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张伯伟 摘要：回顾百年来的中国学术，除去文献、人物和史实的考辨，其学术方法、理论框架和提问方式，占据主流的都是“西方式”的或曰“外来的”，这已经成为今日中国古代文学研究之症结所在。因此，加强对理论和方法的建设与实践，应该成为学术研究的一个重心。在这样的探究工作中，套用西方理论固不可为，无视西方理论更不可为。我们的观念和方法应该自立于而不自外于、独立于而不孤立于西方的学术研究。由新材料而带来的新问题，本身就往往是学术研究的新对象，是既有的理论和方法未曾面对、未曾处理因而往往也束手无策的课题；不仅需要我们提出新的方法论原则，这些材料本身也蕴含了许多具体研究手段的施展空间，为理论和方法的设计与实践提供了无限的可能。 关键词：文学研究 理论 方法 汉文化圈 一 问题的提出 每一时代的学术都有其自身面对的问题，也因此而需要解决问题的理论和方法。唐代大德高僧义玄禅师曾说：“山僧说处，皆是一期药病相治，总无实法。”又说：“山僧无一法与人，只是治病解缚。”[1]这里所谓的“病”，从学术史的立场上看，就是一个时代所面临的大问题。那么，今日中国学术所患之“病症”为何？“病理”安在？就是需要我们认真加以检讨的。时代学术之“病”当然不会仅限于某一领域，甚至也不限于某个国家或地区，但作为一个古代文学研究者，我的反省和探索将以文学研究为主要对象，并旁涉中国传统的思想、宗教和历史研究。 坦率地说，中国现代人文学研究（不限于文学）之“病”，症结就在缺乏独特的理论和方法，这是基于我对外部批评的观察和反观自身的内省而得出的结论。以前者而言，不妨略举数例如下： 在史学研究上，保罗·柯文（Paul A.Cohen）《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书中指出：“中国史家，不论是马克思主义者或非马克思主义者，在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点。”[2]这是一种惋惜的态度。 而在文学研究上，宇文所安（Stephen Owen）曾多次对中国学人当面直陈“中国古代文学研究者欠缺理论意识”[3]，这是一种批评的态度。事实上，学术研究上理论意识和方法意识的欠缺，在欧美学者眼中，也可以说是东亚人文学者的通病。以宗教研究为例，福井文雅在做研究生的时候，就经常听到西洋学者类似的批评：“日本汉学家虽然拥有广博的知识，但缺乏科学的整理而使之上升为学术研究的方法。”“日本人写的论文是知识的罗列，这并非学术。”[4]这也使他感觉到，此番议论背后有着西洋学者“独特的自豪感”。法国汉学家的批评有时兼涉中日两国学者，比如说：“中国人和日本人虽然有文献的知识，却不懂得处理、研究文献的方法。在方法上，我们比日本人优越。”（《汉字文化圈的思想与宗教：儒教、佛教、道教》，第267页） 还有一种态度是嘲讽。在思想史研究上，包弼德（Peter K.Bol）的言论颇有代表性。他说：“难以讳言，即使有千百种不愿意，今日国际性与全球化的浪潮仍不断地由西向东移动。”这一移动的结果在他的预言中是这样的：“除了欧美思想架构体系以及方法论在世上不同语言国家中的扩张外，思想史在国际转向上还能有其他作为吗？其他文化（例如南亚与东亚）能有所反馈吗？儒学学者能有所反馈吗？我觉得对此问题的答案很可能是‘不能’。而这也是过去百年来中国知识分子深层焦虑的源由。”[5]出于对各种“新研究方法”的依恋乃至痴迷，包弼德还得出了这样的结论，即传统的汉学训练无非“会使你更为广博，使你能够独立地去研究更多的史料”，但对于一个西方汉学家来说，“它并不是必要的，它的必要性不见得超过研究中国必须学希腊语和拉丁语”。一方面看，他是在强调“不是某个国家的学术传统内的专家也能研究这个国家”，而实际想表达的意思是：“大陆出版的最有价值的书是古籍整理，而不是研究著作”[6]。 以上列举的言论，其表述方式有着不同的态度，但无一例外都蕴含着理论和方法上的“自豪”，如果不说是“傲慢”的话。我们无须对其中的嘲讽反唇相讥，重要的是应该虚心听取，反躬自省。若干年前，我曾在一篇文章中针对今日中国文学研究存在的两大问题，即文学本体的缺失和理论性的缺失，根据自己对中国文学和中国文学批评的理解，试图在一定程度上改善或改变这样的研究现状。所谓“理论性的缺失”，指的是两种情形：“一是以文献学代替文学，将艺术作品当作历史化石，或者用‘科学的’方法，比如统计、定量分析、图解等，追求文学研究的‘实证性’和‘技术化’；一是生硬地搬贩西方理论，生吞活剥地运用到中国文学研究之中，使得研究工作不免沦为概念游戏，同时也失去了西方理论自身的魅力。”[7]以上两者关系密切，要弥补文学本体的缺失，需要细读文本，保持对作品的敏感度，而理论的建设与实践，又要以文本的阅读为基础，以文本的研究为旨归。 这就引出了本文的话题：加强对理论和方法的建设与实践，应该成为学术研究的一个重心。阮元说：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”[8]回顾百年来的中国学术，除去文献、人物和史实的考辨，其学术方法、理论框架以及提问方式，占据主流的都是“西方式”的或曰“外来的”。所以除去文献整理，欧美的东方研究者对中国的学术著作颇为轻视，同时也形成了自身的一种传统。萨义德（Edward W.Said）《东方学》概括道：“那就是，西方文化内部所形成的对东方的学术权威。……它被人为构成，被辐射，被传播；它有工具性，有说服力；它有地位，它确立趣味和价值的标准。”[9]萨义德的某些论述虽不免以偏概全之弊，但上述概括为我所认同。站在学术史的立场上看，百年以来的中国文学研究，在涉及理论和方法的探索时，存在不少认识和实践上的误区，有必要首先加以检讨。 二 以往的认识和实践误区 随着“五四”新文化运动的兴起，北京大学国学门、清华大学国学研究院和中央研究院历史语言研究所先后成立，使得中国学问的研究取得很大进步，形成了一时的新风气。用周法高的话来概括：“二十世纪以来对中国学问的研究，和清代的学术研究有着基本的不同，那就是利用新材料、新方法、新观点来研究的结果。”[10]而所谓的“新方法”“新观点”，主要就是胡适等人提倡的西洋的科学的方法和理论，要用历史的眼光、系统的整理和比较的研究从事于“国学”或曰“国故”[11]。为什么要用西洋的方法，而不用自己的方法呢？那是因为在当时的许多学者看来，中国学术传统中缺乏研究的理论和方法。以文学研究而言，尽管有丰富的批评文献，但总体来说零碎散漫，不成系统，当然也就没有可供挖掘和继承的资源。除了向西方寻求“金针”之外，别无他途。这种根深蒂固的认识，其影响力一直延续到20世纪七八十年代甚至更晚。 我们不妨对这种观念略作梳理： 1924年，杨鸿烈在其《中国诗学大纲》中指出：“中国千多年前就有诗学原理，不过成系统有价值的非常之少，只有一些很零碎散漫可供我们做诗学原理研究的材料。”所以他的这本著作，是“绝对的要把欧美诗学书里所有的一般‘诗学原理’拿来做说明或整理我们中国所有丰富的论诗的材料的根据”[12]。杨氏受到胡适的很大影响，从学术理念来看，延展的就是胡适的思路。在这里，中国传统的文学批评文献所居的地位仅仅是“材料”而已。 1936年，郭虚中将日本学者丸山学的《文学研究法》译为中文，赵景深在《序》中指出：“我国自五四运动以后，一切科学都有了新的估价与认识，作为一种科学的文学也不是例外。以前人们是从来不知道系统地科学地研究文学的。即如古代名著如刘勰《文心雕龙》等，亦有杂乱破碎之感。”[13]那么丰富的传统文学批评文献，如果只用“杂乱破碎”四字概括，就成为一张醒目而又易于随手张贴的标签。 20世纪五六十年代出版的“文学概论”或“文学原理”一类的著作，基本框架来自于前苏联的季莫菲耶夫、毕达科夫等人的学说，尽管它来自于“社会主义阵营”，信奉的是马克思主义学说，但落实到具体的学术实践，中国传统的批评文献同样只是作为可资印证的材料散见于各个部分。到七八十年代修订再版时，这个基本架构还是一仍其旧。 1976年，古添洪、陈慧桦在《比较文学的垦拓在台湾》一书的序中指出：“我国文学，丰富含蓄；但对于文学研究的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论；故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典或近代文学时，即援用西方的理论与方法，以开发中国文学的宝藏。……我们不妨大胆宣言说，这援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学的研究，是比较文学中的中国学派。”[14]这番议论实在令人匪夷所思，所谓“学派”，当然需要有自身独特的理论和方法，而不是仅有特定的研究对象或范围，用西洋理论和方法研究中国文学，在比较文学的领域中，如何能够形成一个与法国学派、美国学派鼎足而三的中国学派呢？但在这番不着边际的议论背后，却有着言说者观念上的苦衷，即中国文学批评自身是缺乏理论和方法的。这张标签被随手张贴了数十年，已经成为学者知识库中的“常识”。 东亚其他国家和地区的情形也类似。比如在韩国，据林荧泽先生说，他在读大学的时候经常听到的一个观点是：“我们国家虽然有文学作品，却没有评价它们的合适标准。所以借用国外的评价标准也是不错的。”[15]这里所谓的“国外”，指的就是欧美。1975年前后，为祝贺美国学者唐纳德·靳（Donald Keene）提出的《日本文学史》写作计划，日本笔会举行座谈会，“其中好几次出现了这样的颂词：只有美国学者才能写出真正的日本文学史”[16]。而唐纳德·靳的写作动机，也缘于此前读到佐佐木信纲《上代文学史》后的感想：“我们毕竟还是不得不为自己写文学史。不管日本人的评价如何，佐佐木氏的著作与我们的趣味相去甚远。”（《日本文学史》，第238页）、东亚各国不仅承认自身缺乏理论和方法，也承认运用西洋理论来处理本国文学（无论是韩国还是日本）是理所当然的。 针对上述“标签”，从20世纪70年代末开始，我用了二十多年的时间，写作了一部《中国古代文学批评方法研究》，想要回答的核心问题是：在接触西洋学术之前，传统的中国人是如何从事文学批评的？有什么样的批评理论和方法？是否自成体系？其特色何在？基本结论如下： 1.大量中国文学批评实践中，有三种方法最能体现传统文学批评的精神，即受儒家思想影响的“以意逆志”法，受学术传统影响的“推源溯流”法，以及受庄禅思想影响的“意象批评”法。以这三种方法为支柱，形成了中国文学批评方法的自身结构。这三种方法，是从三个不同侧面对文学作品所作的各个层次的研究：“以意逆志”法偏重于将作品置于与作者及社会的关系中探讨；“推源溯流”法偏重于作品与作品之间关系的探讨；而“意象批评”法则纯然就作品本身立论，以考察其独特的风格。“以意逆志”法偏重于文学的外部研究，后两种方法偏重于内部研究，其中“推源溯流”法着重于描写手段和表现手段等细节上的分析，而“意象批评”法又着重于整体上的把握。这三种方法，从思想背景上考察，皆有其不同的学术或宗教来源，但在中国文学批评的整体结构中，却能够相成互补。即使在同一个批评家手中，也能够兼容并采，综合运用。 2.中国文学批评方法不仅有上述内在结构，同时又有独具特色的外在形式，即选本、摘句、诗格、论诗诗、诗话和评点。这六种形式，是西方文学批评中所鲜见或为时较短，而在汉文学批评（包括朝鲜—韩国、日本、越南）中又最普遍长久地为人使用的。六种形式之间既彼此独立又互相渗透的现象，也显示了这些形式本身具有一定的有机性和整体性。三种独具精神的批评方法主要就是通过这六种形式表现出来的。而且，这些方法的涉及面，不仅在空间上遍布汉文化圈，在时间上从古到今，而且在门类上也不限于文学，还程度不一、关系深浅地反映在书法、绘画和音乐批评中。内外结合，有体有用，展现了中国文学批评方法的基本体系[17]。 此书出版至今已有十多年，我不知道它在多大程度上改变了学者们对中国文学批评的认识。坦率地说，并无多少信心[18]。但就我自身来说，在此之后思考并努力探索的问题是： 1.传统文学批评方法主要集中在三个方向：一是对作品的阐释，如何以及为何理解作者之“心”；二是对文学源流的梳理，通过渊源论、文本论和比较论，从“异中求同”和“同中求异”两种思路切入，确定一个诗人在文学历史上的地位；三是对诗人风格的辨析，使用一个或数个“意象”传达出对诗人风格的整体把握。这三种方法在今天的文学批评实践中有无意义？有何不足？如何弥补？以及怎样与其他异质文化中的批评方法对话？ 2.在传统文学批评方法的视域之外，还有哪些方向值得关注？有哪些方法值得探索？如果说上面一点属于“旧学新研”，那么这一点就属“新域展拓”。在21世纪的今天，文学研究开辟出很多新的方向，新材料的发现也引导我们去正视和思考一些以往视域之外的问题，比如作者的身份和性别、文学典范的转移、传播工具的变迁、书籍的环流、笔谈与“文战”，等等。这样的课题应该运用什么样的方法，又能够提炼出什么样的理论，无一不有待我们的深入研讨。 与一味向西方乞灵相反，还有一种认识上的误区就是刻意与西方对抗。最为突出的，可以近十年来由周宁先生和顾明栋先生提出的“汉学主义”为代表。从学理脉络上看，“汉学主义”是由萨义德“东方主义”（或译作“东方学”）演绎而来。从提出的动机和目的看，周文呼吁“学界警惕学科无意识中的‘汉学主义’与‘学术殖民’的危险”[19]，顾文期待“走出汉学主义”的同时达到一种“处理中国材料真正科学而又客观的研究方法，产生对中国不带偏见的知识”[20]，都值得思考，也令人同情。但由于这一提法与萨义德的密切关系，所以天然地带有与西方的对抗性[21]，并且在有意无意间把西方的汉学研究本质化为“汉学主义”，是以“殖民”为核心的意识形态或文化霸权，这就不但是以偏概全，而且也无法达到其预期的学术上的目的。“汉学”一词，哪怕仅仅就Sinology意义上来使用，也是一个内涵丰富的名词。包括的地域从东方到西方，涉及的时域也有千年以上，是一个在时空中不断变迁的过程，很难用一个贯串所有的概念、名词或标签加以囊括，即便仅仅就欧美汉学而言也是如此。我对此曾经有过以下评论：“任何一个学者皆有其意识形态，任何一项人文学研究也都或隐或显、或多或少地留有意识形态的痕迹。但是，这与从意识形态出发、为意识形态效命完全是两回事。假如从来的汉学研究就是‘汉学主义’，假如‘汉学主义’就是以‘殖民’为核心的意识形态或文化霸权，那么我们今天的讨论，就完全可能变为一场阶级斗争、政治辩论或文明冲突。……如果从古到今的汉学，哪怕仅仅说西方汉学就是为意识形态服务的工具，就是居心叵测、不可告人的阴谋，就是对中国的历史与现实的精神暴政，我们完全应该报之以不屑一顾乃至嗤之以鼻。而事实恐非如此。”[22]所幸这种意见的市场不大，中国学术界也有不少讨论，在相当程度上对其误解做了澄清[23]。 但是回顾百年来的中国学术，不仅在认识上存在盲点，在实践上的误区（尤其是最近三十年来）更值得检讨。就其主流而言是模仿西方，尽管有崇尚“不古不今之学”的陈寅恪，但他的主张和实践犹如“旧酒味酸，而人莫肯酤”[24]，因此而发出“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”[25]的自叹。 模仿西方始于中国现代学术发轫之初。以两个最负盛名的研究单位中央研究院历史语言研究所和清华国学院为例，傅斯年在1928年的《历史语言研究所工作之旨趣》中说：“西洋人作学问不是去读书，是动手动脚到处寻找新材料，随时扩大旧范围，所以这学问才有四方的发展，向上的增高。……我们很想借几个不陈的工具，处治些新获见的材料，所以才有这历史语言研究所之设置。”[26]其表现出来的旨趣有二：一是寻求新材料，二是借助新工具。前者是西洋人作学问的步骤，后者是西洋人治学问的方法。类似的一篇文献是1925年吴宓的《清华开办研究院之旨趣及经过》，他说：“研究之道，尤注重正确精密之方法（即时人所谓科学方法），并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院之异于国内之研究国学者也。”[27]注重的也是方法和材料。若上推及1923年胡适起草的北京大学国学门《国学季刊》的“发刊词”，其精神与取径也是完全一致的。清华国学院四大导师之一的王国维去世后，同为国学院导师的陈寅恪撰写《王静安先生遗书序》，举出其学术“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”的“学术内容及治学方法”，概括为三项原因，前两项都属于材料方面（地上和地下，异族与汉族），列于第三的是“取外来之观念，与固有之材料互相参证”[28]。日本学者狩野直喜在1927年写的《忆王静安君》中说：“正确理解西洋的科学研究方法并用于中国学问之研究，是王静安所以成其为卓越学者之故。”[29]陈寅恪说的是“参证”，而在狩野的心目中，西洋的研究方法几乎具有决定性的作用。 显然，这样的观念和实践不只是在中国。以日本东洋史学家桑原骘藏为例，他在《中国学研究者之任务》中说：“我国（日本）之于中国学研究上，似尚未能十分利用科学的方法，甚有近于藐视科学的方法者，讵知所谓科学的方法，并不仅可应用于西洋学问，中国及日本之学问亦非藉此不可。……中国学之对象（Object）虽为中国，其书虽为中国人著书，然其研究方法终不可非科学的也。”不仅如此，整个东方学的研究莫不皆然，他又说：“印度学、阿拉伯学皆经欧洲学者着手研究，始得发达而广布于世界。印度、阿拉伯非无学者也，彼辈如解释印度文献及回教古典，自较欧洲学者高万倍，然终不能使其国之学问发达如今日者，岂有他哉，即研究方法之缺陷使然耳。”[30]胡适当年读到此文，乃高度赞美曰“其言极是”[31]。中国学者看待日本的汉学研究成果，也取同样眼光。傅斯年在1935年说：“二十年来，日本之东方学之进步，大体为师巴黎学派之故。”[32]效法西洋的“东方学”和日本的“支那学”，成为一时风气所在。著名大学里设置了相关课程，不少日本的汉学著作被译为中文，一些出版社还直接影印欧美的汉学著作，欧美、日本还纷纷在中国建立汉学研究机构[33]。在外来的理论、观念和方法的启示下，中国学术得到了长足的进步。但身处今日回顾过去，我们也必须看到，在汗牛充栋的论著中，外来的观念和方法愈演愈烈为学术研究的起点（提问方式）和终点（最后结论），其势至今未能改变。 20世纪初开始的中国学术固然以追求西洋人做学问的方法为主流，80年代以来，大量西方译著在中国学术界涌现，即便仅就其中的汉学部分而言，其数量也极为惊人。从现实层面考量，本来是作为“他山之石”，却不知不觉演变为潜在的金科玉律，一如萨义德所说的“它确立趣味和价值的标准”。学人不是力求与之作深度的学术对话，而是一味地西洋思考模式的传播不断提供在东亚的“演出平台”或“扬声器”。也难怪包弼德要讥讽，西洋的学术观念向东方传播，其唯一的结果只能是“欧美思想架构体系以及方法论在世上不同语言国家中的扩张”。这里不妨举两个学术论著中属于技术性层面的现象： 1、标题。如果观察一下汉语世界的出版物，近十年来论著的标题有一个较为普遍而显著的特征，即以四五字领起，加一冒号或破折号，再跟上或长或短的说明文字。而究其实，这不过是美国学术界七八十年代以来的一种流行风气。罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）曾经根据他在普林斯顿大学出版部当编辑的经历，在1983年以挖苦调笑的口吻写了一篇《学术著作的出版窍门》，列出六要点，最后是关于标题：“这有两个原则要把握：一要听上去铿锵有力，二要用冒号。大标题要铿锵有力，简短，意味深长，又富有诗意，弄得读者搞不清你的书是写什么的。用个冒号，再用个副标题解释这本书是讲什么的。”作者在文章的结尾没忘记对读者来一番“庄语”：“这些花招对学术著作的作者来说不一定百发百中。”[34]不幸的是，这在今天的出版物中，已经成为一道时髦的风景。 2、注释。如今的学术期刊，从台湾到大陆，模仿欧美汉学家的注释方式，比比皆是，不厌其烦。一句简单熟悉的“春眠不觉晓”，要把哪一种孟浩然的诗集，包括注释者、整理者、出版地、出版者、出版时间、卷数、页码一一罗列；有时还要将作者的名字附上汉语拼音；甚至要叠床架屋地使用“上海：上海人民出版社”或“北京：北京大学出版社”的表述方式。此外，二手资料的繁琐罗列，无论其学术价值的大小高低，还美其名曰“学术规范”或“与国际接轨”。学术研究当然有其规范，无非引证的文献准确无误，尊重既有的研究成果，但如何体现这两条原则，并非只有唯一的标准。即便就西方学术传统而言，注释也没有统一之“轨”可“接”，美国、英国、德国、法国、意大利的史学著作中，各有各的注释特色。安东尼·格拉夫敦（Anthony Grafton）在其《脚注趣史》一书中详细描述了西方学术传统中注释的形成及其方方面面，并且给人们以如下的忠告：“多种多样的脚注出现在多种多样的历史著作中，提供了同样的教益。”同时又说：“脚注自身什么都不能保证。诚实的历史学家用它来表明事实，真相的敌人（真相是有敌人的）也能够用脚注予以否认。观念的敌人（观念也是有敌人的）能够用脚注来堆积对任何读者都毫无用处的引用和征引，或是用它来攻击任何可能有新意的论题。”[35]从另一个方面看，中国自身的学术传统中也并非没有其注释规范，清代广东学人陈澧有一篇《引书法》，谈的就是这个问题。略引数则如下：“引书有引书之法，得其法则文辞雅驯，不愧为读书人手笔，且将来学问成就著述之事亦基于此矣。”“引书须识雅俗，须识时代先后。书之雅者当引，俗者不可引也；时代古者当先引，时代后者当后引，又或不必引也，在精不在多也。若引浅陋之书，则不足以登大雅之堂矣。”“引书必见本书而引之，若未见本书而从他书转引则恐有错误，且贻诮于稗贩矣。或其书难得不得不从他书转引，宜加自注云‘未见此书，此从某书转引’，亦笃实之道也。”[36]20世纪60年代，钱穆给正在美国读书的余英时写信说：“鄙意凡无价值者不必多引，亦不必多辨。论文价值在正面，不在反面。……即附注亦然，断不以争多尚博为胜。”[37]这里所表现的，就是中国传统的“引书法”，我丝毫不认为它在学术规范方面有任何欠缺。 制题和注释，本无一定之规，但即便在这些技术性操作的层面上，今日学术论著也要自觉地“弃我从他”，就更不要说在研究的理念、方法上的亦步亦趋了。 三 理论和方法探索的基本原则 20世纪初以来的中国学人，为了在学术研究上迅速赶上世界的步伐，特别强调对于西学（欧美）和东学（日本）的学习，但在不少有识之士的心目中，这一切都是为了振兴中学（中国），并不甘心自足于东西学的奴仆。因此，也积累了一些可供今人采撷的思想资源。概括起来，约有以下数端： 1、汉学研究的中心。2012年在台湾“中研院”举办“第四届国际汉学会议”，余英时有一个开幕致词，他引述了1959年胡适面对在台湾召开汉学会议的提议时，对于“汉学中心”的感慨：“二十年前在北平和沈兼士、陈援庵两位谈起将来汉学中心的地方，究竟在中国的北平，还是在日本的京都，还是在法国的巴黎？现在法国的伯希和等老辈都去世了，而日本一班汉学家现在连唐、宋没有标点的文章，往往句读也被他们读破了。所以希望汉学中心现在是在台湾，将来仍在大陆。”[38]这个观点主要是陈垣的，胡适当然也认同[39]。1931年在几个日本年轻人面前，讲到汉学中心的问题，胡适曾明确表示是北京、京都和巴黎，这自然是一种门面语，他内心并不真的以为当时中国的人文研究已经堪与京都、巴黎鼎足而三。在当时的日本学者看来，就更是如此，因为其使用的方法都来自于日本和西洋[40]。但胡适等人的愿望，与傅斯年建立历史语言研究所的雄心——“我们要科学的东方学之正统在中国”[41]一样，目的是为了振兴中国学术。余英时认为，今天的“汉学中心”既是“无所不在”又是“无所在”，所以这个问题已经不需考虑。可是反观学术现实，中国学界的人文研究，无论是课题选择、理论假设、方法运用、主题提炼等，多取法乎欧美，连能否独立成派都是疑问，遑论“中心”所在？又如何能放弃对“中心”的追求？民国时期有识之士要把汉学中心夺回中国的愿望，在今天仍然有其意义，也是值得为之努力的。 2、与西学、东学角胜。晚清以来一批有理想、有志气的学人，他们关注西学、东学，一方面固然是要虚心学习，另一方面也要与之竞争角胜，绝不仅仅是东施效颦、亦步亦趋。为了与之对话进而竞争，首先就要关注其研究，也势必在课题选择等方面受其左右，这当然会给国人的学术研究造成影响，有时可能是负面的影响，但也是无可奈何之事，最终当摆脱其桎梏。试观当时的报刊杂志，多有介绍域外汉学之成就、历史和动态，以及分析其利弊得失者，虽然以法国和日本为主，但眼光笼罩各国[42]。要把汉学中心夺回中国，唯一有效的方法，就是一方面吸收西学、东学之长，一方面做出具有中学特色的研究。对于西方汉学，傅斯年这样说：“此日学术之进步，甚赖国际间之合作、影响与竞胜。各学皆然，汉学亦未能除外。国人如愿此后文史学之光大，固应存战胜外国人之心，而努力赴之，亦应借镜西方汉学之特长，此非自贬，实自广也。”[43]对于日本汉学，陈寅恪如是云：“拟将波斯人所著蒙古史料及西人译本陆续搜集，即日本人皆有之者，以备参考。……庶几日本人能见之书，我辈亦能见之，然后方可与之竞争。”[44]这番努力也的确结出了希望的果实。王静如这样评价陈寅恪及其同道的工作：“陈先生国学精深，又博通东西各国语言及古代语文，工具既良，方法复新，见识自高。故每出一论，世界汉学界必交相称道。”[45]特别是陈寅恪，不止在具体研究上有许多创获，尤其在学术方法上也有所建树[46]。如果中国学术沿着这条道路继续发展，其对于国际学术界的贡献和影响，必然是另外一番面目。 3、不以西学、东学为学术标准。这样的议论虽然不多，但很值得注意。比如傅斯年1934年撰文指出：“西洋人治中国史，最注意的是汉籍中的中外关系，经几部成经典的旅行记，其所发明者也多在这些‘半汉’的事情上。……西洋人作中国考古学，犹之乎他们作中国史学之一般，总是多注重在外缘的关系，每忽略于内层的纲领，这也是环境与凭藉使然。”[47]与此同时，陈寅恪也对日本汉学家的中国史研究有所评论：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[48]虽然这只是一些杰出个人发表的意见，无法代表一个时代的共识，但这是值得重视的另一种声音。 综上所述，我们要在学术研究的理论和方法上进行探索，应该吸取前人宝贵的思想资源，并且更加推向前去。余英时曾认真地说：“二十世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。”[49]但这并不意味着，我们可以对西方的观念不闻不问。所以，他在呼吁“中国人文研究摆脱西方中心取向、重新出发”的时候，一方面强调通过中国历史和文化传统的“种种内在线索，进行深入的研究”，同时也强调，对于西方的理论与方法，研究者“应该各就所需，多方吸收”[50]。这是吸取了百年以来中国人文研究的正反经验教训后，得出的中肯之论。而我们在进行自身的理论和方法的建设和探索时，其基本原则就应该是以文本阅读为基础，通过个案研究探索具体可行的方法，走出模仿或对抗的误区，在与西洋学术的对话中形成其理论。在今天的人文学研究中，套用西方理论固不可为，无视西方理论更不可为。我们的观念和方法应该自立于而不自外于、独立于而不孤立于西方的学术研究。 新理论和新方法的探索不是凭空而来，我们把文本阅读提到其基础的位置，就是表明方法应该透过文本本身的内在线索和理路而形成，理论也是奠基于行之有效的具体研究之上。如果把文本广义地理解为研究的材料，理论和方法就是设计的理念和图纸，在这一探索过程中，新材料显然占有优势。由新材料而带来的新问题，本身就往往是学术研究的新对象，是既有的理论和方法未曾面对、未曾处理因而往往也束手无策的课题。尽管研究者可以依据惯常的思路去面对、去处理，但其结果却难免遮蔽了新视野。因此，面对新材料，研究者更需要付之以探索新观念和新方法的努力。 这里，我们要重温陈寅恪在1930年讲过的一段话：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”[51]对于这段人们耳熟能详的话，学界的注意力往往集中在“新材料”而忽略了“新问题”，但如果缺乏“新问题”，即便有无穷的“新材料”，也形成不了“时代学术之新潮流”。就好像法国18世纪的哲学家们，虽然“砸烂了圣·奥古斯丁的《天城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了”[52]。易言之，即便使用了“更行时的材料”，但重建起来的依然是一个中世纪的旧城。在现代学术史上，用新材料建构旧房子的情况并不罕见，假如我们有幸遭遇新材料，却不幸建构成旧房子，其令人悲哀的程度甚至远过于无缘新材料。如果没有新问题，新材料照样会被浪费，至少也会因此而遮蔽了其应有的“新视野”，更不要说会导致其革命性的、典范转移之可能性的丧失。 近十多年来，大批新材料涌现在学术界面前，其中不仅有考古挖掘，也包括许多原先处于边缘的、不为人所注意的材料，域外汉籍便是其中之一[53]。历史上周边国家和地区的读书人，用汉字撰写了大量文献，其涉及范围几乎与“国学”相当，这些材料构成了长期存在于东亚世界的“知识共同体”或曰“文人共和国”，既向我们提出了许多新问题，也提供了在理论上和方法上继续探索的可能性[54]。 我总是在想，如果今天的传统题材研究和二十年前、五十年前的研究，在问题的提出、切入的方式、理论的关怀等方面没有多大改变的话，其在学术上的意义如何，是不无疑问的。为了与国际学术作深度对话，我们当然应该尽其可能关心今日西方学术中的话题。因为西方汉学说到底，不是中国学术的分支，而是西洋学术的组成部分。如果不是因为20世纪60年代美国兴起女权主义运动，就不会有80年代妇女史研究的蔚然成风，更不会有90年代以来汉学界对中国以及东方女性文学的热衷。如果不是因为西方的非裔少数族群和女性主义者对于西方文学史上的典范（即欧洲男性白人）发出挑战甚至颠覆，有关文学经典的问题、文学史书写与建构的问题，就不会成为90年代以来汉学的热点。如果不是因为欧美新文化史的影响，有关书籍史、抄本文化以及文学文化史就不会在西方汉学界吸引众多的关注和实践。因此，我们在涉及以上论题的时候，就不能也不该回避，而是要通过我们的研究，对于西方的理论和方法作出回应，包括采纳、修正、补充、批判，使得西方汉学家在运用这些理论和方法的时候，也可能从中国学者的论著中得到益处。 当然，以上所说的只是一个方面。立足于新材料自身，我们还可能提出各种新话题，展现学术研究的新魅力。2014年的《深圳商报》曾经连载了钱穆在香港新亚书院的“《中国文学史》讲稿”，其中最刺激人心的一句话是：“直至今日，我国还未有一册理想的《中国文学史》出现，一切尚待吾人之寻求与创造。”[55]为此，《深圳商报》记者访谈了十多位中外学者，就此问题作出回应。本人也在受访之列，其中对什么是钱穆理想的文学史，作了如下概括：一、将文学史视如文化体系之一，在文化体系中求得民族文学之特性；二、以古人的心情写活文学史，使得文学史有助于新文学的发展；三、贯通文学与人生，从人生认识文学，以文学安慰人生，而极力反对用西方文学为标准来建构、衡量中国文学史。从中国文化史的整体出发，去认识中国文学的特征，就必然不会将西洋文学的发展和西洋人的治学观念来限制或套用到对中国文学史的理解和描述上，这是钱氏文学史理想引发出来的最重大的意义。只是在我看来，这个“文化”不仅是传统的“中国文化”，还应该是“汉文化”，也就是包括了历史上的朝鲜半岛、日本、越南等地区在内的“汉文化圈”。研究汉文化圈中的文学历史，其中有书籍的“环流”（包括在流传过程中的增损、阅读中产生的误读以及造成的不同结果），有文人的交往，有文化意象的形神之变（地域上包括中国、朝鲜半岛和日本，媒介上包括文学和图像），有文学典范的转移和重铸，有各种文体的变异和再生，等等。这些众多的新问题，不仅需要新的方法论原则，也蕴含了许多具体的研究手段的创造潜力，为理论和方法的探索提供了无限的可能。 四 作为方法的汉文化圈 基于域外汉籍的新材料，多年来我对其研究方法也作了初步探索，提出了“作为方法的汉文化圈”，以期成为一个研究的基本原则[56]。 “汉文化圈”可以有不同的表述，比如“东亚世界”“东亚文明”“汉字文化圈”等等，该文化圈的基本载体是汉字。以汉字为基础，从汉代开始逐步形成的汉文化圈，直到19世纪中叶，积累了大量的汉籍文献，表现出大致相似的精神内核，也从根柢上形成了持久的聚合力。在历史上，东亚各国虽然先后有了自己的文字，但或称“谚文”，或称“假名”（与“真文”相对）。“谚文”被朝鲜时代人称作“方言”，含有“乡野之文”的意思；用假名写成的和歌、物语，也被日本男性贵族轻视为“女文字”或“女流文学”。所以，在东亚的知识人中，就形成了以汉字为核心的书写共同体。以朝鲜半岛为例，谚文是女性使用的文字，对于男性知识人来说，他们也许根本就不学（至少是宣称不识）。理学家宋浚吉发现《家礼谚解》一书中有很多错误，想求教于父亲，但他的父亲以“未习谚字，不能一一看过”[57]推辞。朴世采说自己“不识谚字”[58]，他也是一个理学家。朴趾源的汉文学造诣极高，也公然宣称：“吾之平生，不识一个谚字。”[59]少数知识女性学会了汉字，能够使用两种文字，但仍然分别高下。张氏在1668年给其子李徽逸（著名性理学家）信的末尾云：“谚书不见信，书此以送。”意思是：“用谚文写给你恐怕不会受到重视，所以用汉字写了这封信送你。”其玄孙李象靖在《跋》中说：“夫人以谚书不见信，故手书此以与之，其忧疾之虑、勉学之意，烂然于一纸。”[60]谈论严肃、重大的问题就使用汉字。这一通常现象在新西兰学者费希尔（S.R.Fischer）的观察中，就被描述为“汉语成了东亚的‘拉丁语’，对所有的文化产生了启迪，其程度远远超过了拉丁语在西方的影响”[61]。英国史学家彼得·伯克（Peter Burke）在《语言的文化史：近代早期欧洲的语言和共同体》一书中指出，古典时代以后的近代早期，欧洲广大地区的学者们“都使用拉丁语相互通信，这一事实让他们产生了一种归属感，认为自己属于一个被他们称作‘文人共和国’或‘知识共和国’的国际共同体”。而他们使用拉丁语来写作也有助于创立一个“文本共同体”[62]（textual communities）。将这两者作一比拟，以汉字为媒介和工具，在东亚长期存在着一个知识和文化的“文本共同体”，或曰“文艺共和国”。尽管从表面构成来说，它们似乎是松散的，但实际上却有一条精神纽带将他们联系在一起。值得重视的是，这样一个共同体或共和国中的声音并不单一，它是“多声部的”甚至“众声喧哗的”[63]。如果说，研究方法是研究对象的“对应物”，那么，“作为方法的汉文化圈”的提出，与其研究对象是契合无间的。 为什么要把汉文化圈当作方法而不是其他，比如范围、视角、研究对象？西嵨定生理解的“东亚世界”主要由四方面构成，除汉字以外，还有儒教、律令制和佛教[64]。儒教属思想，律令制属制度，佛教属宗教，它们分属于不同领域，也涉及各类不同题材，无论从范围还是从研究对象来看，都显得极为宽泛乃至无所不包，在传统学术中，这些文献也可以归入各门不同学科。以汉文化圈为方法，强调的是研究对象与思维方式的契合。在汉文化圈的整体观照下，这些不同的领域和学科可以得到贯通和整合。说到底，把汉文化圈当作方法，是为了揭示一种研究路径，而不仅仅是一系列研究材料或论题。至于视角，从某种意义上说，它是方法的题中应有之意。但仅仅将汉文化圈当作视角，未免显得狭隘和单一，无法包容方法的多方面的意涵。 作为方法的汉文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要点：其一，把汉字文献当作一个整体。即便需要分出类别，也不以国家、民族、地域划分，而是以性质划分。比如汉传佛教文献，就包括了中国、朝鲜半岛、日本以及越南等地佛教文献的整体，而不是以中国佛教、朝鲜佛教、日本佛教、越南佛教为区分。在考察佛教文献的同时，也应注意到它与其他文献之间的关系。无论研究哪一类文献，都需要从整体上着眼。其二，在汉文化圈的内部，无论是文化转移，还是观念旅行，主要依赖“书籍环流”。人们是通过对于书籍的直接或间接的阅读甚至误读，促使东亚内部的文化形成了统一性中的多样性。其三，以人的内心体验和精神世界为探寻目标，打通中心与边缘，将汉籍文献放在同等的地位上，寻求其间的内在联系，强调不同地区人们之间的相互影响和相互建构。其四，注重文化意义的阐释，注重不同语境下相同文献的不同意义，注重不同地域、不同阶层、不同性别、不同时段上人们思想方式的统一性和多样性。诚然，一种方法或理论的提出，需要在实践中不断进行完善、补充和修正，因此，我期待更多的学者能够加入到探索的行列中来。 “作为方法的汉文化圈”既然是一个原则，那就不是具体的研方法。事实上，在这样一条原则的指引下，每一个具体的个案研究都会有自身的问题所在，也就有相应的剖析手段。以我自己处理过的一些个案研究来说，有的将文学史和书籍史结合，有的将文学史和艺术史结合，有的偏重于一个时段中文学势力的消长，有的仅仅是就几首诗作文本分析，尽管其运用能力和实际效用不可一概而论，但在研究过程中并无固定的理论后援和分析框架，同时又从不同方面和不同层面指向“作为方法的汉文化圈”这一基本原则[65]。 注释： [1]慧然纂集，张伯伟释译《临济录》，台湾佛光文化事业有限公司1997年版，第71-72、118页。 [2][美]保罗·柯文著，林同奇译《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1989年版，第1页。 [3]参见卞东波《宋代诗话与诗学文献研究》“后记”，中华书局2013年版，第440页。 [4][日]福井文雅著，徐水生、张谷译《汉字文化圈的思想与宗教：儒教、佛教、道教》，武汉大学出版社2010年版，第286页。 [5][美]包弼德著，赖芸仪译《我们现在都是国际史家》，思想史编委会编《思想史》第一辑，台湾联经出版事业股份有限公司2013年版，第246页。 [6]《21世纪的知识分子信念——包弼德访谈录》，王希、卢汉超、姚平主编《开拓者：著名历史学家访谈录》，北京大学出版社2015年版，第242、254页。 [7]张伯伟《陶渊明的文学史地位新论》，香港浸会大学《人文中国学报》编辑委员会编《人文中国学报》第15期，上海古籍出版社2009年版，第51页。 [8]阮元《十驾斋养新录序》，钱大昕著，陈文和编《钱大昕全集》，江苏古籍出版社1997年版，第7册，第1页。 [9][美]萨义德著，王宇根译《东方学》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第26页。 [10]周法高《地下资料与书本资料的参互研究》，吴福助编《国学方法论文集》，台湾文史哲出版社1990年版，上册，第126页。 [11]参见胡适《发刊宣言》，《国立北京大学国学季刊》1923年第1卷第1号。 [12]杨鸿烈《中国诗学大纲》，台湾“商务印书馆”1976年版，第7、28页。 [13]赵景深《文学研究法序》，[日]丸山学著，郭虚中译《文学研究法》，台湾商务印书馆1981年版，第1页。 [14]古添洪、陈慧桦编著《比较文学的垦拓在台湾》，台湾东大图书公司1976年版，第1-2页。 [15][韩]林荧泽著，李学堂译，王君松校《国文学：做什么，怎么做》，《韩国学：理论与方法》，山东大学出版社2010年版，第322页。 [16][日]小西甚一著，郑清茂译《日本文学史》1993年版《跋》，台湾联经出版事业股份有限公司2015年版，第249页。 [17]参见张伯伟《中国古代文学批评方法研究》，中华书局2002年版，第8-9页。 [18]2015年7月3日，蒋寅教授在上海大学主办的“清代诗学文献整理与研究”国际学术研讨会上，以《在中国发现批评史》为题报告，条述20世纪以来学术界对中国文学批评史的“三大偏见”，即：一、中国文学批评属于感悟式、印象式；二、没有成系统的理论著作；三、缺少真正科学意义上的理论范畴，没有严格意义上的理论命题。如此看来，要改变以上的“偏见”，对于中国学术界来说，还真是任重道远。 [19]周宁《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报》2004年第1期。 [20]顾明栋《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》，《文学评论》2010年第4期。 [21]《东方学》声称：“将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。”（第8页）“他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。在这种情况下，欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚架子。”（第15页）“欧洲，还有美国，对东方的兴趣是政治性的。”（第16页） [22]张伯伟《从“西方美人”到“东门之女”》，《跨文化对话》第28辑，生活·读书·新知三联书店2011年版，第221页。 [23]带有总结性的文章，参见张西平《关于“汉学主义”之辨》，《上海师范大学学报》2015年第2期。 [24]陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第252页。 [25]陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第150页。 [26]傅斯年《傅斯年全集》，台湾联经出版事业公司1980年版，第4册，第258页。 [27]吴宓《清华开办研究院之旨趣及经过》，清华大学校史研究室编《清华大学史料选编》，清华大学出版社1991年版，第1卷，第374页。 [28]陈寅恪《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第219页。 [29][日]狩野直喜《王静安君を忆ふ》，《艺文》1927年第8号。 [30][日]桑原骘藏著，J.H.C.生译《中国学研究者之任务》，李孝迁编校《近代中国域外汉学评论萃编》，上海古籍出版社2014年版，第79-80页。 [31]胡适著，曹伯言整理《胡适日记全编》，安徽教育出版社2001年版，第2册，第614页。 [32]傅斯年《论伯希和教授》，《近代中国域外汉学评论萃编》，第307页。 [33]参见李孝迁《域外汉学与中国现代史学》，上海古籍出版社2014年版，第268-305、398-401页。 [4][美]罗伯特·达恩顿著，萧知纬译《拉莫莱特之吻：有关文化史的思考》，华东师范大学出版社2011年版，第81页。有趣的是，出版于1990年的这本书，其标题也同样“未能免俗”。 [35][美]安东尼·格拉夫敦著，张弢、王春华译《脚注趣史》，北京大学出版社2014年版，第313页。 [36]陈澧《字体辨误（附引书法）》，陈澧著，黄国声主编《陈澧集》，上海古籍出版社2008年版，第6册，第232-233页。 [37]钱穆《素书楼余沈》，《钱宾四先生全集》，台湾联经出版事业公司1998年版，第426-427页。案：四十多年后，余英时在接受访谈时说：“二手材料一大堆，有些根本就是没有什么价值的。真有贡献的不能遗漏。……这也是现代做学问应该注意的。这是方法论上的问题。”发挥的便是钱氏之说。参见陈致《余英时访谈录》，中华书局2012年版，第57页。 [38]余英时《“第四届国际汉学会议论文集”开幕致词》，彭小妍主编《跨文化实践：现代华文文学文化》，台湾“中研院”2013年版，第1页。 [39]胡适1931年9月14日记：“别说理科法科，即文科中的中国学，我们此时还落人后。陈援庵先生曾对我说：‘汉学正统此时在西京呢？还在巴黎？’我们相对叹气，盼望十年之后也许可以在北京了!”（《胡适日记全编》，第6册，第152页）陈垣在二十年代初北大研究所国学门的一次集会上说：“现在中外学者谈汉学，不是说巴黎如何，就是说日本如何，没有提中国的，我们应当把汉学中心夺回中国，夺回北京。”（《郑天挺自传》，冯尔康、郑克晟编《郑天挺学记》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第378页） [40]1939年日本学者长濑诚在《日本之现代中国学界展望》中提到此事，并且评论道：“如果叫日本的学者来说，最近在中国的中国学，只是模写日本的和西洋的方法论而已，尤其是不能逃出日本所予影响的力圈以外。”（《近代中国域外汉学评论萃编》，第150页） [41]《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》，第4册，第266页。 [42]如梁绳祎《外国汉学研究概观》（《近代中国域外汉学评论萃编》，第34-50页），就分别介绍了日本、意大利、荷兰、法、德、俄、英、美八国的汉学研究的缘起和现状，最后还提及比利时、瑞典、希腊、捷克斯拉夫（即捷克斯洛伐克）等国汉学代表人物。 [43]《论伯希和教授》，《近代中国域外汉学评论萃编》，第307页。 [44]刘经富《陈寅恪未刊信札整理笺释》，《文史》2012年第2辑。 [45]王国维《二十世纪之法国汉学及其对于中国学术之影响》，《近代中国域外汉学评论萃编》，第184-185页。 [46]本人在《现代学术史中的“教外别传”——陈寅恪“以文证史”法新探》（未刊稿）一文中，对陈寅恪如何融合中西学术以创造其学术方法有详论，此处从略。 [47]傅斯年《〈城子崖〉序》，《傅斯年全集》，第3册，第206-207页。 [48]杨联陞记《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》，陈寅恪《陈寅恪集· 讲义及杂稿》，生活· 读书·新知三联书店2002年版，第487-488页。 [49]余英时《怎样读中国书》，《中国文化与现代变迁》，台湾三民书局1992年版，第266页。 [50]余英时《试论中国人文研究的再出发》，《知识人与中国文化的价值》，台湾时报文化出版有限公司2007年版，第296-297页。 [51]陈寅恪《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿二编》，第236页。 [52] [美]卡尔·贝克尔（Karl L.Becker）著，何兆武译《18世纪哲学家的天城》，北京大学出版社2013年版，第25页。 [53]有关域外汉籍的基本定义、范围、研究历史、现状及意义等，参见张伯伟《域外汉籍研究入门》，复旦大学出版社2012年版，第1-29页。 [54]关于域外汉籍与中国古代文学研究之间的关系，我曾写过《域外汉籍与中国文学研究》（《文学遗产》2003年第3期）。 [55]刘悠扬《钱穆〈中国文学史〉讲稿首次面世》，《深圳商报》，2014年7月24日第C01版。 [56]这里所说的内容，参见拙文《作为方法的汉文化圈》（《中国文化》2009年秋季号）、《再谈作为方法的汉文化圈》（《文学遗产》2014年第2期）。 [57]宋浚吉《同春堂集》别集卷四《上慎独斋先生》，韩国民族文化推进会编《韩国文集丛刊》，韩国景仁文化社1993年版，第107册，第361页。 [58]朴世采《南溪集》外集《答尹子仁》，《韩国文集丛刊》，韩国景仁文化社1995年版，第141册，第317页。 [59]朴趾源《燕岩集》卷三《答族孙弘寿书》，《韩国文集丛刊》，韩国景仁文化社2000年版，第252册，第78页。 [60]张氏《贞夫人安东张氏实记》，张伯伟主编，俞士玲、左江参编《朝鲜时代女性诗文集全编》，凤凰出版社2011年版，上册，第273页。 [61][新西兰]费希尔著，李瑞林等译《阅读的历史》，商务印书馆2009年版，第93页。 [62][英]彼得·伯克著，李霄翔、李鲁、杨豫译《语言的文化史：近代早期欧洲的语言和共同体》，北京大学出版社2007年版，第74页。 [63][日]高桥博巳撰有《东亚文艺共和国》（日本新典社2009年版）一书，在某种程度上揭示了上述意义。 [64][日]西嵨定生《东亚世界的形成》，刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》，中华书局1993年版，第2卷，第88-92页。 [65]为了便于学者的讨论，我将较有代表性的论文列之于下，无论是正面的呼应还是反面的批判，都是我乐于听闻的：关于文学典籍的环流，有《书籍环流与东亚诗学——以〈清脾录〉为例》（《中国社会科学》2014年第2期）；关于文人学士的交往，有《汉文学史上的1764年》（《文学遗产》2008年第1期）；关于文化意象的形塑，有《东亚文化意象的形成与变迁——以文学与绘画中的骑驴与骑牛为例》（《域外汉籍研究集刊》第六辑，中华书局2010年版，第3-55页）；关于文学典范的转移，有《典范之形成：东亚文学中的杜诗》（《中国社会科学》2012年第9期）；关于文体的变异，有《“文化圈”视野下的文体学研究——以“三五七言体”为例》（《中国社会科学》2015年第7期）；关于东亚女性文学，有《文献与进路：朝鲜时代的女性诗文研究》（《中正汉学》2013年第1期）。 作者简介：张伯伟，南京大学文学院教授。出版过专著《作为方法的汉文化圈》等。 原载《文学遗产》2016年第3期 (责任编辑：admin) |