“《诗》、《书》缺”矣。随之而起的是私人著述的散文体史书出现了。这就是孟子所说的“诗亡然后春秋作”。孔子编述《春秋》继承了王官之学史诗评判曲直、扬善惩恶、“以绳当世”的优良传统。所以孟子在“诗亡然后春秋作”一句后，补充说：“孔子曰：“‘其义则丘窃取之矣。’”孔子所取的“义”，正是史诗的公正评判精神，孔丘是以史诗的优良传统编述《春秋》的。 孔子通过编述《春秋》，继承弘扬了史诗的公正评判、扬善惩恶之精神，对中国史学产生了深广的影响。前文讨论史诗精神时指出：诗即志，志即旗，即中。而“史”字正与 “中”有关。《说文·史部》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”从又即从右手。中即旗帜。可见右手持旗，即为史。前文指出，“中”字取义于神灵监视、日影正中不偏、刚直公平之义。而把持这刚直公平之“中”者即为“史”。史诗产生于宗教祭祀，“志”字要“设中乃心”，表公平记录。颛顼改革巫术以来，史诗即历史。而“史”正是从“诗”、“志”的原始义引发而来。《春秋》经传中的“秉笔直书”、“书法不隐”、“为法受恶”、“微言大义”等原则，都是公正记录、扬善惩恶等史诗精神的具体化。而这一原则正如一条红线，贯穿于此后两千多年来的史书编纂之中，并形成一种强大的精神力量，引导着社会的道德发展。 ( 二) 由《庄子·天下》篇看史诗精神在春秋战国时期的承传 孔子不仅在编述《春秋》时继承了王官之学的史诗精神，而且在他整理的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》中也同样继承了史诗精神。不独是孔子，春秋战国时期的其他学者也都继承了王官之学、史诗精神。《庄子·天下》篇对此有很好的概括： 古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之，史尚多有之；其在孔子是 “作”《春秋》还是 “述”《春秋》，学界有争议，本文采用 “编述”说。于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。 庄子将五帝以来的学术分为三个阶段。第一阶段为王官之学。“古之人”即指五帝三代酋长君王及其贵族祭司阶层。他们代表氏族成员上通天神，所谓“配神明，醇天地”； 又代表神灵下治社会，所谓“和天下，泽及百姓”。这些“古之人”在祭祀典礼上所举行的沟通神灵、治理社会等活动中形成的仪式规矩，便成了整个社会遵守的礼数法度，而当时吟唱的文辞便是“雅”、“ 颂”类史诗。这些活动内容都是世代相传的，所以《天下》篇说“其明而在数度者，旧法世传之，史尚多有之”。这里的“其”即指“古之人”所从事的王官之学，下文“其在于《诗》、《书》”与“其数散于天下”两句中的“其”，所指同此。 第二阶段为春秋时期的搢绅之学。五帝三代的王官之学，到了春秋时代，已具体细化为六经。《庄子·天运》载孔子与老子对话。老子说：“夫六经，先王之陈迹也。”所谓“先王陈迹”即王官之学。孔子说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰( 熟) 知其故( 事) 矣。”说明孔子对王官之学很熟悉，并通过学习整理六经来继承王官之学、史诗精神。不仅如此，生活于孔子稍前的老子和稍后的墨子，也是熟知王官之学并通过“六经”来继承史诗精神的。《庄子·天道》说：“周之征藏史有老聃者。”则老子本来就是从事王官之学的巫史类神职祭司人员，所以孔子也要向他问礼。又《淮南子·要略》说：“墨者学儒者之业，受孔子之术。”《淮南子·主术训》说：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志，慕义从风。”春秋时期，作为王官之学的史诗虽已不能在朝廷贵族阶层中存续，但其精神内容却通过六经而在士阶层中得到了转承。《天下》篇说“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之”。所谓“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者”即指王官之学的内容散见于六经，而孔子、老子、墨子等“搢绅先生多能明之”。 第三阶段则为战国时期的百家之学。这时，王官之学已进一步散移到诸子百家之中，所以说“其数散于天下”。后世因此而有“诸子出于王官论”。[33]诸子百家之学虽然对王官之学“时或称而道之”，但已是不全面不完整的了，即所谓“不该不遍”。而恰是这一点才体现了战国时代文人学者的个性化发展趋势，从而促成了百家争鸣、百花齐放的学术繁荣局面。 《庄子·天下》篇说明，五帝三代以史诗为主要特征的王官之学，到春秋时代下移到搢绅先生所传述的六经之中，再到战国时代则进一步散见于诸子百家之中。在这样的背景下再来看《孟子》所说的“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”，可进一步明白，作为王官之学的“雅”、“颂”史诗的终结，是经过搢绅之学再到百家之学而逐渐演变完成的。然而，必须指出的是，终结的只是史诗的韵文形式，史诗的公正评判精神却通过搢绅之学与百家之学而获得承续并广大。 四、 大小传统的融合与史诗、巫诗在《诗经》、《楚辞》中的遗存 五帝以前盛行的巫诗，至五帝中期经颛顼改革之后，开始分两支发展，并一直延续到夏商西周，达两千余年之久。一支在上层，这就是通天神与祖神的那部分巫诗融入到宗教中并与神权、政权相结合而发展成为新的形式：史诗。史诗在氏族上层贵族阶层中流传，成为时代的文化主流。另一支则在下层，这就是仍有大量以沟通身边山水草木等自然小神为内容的原始巫诗继续在氏族下层平民中流传，虽然不为上层贵族所重视，但终因其广泛的民间基础而得以发展。 这上下同步发展的两支文化，恰好可以用人类学家罗伯特·雷德斐的文化大传统与小传统理论来解释。[34]大传统文化流传于社会上层的贵族知识分子阶层，往往经过宗教家、思想家的深思提炼而形成集体意识，标志着整个民族的文化水平和文化品格，可以称之为精英文化或高雅文化。而小传统则是指在地方民间流行的文化，通俗易懂，普及面广，可以称之为民俗文化或大众文化。从文化结构看，大传统与小传统虽有高下精粗之分，但又是相互影响、互为补充的。小传统受大传统指导而紧跟时代步伐，而大传统又不断从小传统中吸取新鲜营养而保持长久活力。我国五帝三代的宗教史诗为王官之学，乃贵族祭祀阶层所承担，自然属于大传统，为精英文化。而巫术巫诗自然属于小传统，为民间大众文化。大传统宗教史诗本来就起源于小传统巫术巫诗，并在其发展过程中因始终保持巫术通神原理而包含了小传统巫诗的某些成分。 在大小文化传统之间，虽有相互影响的辩证关系，但在我国五帝三代宗教史诗时代，其上下界限、雅俗之分，终究是十分明显的。《荀子·乐论》追述王官时期的“雅”、 “俗”传统时说：“故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：‘修宪命，审诗章’( ‘章’原作‘商’，从王引之校改) ，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”这段话又见于《荀子·王制》。这里的所谓“诗章”即雅颂类史诗乐章，而“淫声”即夷俗类巫诗邪音。太师的职责就是使“雅”、“俗”大小传统不相混乱。 然而，这界限分明的大小传统，在上下同步发展了两千余年之后，到了春秋战国时代，终因王官之学的下移和士阶层的兴起而相互融合。这种融合的趋势恰好在春秋末期的文化伟人孔子所整理的《诗经》和战国后期的文化伟人屈原整理并加工创作的《楚辞》里得到全面体现。[35] ( 一) 大小文化传统在《诗经》中的融合 今存《诗经》三百零五篇，按风、雅、颂分为三类。新公布的《上海博物馆藏战国楚竹书》中的《诗说》篇，记载孔子论诗，以颂、雅、风为序，而且“颂”作“讼”， “雅”作“夏”， “风”作“邦风”。“讼”、“夏”乃先秦古义，而“邦风”之“邦”不避刘邦讳，也是先秦的称呼。因此，“颂”、“雅”、“风”或许才应该是先秦《诗》总集的编排次序。 讨论之一：从《诗经》编辑的综合性看大小文化传统的融合 “颂”、 “雅”、 “风”最初是音乐的分类。宋代郑樵《通志·昆虫草木略》谓：“朝廷之音曰雅，宗庙之音曰颂。”而“风”原指乐曲。《山海经·大荒西经》：“太子长琴，始作乐风。”郭璞注：“风，曲也。”则所谓“邦风”即指诸侯邦国之乐。雅、颂诗是宗庙祭祀所传唱，自然属于文化大传统，属于精英文化。邦风相对于雅、颂而言，是地方文化，自然是小传统。这两个传统，本来是上下流传，界限分明的。到了春秋末期，孔子却将他们综合在一起，编入《诗》中，正反映了西周末期以来，因社会结构变化而引起的大小文化传统融合的趋势。 不仅如此，十五“国风”虽然相对于“雅”、“颂”而言是小传统，但实际上在诸侯国内部，也因有上层贵族与下层平民之区别而在文化上有大小传统之分。以前关于国风全为民歌的认识，显然是一种误解。今存 “国风”160 篇，有一半以上是诸侯贵族诗，属于邦国内的文化大传统系列。朱东润早年曾对80 余首风诗进行考证分析，最后“知其确为统治阶级之诗，皆有明证”。[36] 当然，《国风》中仍有近一半的诗篇乃氏族下层平民所唱。如《郑风·萚兮》写民间男女集体歌舞；《齐风·还》写猎人在山路上相遇对唱，等等。这些民间诗歌反映了氏族平民的劳动生活与爱情生活，朴素自然，清新活泼，属于诸侯国中的文化小传统系列。春秋以来这种不受礼制约束的民间“新声”在郑卫之间、桑间濮上蔚然成风，并得到诸侯贵族们的欣赏喜爱。《礼记·乐记》载，稍后于孔子的魏文侯说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧； 听郑卫之音，则不知倦。”《孟子·梁惠王下》也记载孔子之后的梁惠王说：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”这“古乐”、“先王之乐”即三代王官雅颂之乐，属于大传统，而“郑卫之音”、“世俗之乐”是流行于民间的通俗文化，属于小传统。魏文侯、梁惠王这些诸侯贵族，不喜欢大传统文化，反痴迷于小传统文化。说明当时大传统趋于衰落，而小传统则蓬勃发展。 然而，孔子是维护王官之学的搢绅之士，对新出现的世俗新声持批评态度，“恶郑声之乱雅乐”( 《论语·阳货》) ，主张“放郑声”( 《论语·卫灵公》) 。孔子整理编辑《诗经》，自然以王官礼乐为标准。《论语·子罕》孔子曰：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”凡不合王官礼乐者，孔子皆删去。司马迁《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”这被删去的几千首古诗中，大部分应该是小传统民间诗歌。 历史的潮流终究不可阻挡。虽然孔子拿着王官礼乐的尺子去选择诗歌，但当时毕竟已是大小文化传统大融合的时代了，孔子也不能脱离他生活的时代，所以他编辑的《诗经》还是大致体现了这种融合的趋势：  讨论之二：远古巫诗在《诗经》中的遗存 今存《诗经·国风》中近80 首小传统民间歌谣，一部分是春秋时期或稍前新出的作品，已如上述； 还有一部分实际是原始巫歌的遗存，再经春秋时人加工润色而成。这部分诗歌应当引起注意。前文指出，五帝时代初期有原始狩猎巫诗《弹歌》。而《诗经·召南》中的《驺虞》也描写狩猎，应该就是原始狩猎巫诗的遗存： ( 一) ( 二) ‘ 壹发五豝( 一群母猪被射中) ， 壹发五豵( 一群小猪被射倒) ， 于嗟乎驺虞( 这位猎手真神勇) ！ 于嗟乎驺虞( 这位猎手本领高) ！ “驺虞”原是狩猎人的泛称。“壹发”的“壹”为发语词，“发”指箭矢，诗中作动词用。“豝”指母猪，“豵”指小猪，“五”为虚词，表多数。多只母猪小猪先后被射中。这在今天看来是夸张的说法，但在原始时代是一种巫术咒语，反映了原始人渴望狩猎时多获野兽的强烈心情。《诗经·周南》中的《芣苢》，则是祈求生殖的巫术咒语诗： 采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。 采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。 采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襭之。 此诗之所以反复吟唱采摘芣苢，是因为芣苢是一种中药，又名车前子，吃了能帮助怀孕生子。 讨论之三：商周史诗在《诗经》中的遗存 如前所述，史诗作为圣王贵族在宗教祭祀典礼上所吟唱的韵文形式，到了春秋时代因王纲解纽、学术下移而逐步退出历史舞台。但孔子整理的《诗经》，却为我们保留了一部分商周时期的王族宗教史诗。 据《史记·孔子世家》，孔子整理《诗》时，取可施于礼仪，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺……礼乐自此可得而述，以备王道。”又载孔子语：“吾自卫返鲁，然后《乐》正，《雅》、《颂》各得其所。”今存《诗经》中，正有《商颂》、《周颂》及《大雅》。史诗是王者之事，所以司马迁说孔子整理殷周“雅”、“颂”之诗“以备王道”。 今存《诗经》中的《商颂》虽是春秋时宋国的殷商后裔正考父整理的本子，但其祖本内核应该是商代就已形成并逐代承传的商族史诗。[38] 其中有追忆商族先祖的图腾诞生，如《玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”，《长发》“有娀方将，帝立子生商”。有叙述商族先公先王率部族奋斗发展的历史，如《长发》篇写商汤灭夏建国的过程很详细，而《殷武》篇则详写武丁南伐荆楚事。 《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》是一组保留比较完整的周族史诗，应当是西周初年及其之前周族宗庙祭祀典礼上歌舞吟唱的文辞。《生民》写姜嫄履大人足迹而孕生后稷，后稷出生后历经诸难考验，发明农业，定居邰地。《公刘》叙周人在其酋长公刘带领下来到豳地，开荒耕地，发展农业，放牧养兵，使周族初步跨入文明门槛。《绵》写古公亶父率周人又从豳地迁到岐山之南的周原，与渭水流域的姜姓族联姻，进一步发展农业，初步设立国家机构，使周族真正进入早期文明阶段，等等。 商周史诗是典型的王官之学大传统文化，而孔子将它们保留下来，“以备王道”； 同时又将它们与十五国风编在一起，反映了当时大小文化融合的时代特征。 讨论之四：史诗精神在《诗经》中的继承：“变雅”、 “变风”再认识 前文指出，史诗作为一种韵文形式，到了春秋时期已开始逐步退出历史舞台； 但史诗之评判是非、扬善惩恶的精神，却在春秋时代的搢绅之学与战国时代的百家之学中得以继承。孔子作《春秋》而继承了史诗精神，是最典型的事例。这里要特别指出的是，孔子整理的《诗经》中，有大量称为“变雅”、“变风”的诗，实际上也是在新的时代条件下对史诗精神的继承与发展。“变雅”、“变风”最早是由《毛诗序》提出来的： 至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人论之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。 “变风”、“变雅”是在“王道衰，礼义废，政教失”的背景下产生的，郑玄《诗谱序》则具体指出是在厉王、幽王之后。这正是“王者之迹熄而诗亡”的时候。“史诗”文体的衰落与“变风”、“变雅”文体的产生正是同一背景下的前后衔接。其作者都是“国史”，也就是贵族祭司阶层。“国史”原是史诗的承传者，但从西周末开始，经春秋时代，作为王权象征的史诗已遭破坏，于是“国史”们只有以公正评判、扬善惩恶之史诗精神来讽谏统治者，表达赏罚之意，希望能够挽回昔日之王道秩序，这就是所谓的“明乎得失之迹，伤人伦之废”，以风其上，“达于事变而怀其旧俗者也”。具体而论，作“变雅”者为周王室的“国史”，作“变风”者为诸侯国的“国史”。由于他们职业同类，背景相同，因此所作“变雅”、“变风”的主题也一致，即以史诗精神来“怨刺”、“讽谏”。至于“变雅”、“变风”与史诗的区别，主要在于：史诗以歌颂为主，“变雅”、 “变风”以批评为主； 史诗以叙事为主，“变雅”、“变风”以抒情为主； 史诗是集体吟唱，“变雅”、“变风”大多为个人述志。 “变雅”诗主要见于《大雅》中的《民劳》、《板》、《荡》、《抑》等，《小雅》中的《节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《巧言》、《巷伯》等。“变风”主要见于《邶风·新台》、《陈风·株林》、《齐风·南山》、《鄘风·相鼠》、《秦风·黄鸟》等。这些诗对当政者或箴诫规谏，或讽刺批评。“变雅”、“变风”的怨刺讽谏特点，一方面继承了史诗的公正评判精神，“怀其旧俗”； 另一方面又反映了时代的变化，“达于事变”； 第三方面仍能合乎礼仪传统，“发乎情，止乎礼义”。孔子不仅收入了大量“变雅”、“变风”诗，而且还从理论上加以总结，指出诗“可以群，可以怨，迩之事父，远之事君”( 《论语·阳货》) 。司马迁则进一步将这种“怨”概括为“《小雅》怨悱而不乱”。这“怨悱而不乱”，就是孔子所说的“温柔敦厚”。从此以后，“温柔敦厚”、“怨而不乱”成了儒家诗学原则。这一原则又经屈原作品的发扬光大而对中国文学产生了深广的影响。 ( 二) 大小文化传统在《楚辞》中的融合 屈原生活在战国后半期，此时周室王权几乎已是名存实亡，而各诸侯国的兼并战争更为频繁。这种政治社会现象反映在文化上，不仅是周王室大文化传统与各诸侯国小文化传统的进一步融合，而且各诸侯国固有的大小文化传统也开始广泛地交叉融合。这种融合趋势，在屈原整理或创作的《楚辞》里得到了最具体的反映。 先说《天问》。《天问》先叙宇宙生成，再叙山川神怪，然后叙虞、夏、商、周、吴、秦、楚等族的起源与发展历史，可以说是现今所见先秦时期一部仅有的综合性的中华民族史诗。其中商周两族史诗与《诗经》之《商颂》、《大雅》所传相一致，而虞、夏及吴、秦、楚史诗则为《天问》所独有，弥足珍贵。 前文讨论史诗时曾指出，五帝三代宗教王官时代，各民族史诗只叙其本民族的历史，且严格限定在本族内世代相传。而《天问》所叙，除在篇末叙楚本族历史外，主体部分则以大量篇幅叙虞、夏、商、周及吴、秦历史，这在文化史上是一种新现象。这一新现象在楚国出现，在屈原笔下出现，决不是偶然的。 首先是时代的原因。战国时代，王官史诗赖以生存的血缘管理结构早已散体，原来主持宗教祭祀并吟唱史诗的周王室祭司及各诸侯国祭司都开始离开其本族国而四处奔命，各族史诗也就失去了其原有的神圣性而流散各地，从而出现了各族国精英文化广泛交流与融合的新局面。其次是历史的原因。楚民族在起源发展的过程中，曾与虞、夏、商、周族有过密切的交往联系。[39]第三是屈原本身的文化条件。屈原本是一个巫史合流的人物，其所任“三闾大夫”与“左徒”两职，均与巫史类祭司神职有关，对楚国的历史文化以及与楚族起源发展相关的虞、夏、商、周文化有相当的了解。[40]这样，时代条件、历史渊源、作者修养三方面的结合，成就了《天问》能够综合虞、夏、商、周、吴、秦、楚等族史诗而融为一体，从而使《天问》成为中国文化史上的千古奇篇鸿文。 《天问》作为史诗的最大特点在于它的综合性。而正是这一综合性，表明了《天问》已不具备王官时代在宗教祭祀典礼上本氏族成员在祭司主持下集体吟唱的宗教礼仪性条件。因此，《天问》不是楚国王官史诗，而只是五帝三代部分族国的王官史诗的综合保存。当然，王官史诗之代神喻示、公正评判、扬善惩恶的精神传统，在《天问》里还是得到了很好的继承。考察《天问》叙史，往往从正反两面立论，列举尧、舜、禹、汤、文、 其二，说《九歌》。屈原《九歌》是在中原宗教祭歌与楚地民间巫歌的基础上经润色加工而成，是典型的大小文化传统的融合与创造。前文引《山海经》材料时已指出，“九歌”原是中原夏民族在宗教祭祀活动中用于祭献天神的乐曲，而屈原《九歌》正保存有祭太阳神的《东皇太一》、《 屈原《九歌》中又有楚地民间巫歌的成分。王逸《楚辞章句》：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域……出见俗人祭祀之礼、歌舞之乐，其词鄙陋，因作《九歌》之曲。”朱熹《楚辞集注》认为，屈原对这些民间巫歌还作了修饰加工，“颇为更定其词，去其泰甚”。今存《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》三篇，原是楚地巫歌，属于文化小传统系列； 但经屈原加工修饰之后，可能进入楚国贵族阶层的祀典，因此又可能是楚国的文化大传统。 《九歌》中还有北方诸侯国祀典。“河伯”原是黄河之神，殷周以来被列入北方沿河两岸各族国的祀典。楚国在南方，本不祭河伯，《左传》哀公六年有相关记载。大小“司命神”原是太阳神的次生神，已见于《周礼·大宗伯》、《礼记·祭法》，开始当为中原五帝酋长与三代君王所祭，春秋战国时代中原诸侯亦祭。于省吾引金文《齐侯壶》“辞誓于大司命”，证明“齐人已祀大司命”。[41] 屈原《九歌》中却保存了原不属于楚国礼典的《河伯》、《大司命》、《少司命》，说明当时中原文化大传统王官之学已下移而融入地方小传统文化，而且南北大小文化传统亦已打破界限而完全融合了。 屈原还在此基础上，对《九歌》原有各篇从内容到艺术都作了个性化的润色、改造，其中最显著的特点便是在《九歌》各篇中表达了公正评判、忠君爱国的史诗精神和哀怨愤懑、规劝讽谏的变雅情怀。如，《 其三，说《离骚》。《离骚》开首交待自己与楚王同姓共祖，表明屈原帮助楚王振兴楚国是宗族血缘之使命，又叙自己于庚寅日从天而降，是神巫祭司身份，再叙自己餐清露，服香草，申述自己内美外修的品德特征。这一切实际是要交待诗中的主人公将以史诗代神喻示、公正评判的面目出现。下文对“三后纯粹”、 “尧舜耿介”、 “禹、汤、文、武举贤授能”的赞扬和对“启、羿自纵”、“桀、纣猖x ”的批评，都是史诗精神的体现。王逸《楚辞章句》指出： 昔者孔子睿圣明哲，天生不群，定经术，删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，制作《春秋》，以为后王法…… 其后周室衰微，战国并争，道德陵迟，谲诈萌生……屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义，而作《离骚》。 春秋时代的孔子依史诗精神而修《春秋》，以褒贬之义“以绳当世”。战国时代的屈原继孔子之后依然沿着史诗精神往前走，依诗人之义而作“《离骚》”。这“诗人”自然是指王官之学中主持传授史诗的祭司之属，而《离骚》代神喻示、公正评判、扬善惩恶，犹如孔子之《春秋》，其精神实质是一致的。这是大传统精英文化。 《离骚》中的史诗精神更多地表现为“变雅”的怨刺讽谏。既伤“哲王不寤”、 “灵修数化”，又叹“众芳芜秽”、“时俗工巧”。尽管如此，诗人坚守史诗精神，永不改悔：“虽九死其犹未悔”、“虽体解吾犹未变”。这仍然是大传统精英文化。 《离骚》中还大量借用了巫术驱使自然的习俗与宗教通神的原理，实际上也是大小文化传统的创造性综合运用。《离骚》在向重华陈述忠情后，便开始飞腾天国，“驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征”。可是“帝阍”守门不开，“春宫”美女变节，说明楚国的黑暗现实确已“不足为美政”了。于是有了飞离楚国的设想，而飞离的过程依然是借助巫风，先求灵氛占卜，再请巫咸降神，然后“驾飞龙”，“指西海”，“浩浩荡荡之际，忽临睨夫旧乡”。最终演出了以身殉国的千古悲剧。总之，诗人在两次神游中，驾飞龙，令羲和，使望舒，命飞廉，驱凤鸟，等等，都是通过巫术咒语，驱使喝令使之为主人公所用。这是原始巫术的灵活运用，是小传统文化。而相信天庭与春宫等神界有神灵的存在，因而奔告求助，则又是宗教史诗基本原理的巧用，是大传统文化。屈原创造性地将两者结合在一起，以服务于自己的心路历程，构成了《离骚》独有的波澜起伏的浪漫情节，充分表现了诗人忠君爱国、公正评判、矢志不渝的史诗精神。鲁迅因此称《离骚》为 逸响伟辞，卓绝一世”。 其四，说《九章》。《九章》是《离骚》怨刺精神的进一步具体化，可以说是战国时代楚国的“变雅”组诗，是大传统文化。《九章》第一篇为《惜颂》。“惜”为痛切之义，“诵”则进谏之义。前引《国语》之《周语》、《楚语》指出，王官时代周王朝及楚王庭里，都曾有巫史献书，瞽矇进谏，以供君王执政时参考的传统，而《九章》之“惜诵”即其意也。《惜诵》开篇言：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。所非忠而言之兮，指苍天以为正。令五帝以折中兮，戒六神与向服。俾山川以备御兮，命咎繇使听直。”以王官祭司的身份自拟，表明自己将代表神灵主持公正评判。这既是《惜诵》的开场白，也可视作整组《九章》的序言。然而悲哀的是，“竭忠诚以事君兮”，却是“愿陈志而无路”。在这样的处境下，自然是“心郁邑余侘傺兮”。《九章》其他各篇所述大致与此相同。 现在，我们可以将上述所论屈原作品里所体现的大小传统关系列表如下：  春秋末年，孔子编《诗》时，是以王官礼乐为标准，将各国大小文化传统的诗合编在一起，凡不入乐者则删除。孔子做的只是 “正乐”的工作，所谓“述而不作”。而战国时代屈原的《天问》、《九歌》、《离骚》、《九章》各篇，不仅将各大小文化传统的史诗巫诗合编在一起，而且还做了统一的艺术加工与内容创造，是“既述且作”。孔子和屈原都继承了史诗精神。但孔子的史诗精神是通过他将“雅”、“ 颂”诗与“变风”、“变雅”诗都编入《诗经》而体现的，而屈原的史诗精神则通过在他的《九歌》、《天问》、《离骚》、《九章》中个性化的创作而体现。这种不同正体现了时代的发展。 五、 史诗通神观念的突破与中国轴心文明的诞生 前面我们举例讨论了春秋战国时期史诗文体的逐步终结与史诗精神的广泛承传，而这种终结与承传，恰好体现在五帝三代大小文化传统到了春秋战国时代出现了融合的过程之中。五帝三代王官之学、宗教史诗中的通神观念在春秋战国时代的变化，概括地说，没有随着史诗文体的终结而消失； 相反，通神观念如同史诗精神一样，在春秋战国时代得以继承并有新的发展。这就是通神观念随着王官之学的下移而普及于下层士民阶层，而这一点又恰好与五帝三代大小文化传统的融合相一致。 在五帝三代，沟通天神的特权均为王室贵族阶层独占；“天人合一”的理想境界只能在王室贵族阶层内部实现； 其通神过程则由祭司集团主持。到了春秋战国时代，一方面是王权旁落，贵族世袭制的瓦解；另一方面则是士阶层的崛起，人类理性精神的全面觉醒。在社会急剧变化的背景下，出现了人类文明发展史上的新突破。德国哲学家雅斯贝尔斯称之为 “轴心时期”。纵观世界文明史，这种“轴心时期”的文明突破发生在公元前800 年到公元前200 年之间的古代中国、古印度、古希腊和波斯-以色列。轴心文明的最大特点是人类精神思想上的“突破”，而“突破”的核心便是对原初的超越。雅斯贝尔斯指出，这种原初超越的终极意义在于，确立了一个新的文明形态和性质，进而对以后的人类社会发展产生了持久永恒的影响力。[42] 中国轴心文明的精神超越，在很重要的方面是体现在沟通神灵的适用范围与对天人合一观念的突破上。正如余英时所指出：“在人们普遍相信‘绝地天通’神话的时代，只有帝王在巫觋帮助下能直接与天沟通。因此，‘天人合一’也成了帝王的禁脔。帝王受命于天，是地上所有人的唯一代表。中国轴心突破是作为一种精神革命而展开的，它反对王室与天的联系。”[43]具体地说，在春秋战国时期，“天人合一”观念的变化体现在由上层贵族普及到下层士民、由集体意识转化为个人意识。这其中最典型的例子见于《庄子·人间世》中庄子借孔子弟子颜回说出的一段话：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒； 与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。”在夏商西周史诗时代，只有君王才能配称是天神之子，所谓“天子”； 而战国时代的庄子心目中，他自己与君王都可称为“天之所子”， “只要保持内心诚直，则人人都能成为天子，从而也就能与天直接沟通。”[44] 孔子在庄子之前就已有这种认识了。在《论语》一书里，孔子在多处场合表明他与天神是经常沟通的。他说他“五十而知天命”( 《为政》) ，说“天生德于予”( 《述而》) ，又说“知我者其天乎?”( 《宪问》) 孟子进一步发扬孔子的天命观，提倡加强个人的内心修养，培育浩然之气，然后就可以与天沟通。其《尽心上》指出： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。 存其心，养其性，所以事天也。 君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。 过去，沟通天神需要史诗圣典、歌舞礼仪、钟鼎礼器等巫术祭祀活动，现在到了孟子观念里只需要有内心的浩然之气就可以通神了。也就是说“将天与人交通的媒介由‘巫’改为‘心’，以及用精神修养来取代礼乐仪式。”[46] 在孟子看来，天神依然是存在的，人还是需要与天神沟通的，只不过沟通天神的主体与手段变了。即过去只有王室贵族祭司阶层可以通神，现在人人都可以通神了； 过去只有通过史诗歌舞等巫术祭祀手段才可通神，现在只要培养内心正直就可直接通神了。这正是轴心时期理性精神觉醒的体现。 屈原进一步强化了沟通神灵过程中的内心精神力量。在《离骚》中，屈原反复强调自己的内心耿直忠诚与外表高洁纯美。他“朝饮木兰之坠露”， “夕餐秋菊之落英”，而且“制芰荷以为衣”，“集芙蓉以为裳”。在内修外美方面，屈原自以为超越了常人，“余独好修以为常”，所以他最有资格与天神沟通。《离骚》说他可以“指九天以为正”， “依前圣以节中”，《惜诵》又说“令五帝以折中”，“命咎繇使听直”。屈原以内心之“正”、 “中”、“直”而沟通“九天”、“五帝”、“咎繇”等神灵。而这“正”、“中”、“直”也正是前文讨论的史诗精神的要义所在。 在春秋战国时代，诸子百家论天人关系，几乎都把沟通天神的根源建立在人的内心深处，从而汇聚成了人类精神的新突破。余英时称这种突破的特点是个人化、内向性的转化：“中国由前轴心时期迈入轴心时期，天人关系发生了决定性的新转向。这种转向既是个人化的，又是内向性的。在前轴心礼乐传统与哲学突破之间，中国的精神思想出现了质的飞跃。因为超越了礼制传统，中国的思想无论在概念上还是表达上都提升到了一个新的层次。”[47]前引《庄子·天下》篇称诸子百家之学在继承王官史诗之学方面，已有很大的破坏性，说是“天下之人各为其所欲焉以自为方”， “百家往而不返”， “道术将为天下裂”。虽然这是用了批评的语气，实际恰好道破了当时诸子百家在精神世界方面的超越性与突破性。 必须强调的是，春秋战国时代在沟通神灵方面的突破虽然已表现为由外在的集体性礼乐史诗，转化为内在的个人化心灵，但王官时代史诗的公平正直之精神仍然是个人内心通神的重要原则。所以庄子强调“内直”，余英时译为“内心诚直”； 孟子要“尽其心”，杨伯峻《孟子译注》解为“充分扩张善良的本心”； 屈原要“中”、 “正”、 “直”。这是中国轴心文明表现为“突破”的最闪亮之处，也是中国古代人文精神的崇高所在，更是中国知识分子优秀品格的根本基础。分析至此，我们对史诗时代如何发展到轴心时代的大致轮廓已然明白。作为本文的结束，尚有两点相关的问题需要简单说明。 其一，从思想史角度看，要区分从巫诗时代到史诗时代再到轴心时代有关通神内涵、范围与手段的发展变化。在巫诗时代，人人为巫、人人通神、处处通神。通神的手段是外在的咒语巫诗等法术。人在神面前是盲目的。在史诗时代，通神的手段为特定的宗教典礼与史诗乐舞，通天神与祖神的主持者为代表“公众巫术”的少数氏族贵族祭司阶层。人在神灵面前是被动的。而普通族民只有在民间继续采用原始巫术直接沟通身边层次低级的自然神。也就是说，在史诗时代，通神的对象与手段都已出现了不同的范围与层次。到了春秋战国时期的轴心文明阶段，通天神的范围层次已由贵族阶层下延扩大到普通士民。但也并非人人都可以通天神，而是只有道德高尚的人才可以。于是通神的手段也开始由外在的宗教典礼、史诗乐舞等形式而转化为内在的精神道德修炼。人在天神面前是主动的、理性的。这种高贵的人文精神，虽从西周初年的周公强调德治时已开其端，而其普及广大，成为时代主流，则是在春秋战国轴心文明时期。正是轴心文明时期的内心超越，才构成了此后两千年中国文化生生不息的精神资源。 其二，从文明史角度看，从巫诗时代到史诗时代再到轴心时期，虽然出现了两次突破，但沟通神灵，“天人合一”观念并没有被完全割断与抛弃，反而在新的范围内，在新的方式中，获得了升华。尤其是五帝三代一直贯穿于血缘社会中的公正评判、劝善惩恶的史诗精神，到了轴心时期发展内化为人的精神品德要求，以作为通神的基础。这些都体现出了中华文明起源与发展的连续性特点。正如余英时所指出，“春秋战国之际，天人合一观念由王室贵族上层向社会下层个人化的转向，一方面使得天人之间的直接交通得以重开，另一方面，又使得个人得到精神上的觉醒和解放”。“这种不完全与前轴心传统决裂的态度，似乎对以下事实有重要意义……中国轴心突破所导致的超越世界，并没有明显地与现实世界对立起来。但在这种情况下，传统与突破之间的持续性已经隐然可见”。[48] 总之，由五帝时代早期及其之前的人人为巫通神的巫诗时代，到五帝中晚期及三代王室贵族阶层通神的史诗时代，再到春秋战国人人内心通神的轴心时代，是中国文化发展史上的三里程碑。这三个时代都有通神观念，都有天人合一观念，而且后两个时代都贯穿着公平诚直的精神要求，从而体现了中国文明起源与早期发展的连续性特点。但这三个时代不是简单的重复，而是螺旋式的上升，是三次质的飞跃。每一次飞跃，都进一步奠定了中国古文明有别于世界其他古代文明的基础。 ﹡本文修改过程中，采纳了匿名评审专家的宝贵意见，谨致谢忱! [1]朱狄：《艺术的起源》第3 章《关于艺术起源的各种理论》，北京：中国青年出版社，1999 年，第91 -150 页。 [2]游国恩：《中国文学史》，北京：人民文学出版社，1982 年，第15 页。 [3]朱狄：《信仰时代的文明》，北京：中国青年出版社，1999 年，第137 页。 [4]李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社，1989 年，第15 页。 [5]张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文选》，北京：三联书店， 1999 年，第141 页。 [6]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，北京：中国民间文艺出版社，1986 年，第9 -10 页。 [7]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987 年，第75、79 页。 [8]弗雷泽：《金枝》，第60 页。 [9]弗雷泽：《金枝》，第111 页。 [10]李安宅等编译：《巫术与语言》，上海：商务印书馆，1936 年，第13 页。 [11]富兰克林·福尔索姆：《语言的故事》，叶瑞安译，济南：山东大学出版社， 1985 年，第27 页。 [12]白川静：《中国古代民俗》，何乃英译，西安：陕西人民出版社， 1988 年， 第37页。 [13]尼采：《悲剧的诞生》，北京：三联书店，1987 年，第236 页。 [14]弗雷泽：《金枝》，第84 页。 [15]弗雷泽：《金枝》，第70 页 [16]Richard W. Keatinge， “The Nature and Role of Religious Diffusion in the Early Stag es of State Formation，An Example from Peruvian Prehistory， " in Grant D. Jones and Robert R. Kautzed，eds.，The Transition to Statehood in the New World ，Cambridge：Cambridge University Press， 1981， p.173. [17]《马克思恩格斯全集》第47 卷， 北京：人民出版社，2004 年，第416 页。 [18]弗雷泽：《金枝》， 第77、81、83 页。 [19]《礼记·祭义》：“建国之神位，右社稷而左宗庙。”郑玄注：“周尚左也。” [20]《鲁迅全集》第9 卷，北京：人民出版社，1981 年，第21-22 页。 [21]林岗：《二十世纪汉语“史诗问题”探论》，《中国社会科学》2007 年第1 期。 [22]朝戈金： 《从荷马到冉皮勒： 反思国际史诗学术的范式转换》，《中国社会科学院文学研究所学刊》2008年卷， 北京： 中国社会科学出版社， 2008 年， 第29、31、36 页。 [23]罗新慧：《禳灾与祈福： 周代祷辞与信仰观念研究》，《历史研究》2008 年第5 期。 [24]弗雷泽：《金枝》，第80 -89 页。 [25]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：三联书店， 2006 年， 第383 页。 [26]王妍：《经学以前的〈诗经〉》，北京：东方出版社，2007 年，第27 页。 [27]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第385 页。 [28]范文澜：《中国通史简编》修订本，北京：人民出版社，1949 年，第114 页。 [29]姜亮夫：《释中》，《姜亮夫全集》第18 卷《文字朴识》，昆明：云南人民出版社，2002 年，第352 -355 页。 [30]饶宗颐：《诗言志再辨.——以郭店楚简资料为中心》，《饶宗颐新出土文献论证》，上海：上海古籍出版社，2005 年，第143.》151 页。 [31]江林昌：《图与书： 先秦两汉时期有关山川神怪类文献的分析》，《文学遗产》2008 年第6 期。 [32]孔子是“作”《春秋》还是“述”《春秋》，学界有争议，本文采用“编述”说。 [33]《汉书·艺文志》“诸子略”，北京：中华书局，1962 年，第1724 .-1746 页； 章太炎：《诸子学略说》，《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社， 1997 年，第170 -186 页。 [34]Robert Redfield， Peasant Society and Culture， Chicago：University of Chicago Press，1956. [35]“楚辞”是汉代人称战国时以屈原为主，包括宋玉、唐勒等人所作的具有楚地人文特色的诗歌总名。为行文方便，本文直接称屈原作品为 “楚辞”。 [36]朱东润： 《国风出自民间论质疑》，《诗三百篇探故》，昆明： 云南人民出版社， 2007 年， 第30 页。 [37]闻一多：《诗经通义·芣苢》，《闻一多全集》第2 卷， 北京： 三联书店， 1982 年， 第121 页。 [38]江林昌：《〈商颂〉的作者、作期及其性质》，《文献》2000 年第1 期。 [39][40]江林昌： 《楚辞与上古历史文化研究》，济南： 齐鲁书社， 1998 年， “绪论”， 第8.-12、12-14 页。 [41]于省吾：《泽螺居楚辞新证》“大司命”条，北京：中华书局2003 年， 第171 页。 [42]Kar l Jaspers， T he Origin and Goal of H istory ， trans.， M ichael Bullock， chapter 1，“T he Axial Period， "New H aven： Yale Univer sity Press， 1953， pp.1..21. [43][44][46][47]余英时：《人文与理性的中国》，上海： 上海古籍出版社， 2007 年， 第8、9 —10、14、11 页。 [45]刘殿爵：《采掇英华——刘殿爵教授论著中译集》，香港： 香港中文大学出版社， 2004 年， 第13 页。 [48]余英时：《人文与理性的中国》，第10 -11 页。 [作者简介] 江林昌，烟台大学教授。 (责任编辑：admin) |