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内容提要：徐正英先生认为今本《诗经》仅存清华简《周公之琴舞》中《敬之》一章恰恰为孔子后来曾经删诗提供了新的实证。然而从诗教传统及诗集的流播状态，略可判断《诗经》并非是孔子所删定，而从王官对《诗经》文本的结集及修订的情况来看，作为诗歌选集的《诗经》之诗亦并非为孔子所选录。清华简《周公之琴舞》仅《敬之》一章入选《诗经》，此与诗歌选集的书写载体的形制关系密切，也与西周前期沿袭了殷代颂铭类文本短小的体制相关联，即出于统一颂诗风格的需要而仅录组诗中的一章。《诗经》之诗的选编是代表官学正统的行为，体现着王官务实、简易而不尚繁文缛节的学风。王官在编定《诗经》之时，改造《周公之琴舞·敬之》的归趣，使之彰显编者之意，从此意义而言其已是一篇“新诗”。《诗经》文本与《乐》文本并非等同关系，未全部入选的《周公之琴舞》组诗入选《乐》文本或被乐官所保藏。 关 键 词：清华简/《周公之琴舞》/《敬之》/《诗经》/孔子删《诗》 作者简介：谢炳军，男，暨南大学中文系。 拙作《再议“孔子删《诗》说”与清华简〈周公之琴舞〉——与徐正英、刘丽文、马银琴商榷》①发表后，得蒙徐正英先生来电与晚生谈论清华简《周公之琴舞》文本归属问题。徐先生说：“清华简《周公之琴舞》是首尾完整的一组诗，其篇章标识清楚，九首诗依次标识有‘元纳启曰’‘二启曰’‘三启曰’……以至于‘九启曰’，层次分明，结构完整，是一个有机的整体。既然组诗中第一首入选今本《诗经》称作《周颂·敬之》篇，那么整个组诗原本亦自当都是《诗经》作品。它们要入选都入选，要不入选都不入选，因为是一个整体。今本《诗经》仅存《周公之琴舞》中的一章恰恰为孔子后来曾经删诗提供了新的实证。如果按你文所认为的《周公之琴舞》组诗本就不是《诗经》作品，那么《敬之》篇入选《诗经》这个基本矛盾就没法解决了。”此言促使笔者重审《周公之琴舞》：表达完整意义的《周公之琴舞》是否在王官编纂或重修《诗经》文本之时，选编入《诗经》?这是一个难题，其涉及《诗经》学史问题、王官编纂《诗》《书》《礼》《乐》等典籍或教本的原则问题以及《诗》《乐》文本的异同等问题。对于上述问题，笔者作了初步的思考，以一孔之见，草就此拙文，以期再求教于徐先生等方家。 一、三代诗教传统与诗的流播形态 《诗经》之诗皆可被于弦歌、贯以舞蹈，除了娱人、娱神，还用以育人，即供王官教化邦国储君之用。据传世文献所载，此种诗教传统由来已久。《尚书·舜典》说：“帝曰：‘夔，命汝典乐，敎胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。’”②寻绎舜之语意，声、舞之用是为形象地展现诗之意义。此是史官追溯三代诗教、乐教根由之言，虽未必为信史，但诗乐三代之前已然发生当为可信。《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。”③此认为在尧之前的古帝葛天氏之世，诗、歌、舞以朴质的姿态表露了古民的情志。至夏商，沿波前代造有《诗》《书》，《墨子·非命中》云：“商夏之《诗》《书》曰：命者，暴王作之。”④《尚书·多士》载：“惟尔知惟殷先人有册有典：殷革夏命。”⑤此皆言殷代已有编纂典籍的意识。今本《诗经》中的《商颂》尚存殷代诗集的余韵。⑥ 在这里值得重提的是，对于《商颂》文本性质的判定，历来聚讼难决，有主商诗者，有主宋诗者，亦有主商诗、宋诗皆有者。在此笔者亦略作论述。首先从文献题名上看，鲁人作《鲁颂》，直题为《鲁颂》，同理，若宋人作《宋颂》，亦会将其命为《宋颂》。退一步而言，即使宋人将其颂命为《商颂》，在其被王官选入《诗经》之时，亦会被重命名为《宋颂》以与实际相符合。此外，在先秦传世文献里尚未发现有《宋颂》之称。其次，从东周人体认《商颂》中诗歌来看，解说者将诗中主祭者称为“先王”，如《国语·鲁语下》载春秋时期鲁国人闵马父对《商颂·那》的解说，闵马父云：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱，曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有格。’先圣王之传恭，犹不敢专。”⑦这里闵马父将《那》诗中的“我”尊称为“先圣王”而不称“宋之先君”。又如《左传·昭公二十年》载晏子之言，其谓：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”⑧对此，张松如先生说：“晏子在这里所说的‘先王’，当指主祭者而言，若是宋国任何一个国君主祭的话，晏子能称他‘先王’吗?”⑨所以，在闵马父、晏子等人看来，《商颂》属于殷诗，此当为可信。最后，以诗歌、舞蹈祭祀先祖、山川等的仪式并非发端于周代，如甲骨文载：“贞舞河”(合集14603)、“贞勿舞河”(合集14604)、“勿奏河”(合集14605)、“奏河”(合集14606)⑩等等，商人以歌舞祭祀山川由此可见一斑。而且商人又尚声，其必作有歌颂先祖功业、告成于神明之诗篇，此可与传世文献相印证，《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》载：“殷汤即位，夏为无道，暴虐万民，侵削诸侯，不用轨变，天下患之。汤于是率六州以讨桀罪，功名大成，黔首安宁。汤乃命伊尹作为《大护》。”(11)同理，商汤之后必作有颂扬先祖的祭祀诗，这些诗篇经商代王官的专门整理、归类与编纂，形成了至少包括殷代三宗在内的颂诗。这些殷代颂诗最后经周代职官的筛选并统一加工润色，最终将最具代表性的五首选入《诗经》的定本之中。(12) 由上文的分析，可知今本《商颂》确为商代诗歌的孑遗。又根据郑玄、孔颖达对三代诗歌文本风格与功能的追寻，结合相关文献的记载，可初步判断构成《诗经》骨架的风雅颂，其分类并不始于周代。郑玄《诗谱序》载： 诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕逮于高辛，其时有亡载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”然则诗之道放于此乎。有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不《风》不《雅》。(13) 郑玄认为，舜之时，诗的教化观念已然发生，有夏因袭之，但诗教之文本亡佚，孑遗不存；至西周立国，王官选录商代诗集中的颂诗，而弃用其《风》《雅》。孔颖达等承郑氏之意，《正义》云：“汤以诸侯行化，卒为天子。《商颂》成汤‘命于下国，封建厥福’，明其政教渐兴，亦有《风》《雅》。商周相接，年月未多，今无商《风》《雅》，唯有其《颂》，是周世弃而不录，故云近及商王不《风》不《雅》，言有而不取之。”(14)依郑玄、孔颖达诸先达之见，诗教在三代是一个前承后继的系统，而有诗教就有用以教诗的范本。而诗的教本，三代各有更易。各个地域、各个民族在不同时代所创作的诗歌是其时代风貌的写照，新朝的诗歌慢慢地更替前朝诗教本的内容，这在风雅这类诗歌中表现得尤为明显，今本《诗经》除了尚存留商之颂诗的孑遗，其风雅之诗已被周代之诗歌所取代，此与典籍在形成稳定的文本内容之前所要体现的时代性有着不可分割的联系。(15) 郑玄、孔颖达等先贤除了指出诗教文本至少在商时已存在，还明示了风雅颂的诗歌分类并不肇自周代。或者更准确地说，按文本内容、风格及功能归类诗歌，以便更好地搜索利用这些文献的文档保藏的意识及方法并非周代之首功。虽然商代未必按今本所见将风雅颂结集发布，而是风诗归风诗，雅诗归雅诗，颂诗归颂诗，进行诗歌文献的归类保存。但此并不妨碍这些诗歌的利用以及其在王官系统内的传播。提及诗教文本的流播，必须阐明诗教文本与今本《诗经》的关系，以及诗教文本在流播过程中的文本的增删、变异等情形。 在今本《诗经》形成内容稳定的文本，并最终确立经典的地位而通行于王朝、诸侯国之前，诗乐的吟诵歌唱文本、用以教国子等人诗乐的文本其主要的流播方式是乐官、教官与国子之间的口耳相传。《周礼·春官·大师》载：“大师掌六律六同……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”郑玄《注》：“教，教瞽矇也。”(16)乐师教瞽矇熟读、背诵诗歌必以口耳相传的方式。瞽矇有“掌九德六诗之歌”的能力，亦是将乐师口头传授的诗歌烂熟于心，方可以在需要弦歌的场合运用自如。而经口耳相传的方式传播的诗歌，它的传授更讲究用以教学的文本的次序性，更突出诗歌的内容、风格及功能的解说，以让瞽矇能够熟谙诗歌的背景及其应用场合。从“风赋比兴雅颂”(17)的排序看，大师教瞽矇首之以“风”，赋诗讽劝周王是瞽矇的一个职能。《国语·周语上》载有“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲……瞍赋，矇诵”之语，如同史官以所编、所藏典籍规谏天子一样，瞽矇所吟诵歌唱者必是经过乐师精选的一些具有典型意义的诗篇，这些诗篇的本事及意义已被贵族阶层所熟知，所以通过瞽矇的吟唱弦歌，有提醒警示人心的礼制设计初衷。(18) 从大师教瞽矇六诗的角度看，先秦时期口耳相传是诗歌的一种重要的传播方式。而以简牍等物质载体规范的文本流传形态，流布的范围不广，其多数限于王朝及与王朝有密切关系的诸侯国之间。文本形态的文籍，尤其是周王朝乐官、史官典藏的文籍非常贵重，其流通的范围更为狭窄。(19)其或以单篇或几篇的文本形态被传出王朝，在社会上有一定程度的流传，如清华简《周公之琴舞》，其以单篇的形式流传出王朝，被楚人所收藏。此种以单篇或一类诗歌文献或《雅》或《颂》传播的方式，在西周文献中有所记载，如《国语·周语上》有“周文公之《颂》”(20)、“《颂》曰、《大雅》曰”(21)等语，此暗示着尽管王官已编有结集的诗选集，但诗集并非以集的形式传播，而还是以其中的某一部分在王官中传播，所以其援引之时直接言某《颂》某《雅》。此种情况又同东周称“《诗》曰、《书》曰”者不同，东周时期尤其是春秋之时，被结集的《诗经》被从事外交事务的职官视为“引经据典”必备的经典，从西周的作诗言志过渡至赋《诗》言志，王官所编定的诗选集在外交场合成为一种交流必备的“工具”。诗集在王朝、诸侯国间传播范围的扩大，有利于其形成稳定的、统一的文本形态，以此在口耳相传及对整个诗集文本的吟诵过程中，最后一次被东周专门从事书籍编纂、加工、润色的史官、乐官等人结集，确立其经典的地位，通行于世。又因外交场合需对《诗经》文本烂熟于心以脱口而出，引用之时称“《诗》曰”成为共识，不必再称“某《颂》某《雅》曰”。由此观之，由王官编定的诗选集在春秋时期的赋《诗》言志之中，获得了较为广泛的传播，并成为一种具有交流工具性质的诗歌范本，完成了诗选集经典化的过程。显然，如果没有代表官学的王官的编纂，一部被王朝及诸侯各国公认为“义之府”(22)的诗集的生成实为难事。专门从事文档整理、汇编等工作的相关王官，其具有世代相传的编纂典籍的意识、经验及宝贵的文籍资源，编纂修订书籍是这些王官的职掌所在，结集诗歌自然有着优渥的条件，而此在私学之中却难以实现。《论语·八佾》载：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足征也。足，则吾能征之矣。”(23)《礼记·礼运》载：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤》《乾》焉。”(24)虽说杞宋保存先祖礼之文献不善、能言两代之礼的贤人不多，但此与孔子身份地位等客观条件的限制关系密切。所以孔子适宋，仅仅获得单篇传播于社会上的《坤》《乾》两卦(25)，而殷代筮典《归藏》却无法访寻。孔子无法搜寻到的整本《归藏》却能被王官太卜所保存。所以，从文献传播的形态及王官所掌握的文化资源的优势而言，否定王官编纂典籍如《诗经》的文化首功，而将其删定之功归于孔子，此不符合官学引领私学的文化规律，也不符合先秦经典文献生成的客观规律。 (责任编辑：admin) |