匡超人这边“珠围翠绕，燕尔新婚”，拥着“瑶宫仙子，月下嫦娥”，得意忘形，在老家那边，被抛弃的发妻活活吐血闷死。
     1、病象有历时性
     现在科举制度已经废除一百余年了，新社会也已经过六十多年了，《儒林外史》所诟病的许多现象还是存在，这就逼我们不能不思考：是否还有超越制度层面的人心人性深处的原因，在人类历史的可预见阶段是否还存在产生那些负面现象的条件和因素？
     《儒林外史》描摹人情世态惟妙惟肖，它所诟病的有些病象具有历时性。大抵同时代的卧闲草堂本评语(以下简称卧评)就说：“慎毋读《儒林外史》，读竟乃觉日用酬酢之间无往而非《儒林外史》”（第三回）。“慎勿读”三字是反语，正强调了这部小说振聋发聩的认识作用。
     到了清末，《儒林外史》评点家天目山樵“好坐茶寮，人或疑之。曰：‘吾温《儒林外史》也。’”（刘咸炘《校雠述林》卷4《小说裁论》）。他觉得身边茶馆的世界就是《儒林外史》所描摹的世界。
     到了民国时期，著名小说家张天翼1942年写了一篇长文《读〈儒林外史〉》，他说：
     这部书里的那些人物，老是使我怀念着，记挂着。他们于我太亲切了。只要一忆起他们，就不免联想到我自己所处的这个世界，联想到我自己的一些熟人……似乎觉得他们是我同时代的人。后来越想越糊涂，简直揽不清他们还是书中的人物，还是我自己的亲戚朋友了。
     到了1995年，何满子为胡益民、周月亮著《儒林外史与中国士文化》写序，回忆1980年秋吴组缃先生说：“关于中国知识分子的历史性格与命运，除了反右、文革、上山下乡之外，《儒林外史》里已经全有了。”何满子接着说：“《儒林外史》不仅在当时，人读之‘乃觉日用酬酢之间无往而非《儒林外史》’，今天也还是。”
     以上四个时期，社会制度的变更可谓大矣，《儒林外史》所诟病的某些人情世态为何都一直存在？
     我们在推翻旧制度、建设新制度的时候，总是把一切不好现象归罪于旧制度所致，“旧社会把人变成鬼（非人）”；或者把负面现象总说成是旧思想（封建思想文化）的残余和影响。可是现在科举制度已经废除一百余年了，新社会也已经过六十多年了，《儒林外史》所诟病的许多现象还是存在，这就逼我们不能不思考：是否还有超越制度层面的人心人性深处的原因，在人类历史的可预见阶段是否还存在产生那些负面现象的条件和因素？这是值得研究和探讨的问题。
     2、功利心失调会导致人性异化
     或潜或显地受功利的驱使而动，这是芸芸众生的常态。可以说，利益驱动成了历史发展的杠杆，不仅在人类以往的历史里它起作用，就是在人类历史可以预见的未来，它仍将起作用。但必须清醒地认识到它是一把双刃剑，要充分认识它也有极大的负面效应，如果功利心失调，就会心理失衡，人格分裂，心态失常，性情扭曲，人性异化。
     在文化的三个层面中，《儒林外史》不经意于物态文化层，不停留于制度文化层，而是着意于精神文化层，这就深入到人心人性的深层，从而超越制度层面，超越时空，给人良多启迪。这是伟大文学作品的重要标志。《儒林外史》的启迪可能有许多，本文仅窥一斑。
     功利心就属于精神现象。在可预见的时期内功利心不会也不该泯灭。但功利心失调、失范、失控，就会使人性异化，使人文精神弱化，使文化变味。
     功利，在传统社会的士林中就是功名富贵。“功名”的概念在科举时代常用以指称科第及由科第取得官职。“功名富贵”作为集合概念，它的核心是做官，有官就有权势和钱财，就又贵又富。
     马二先生是厚道好人，他的弱点就是举业的功利主义。他说，就是（孔）夫子在而今，也要念文章、做举业，（否则）哪个给你官做？他以拙朴的本性毫无讳饰地讲出老实话：念文章、做举业，就是为了做官。他把做官看作人生的唯一价值，而按朝廷功令做举业，就是做官的唯一正途。他成了应试教育的虔诚鼓吹手。《儒林外史》没有停留在科举制度这个层面，而是深入下去，写到精神层面：马二的思想被戕害，智能被斫伤，人格被奴化，结果形成了依附性和奴性，失去了“士”作为人类理性和“社会良知”之代表的独立思考能力，但他的人品还没有变坏，对功利的向往还没有失范失控。
     如果把匡超人的堕落都归因于马二的举业诱导，那既不符合生活真实也不符合作品实际。匡超人捧着马先生的举业读本回乡苦读之后，作品写“大柳庄孝子事亲”，他孝事久病在床的父亲，十分尽心尽力，相当感人，对哥和嫂也克尽悌道。在伦理氛围很浓的乡村传统社会里，他是孝悌后生，并未因想走科举之路就变坏，他不仅博得乡亲称赞，而且博得县宰赏识。
     自从来到商品经济发达的大城市杭州，匡超人受到的功利诱惑太多了，开始目迷五色失去方向，失去定力。景兰江等斗方诗人教他通过写诗浪得虚名攀结上层的捷径，书坊为他提供了粗制滥造文化产品以牟利的通道，凭着乖巧他做得都很得手，功利心发展得很顺利。但在衙吏潘三看来那些勾当实利都太小，教唆这个进城青年要干就要干“有想头的事”。从此他的功利心恶性膨胀，迅速失调、失范、失控。他怎样牟利呢：帮潘三假造公文，把青春年少的女性荷花拐卖了，不管荷花姑娘是否掉入火坑是死是活，他“欢喜接了”二十两白花花的银子，从此“身上渐渐光鲜”。这是二十两，有二百两呢，他就冒坐牢之罪，潜入学道考场，替“一字不通的”童生考取一个秀才。他拿这钱，典房、娶妻、生女，当稳城里人。而按黄小田的评点，昔日的孝悌人这时已堕落成“非人”。施展“非人”之心术，“自丧其天良”，“巧取人间之富厚”（卧评），他迅速飚升，混到京城，模仿戏文里的蔡伯喈，谎称并未娶妻，抛弃结发妻子，停妻再娶，帽儿光光，当上给事中的甥婿。他这边“珠围翠绕，燕尔新婚”，拥着“瑶宫仙子，月下嫦娥”，得意忘形，在老家那边，被抛弃的发妻活活吐血闷死，正如老岳母血泪控诉的：“把我一个娇滴滴的女儿生生地送死了！”
     人变成“非人”，失去了人之为人的道德底线，既丧尽天良，自然也就厚颜无耻，言谈举止不堪入目。匡超人一反原本淳良的天性，仅为炫耀一下自己，就不惜叛卖恩师马二先生；不但不顾念有恩于己、同案而落网的潘三，反倒振振有词地宣称，“便是我做地方官，我也是要访拿他的。”至如腆颜吹嘘而露出破绽，还死撑面子耍赖狡辩，结果越描越黑等等，适足表现了“非人”的丑陋。
     功利心失调于社会，便会形成弥漫于社会的势利之风。什么叫势利？势，就是权势；利，就是财利、金钱。势利就是我们现在讲的权钱，自古以来就是这两样东西作祟。势利作为观念形态是传统社会中等级体制结构的丑陋投影。势利眼们以权势和财利的高低多寡为标准来对待人，不是把人当人来对待。只重权、钱不重人，不重人的德、才，不是以人为本，使人成为权、钱的奴隶，造成不是由人来支配权钱，而是由权钱来支配人，使人格贬值，人的尊严贬值，最终就是使大写的“人”贬值，造成人的畸形和堕落。这就是异化。
     鲁迅塑造的阿Q是“精神胜利法”的精神现象典型。吴敬梓塑造的胡屠户则是势利精神现象的典型。前倨后恭是势利的突出表现。为什么“倨”、为什么“恭”呢？范进什么变了呢？是地位，胡屠户衡量人的唯一标准是对方的地位。待人处事只以势利作标准，这就把自己人格中最卑劣的品性暴露得一清二楚。这种人在奴才面前是主子，表现就“倨”，在主子面前是奴才，表现就要恭。功利心失调失范失控后，不是一般地“倨”和“恭”，而是“倨”得可恶，“恭”得肉麻。“恭”得肉麻就表现出一种奴性，所以奴性便成了势利的影子。在有权有钱的人面前，势利小人会把奴性发挥得淋漓尽致，丑态百出，充分表现出人格的低贱。势利小人缺少对大写的“人”的起码的尊重，在人之上时，不把别人当人；在人之下时，不把自己当人，自轻自贱，是一副贱骨头，把人的尊严践踏殆尽。
     话说回来，或潜或显地受功利的驱使而动，这是芸芸众生的常态。马克思说：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”。可以说，利益驱动成了历史发展的杠杆，不仅在人类以往的历史里它起作用，就是在人类历史可以预见的未来，它仍将起作用。它能推动生产力的发展，有巨大的正面效应、激励效应，过早地废止它会阻滞历史的进步。但必须清醒地认识到它是一把双刃剑，要充分认识它也有极大的负面效应，如果功利心失调，就会心理失衡，人格分裂，心态失常，性情扭曲，人性异化。
     《儒林外史》着重对人的精神现象作深刻解剖，在竭力批判一些使人变成非人的否定性精神现象的同时，又努力探索如何把人“解放成为人”（马克思语）。作为个体的人，要经营好自己的精神调节，精神超越。《儒林外史》在这方面做了多方面的、可贵的探索，作为矫世变俗的处方，写了很多肯定性的精神现象。
     3、处方有进步性
     乾隆前期，清廷定鼎经历百年,物质繁荣有长足发展，精神危机却愈显突出。治弊疗衰出路安在？吴敬梓深切感受到：与修身同时必须在全社会提振精神、重建文明。
     儒家并不一概否定功名富贵。儒家认为“士志于道”，应当以“道”的承担者自居，以道自任，整个价值取向必须以道为最后的依据。这样，在出仕的问题上，所当考虑的应是道的得失而不是个人的利害，即所谓“忧道不忧贫”，进退、出处的大节都应当以道为依归。儒家愿意接受“必其道得之”的富贵。是“出”还是“处”，是取富贵还是守贫贱，都有个根本原则，都取决于能否行道。讲究“文行出处”成为正统儒家最基本的伦理原则，成为“真儒”立身行事的准则和操守，不可舍弃原则和丧失操守而去一味追求功名富贵，因此作品写庄绍光“儒者爱身，遇高官而不受”。
     虞博士的人生哲学就是调节功利心的一剂处方。既然等级结构以及考试制度改变不了，为避免其负面效应，就要调节好自己的心态。他也考童生、考秀才，坐馆教书，过着安贫乐道的乡村教师生活。古人很推崇“孔颜乐处”：孔子的学生颜回一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而颜回不改其乐。“夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？”周敦颐说，因为他心中有至高的“大”，也就是“道”，人生有这个大目标就会达到与道为一包罗万象的和谐，所谓“孔颜乐处”就是乐在处于这种天人合一的精神境界所带来的内心充实，尽管生活清贫，但内心是平静快乐的。这不是感性的愉悦，而是内心享有的精神上的和乐，物质上相对的困乏不足以影响这种高级享受。这已经是一种准宗教式的体验了——虽然清贫，但是在奉行自己的“道”。虞博士就是这样，中举以前，他也是过着像周进那样乡村塾师的清苦日子，妻子有病，他无钱买药，每天只吃三顿白粥，而他安贫乐道，心泰无不足，安祥和乐，颇有“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”的心态，跟周进完全不一样。虞育德四十来岁中举，他与范进在得知中举时的情感表现又是鲜明的对比：范进喊着“噫！好了！我中了！”感情偏于一执，失去平衡而发疯；虞育德听到报喜，非常平静，“和娘子商议，拿几件衣服当了，托祁太公打发报录的人。”没有欢喜得失去平衡和谐。他以理节欲，以理节情，不亢不馁，永远保持精神的平宁安详。这种乐天知命精神是“天人合一”的宇宙观落实到心态上的一种表现，所以虞博士被称为“天怀淡定”。
     针对功利境界，虞博士的天怀淡定，在抑制贪欲、促进和谐、讲求德性、平衡身心等方面，有可以汲取的合理因素。吴敬梓把他悬为一面镜子，来照射等级结构中争权逐利、尔虞我诈的社会现实。虞博士怎么就能摆脱周进、范进的那种精神状态呢？这需要一种超拔的精神，把知识分子的精神超拔到一定高度。虞博士达到这样的精神状态和修养功夫，这是作者为超越世俗功名、超拔世人的灵魂而探求的一片精神家园。如果能像虞博士这样人格自足，就不会为了追求功名富贵而发疯而痛哭，就不会寡廉鲜耻。中庸追求以自然的生命节律来控引人的欲望，追求自然、社会、个人三者和谐的状态。要保持心理的平衡，就需要保持人际的和谐，保持人与外在自然的和谐、人内在身心的和谐（也就是自我的和谐）。
     乾隆前期，清廷定鼎经历百年,物质繁荣有长足发展，精神危机却愈显突出。治弊疗衰出路安在？吴敬梓深切感受到：与修身同时必须在全社会提振精神、重建文明。怎样建设文化呢？儒家把礼乐文明作为治国的基本方略。礼乐的意义包罗广大，不仅有外在方面的一整套秩序规范，并逐渐演化为特定的法规、制度；而且发展了与内在心性情感的联系，并越来越强调内在精神是外在秩序的基础，强调通过陶冶性情、调节情感，变原始性的生命为道德性的生命，达到人际和天人的和谐。
     制礼作乐是儒士的本分。迟衡山体现了儒士的这种原始的基本性能，是原本意义上的真儒。当正统儒家的理想已被假儒高翰林认为只能充当修饰文章的“词藻”、不能“当真”的时候，迟衡山仍然迂执地以制礼作乐为己任。他标举的“礼乐兵农”，是后儒们强化农业文明的模式，成为《儒林外史》中真儒的政治理想。在以农为本的时代，富国之路主要是发展农业。如果说“兵农”讲的是富国强兵，那么“礼乐”就是精神文明了。迟衡山说，朱元璋“定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制礼作乐”。庄绍光朝见时，小说通过皇帝之口，也把“士大夫亦未见能行礼乐”作为当世的两大不足之一。在礼乐式微之时，迟衡山秉承儒家的正统，继绝学兴礼乐。他决计弘扬泰伯精神，他说：
     我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠……要约些朋友，各捐几何，盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可助一助政教。
     习学礼乐、成就人才、俾助政教，这是儒家“为国以礼”的礼治思想的正宗，也体现了儒家内修圣德、外行王道的总思路。虞博士当学官就身体力行以礼乐化俗。肯定性人物余二先生赞叹道：“看虞博士那般举动，他也不要禁止人怎样，只是被了他的德化，那非礼之事，人自然不能行出来。”他们认为这是救弊之道。
     这些贤人形象植根在传统文化土壤中，在传统社会中容易被体认，但现在人对他已经很生疏了。过去只重视批判性内容，对正面的、肯定性的现象缺乏研究，现在研究《儒林外史》，应该扭转这种局面，应该有新的觉解。
     王冕所欣赏的那“苞子上清水滴滴，荷叶上水珠滚来滚去”的荷花，饱含着返归自然的气韵。它不仅表现王冕爱自然，也是王冕能出污泥而不染的高洁人格的写照。那么普通的景色，表现得那么自然、淡雅，充满了生命的情趣，充满了灵动的情志。物的形象是人的情趣的返照，这种意境显现着王冕的人生境界。“人在画图中”，人与自然交融的画面表达出的已不仅是一种人格理想，而且是一种理想的人生境界了：把功名富贵等异己力量所异化的人生，拉回到儒家的“自然的人化”和道家的“人的自然化”相融合的状态，葆全人的淳真本性，主体独立自足，情操高洁，又自由自在，超越特定社会性的限制，心灵与自然契合，在感性自然中体现了生命的真谛。