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三、多元与对话 九十年代古代文论的研究逐步走向了跨学科的形态。吴承学在饶宗颐《释主客——论文学与兵家言》之后，渴望在文学批评与兵法之间建立链接。远古军事谋略早在殷墟卜辞里已有记载，唐人林滋《文战赋》便把文学与兵家征战加以类比，这种文法与兵法并驾齐驱、相互斡旋、彼此影响的思路更凸显出吴承学企图跨越古代文学、古代文论等学科固步自封之疆域的努力。为此，吴承学强调“势”这一军事学术语在文学批评中的应用，继而指出文法与兵法皆求奇正、辩证之特征，内含统帅、阵法等原则，善于使用伏兵与伏笔、布设疑阵、文家之突阵法、置之死地而后生、欲擒故纵法、避与犯等可双向沟通之术语(2-12)。这无疑成为二十世纪末古代文论乃至古代文学研究多元化、跨学科化之先声。人们越来越体会到要打破的不是某种文化模型的习性，如怠惰，而是不同学科间自我封闭的界限和壁垒。在古代文论的研究中，跨学科不断证明着自己是一种能够有所期待的解决之道、关键词。李春青倡导：“我们要尝试的阐释视角正是要打破诗学研究与哲学研究、伦理学研究的壁垒，打通诗学发展史与哲学史、思想史在学科分类上的疆界，将古人的诗学观念与他们的哲学观念、人生理想视为相互关联的整体，尽量恢复诗学范畴的多层内涵所构成的复杂结构，并进而梳理出不同内涵之间的逻辑关系。这样或许能够比较准确而全面地揭示出中国古代诗学范畴的独特性与深刻”(26-27)。破亦是立，在这一意义上获得了真实地确证。照这一逻辑推衍下去，文论范畴即为文化观念的成果，惟有对文化观念做出充分描述之后，才有可能真正理解文论范畴的确切内涵。 九十年代学界对西方文化资源的摄取更多元，其中最为重要的维度便是格式塔心理学。格式塔心理学通过“完形”强调人的视觉意向，可谓场域哲学之前身，九十年代初在心理学界广泛传播，其影响同时波及到古代文论研究领域。李晖以之建构他对“意境”的阐释系统。“‘情与景会’，构成意境是有条件的。条件何在?显然，一般地讲‘情景交融’、‘移情于物’已不足以说明问题。于此，格式塔心理学关于审美体验的‘异质同构’理论对我们可以有所启发”(45)。由情景同构，李晖继而指出唐代意境论之拓新体现在“主客体同构性的深化”，“延伸性的形成”，“弥漫性的创造”等三方面，力的同构遂成为建构唐代“意境”论的逻辑基础。如是做法有把格式塔心理学泛化的倾向，格式塔心理学的理论内容主要是建立在视知觉基础上的，把这种理论应用于唐代“意境”论的重构，有可能会夸大其效应；但即便如此，这种援引西方带有个体性、生命性的心理分析介入古代文论之研究的方法，无疑使古代文论研究本身如沐春风，自有着深远的学术价值。而这种多元化的汲取不只面向格式塔心理学，苏珊·朗格亦为其中之一。蒋述卓在阐释“飞动”这一范畴时，谈到“飞动”与文理的自然流动，与空白，与艺术家的心灵与性情，与“气韵”的关系，并把它出现的原因追溯至中华民族宇宙论“道”的勃兴，泛灵论的意识以及观察和把握空间的思维方式，不过，在理论的架构、组织上，蒋述卓说：“‘飞动’一词所要求的正是如苏珊·朗格提到的一种具有动力形式的艺术形式，它的实质就是追求一种活泼跳跃、流动不居的有生命的艺术形式，从而赋予艺术作品以美的价值。这正是‘飞动’所包含的美学底蕴”(29)。古代文论中有关生命性的主题与西方现代性生命哲学、美学一拍即合，是故用后者来解释前者的方法得到了广泛普及。一个值得注意的细节是，类似于苏珊·朗格这一批学者的译著，如《艺术问题》(中国社会科学出版社1983年版)，多是八十年代初被引入中国的；它们在古代文论研究中的应用，井喷于九十年代初。这意味着，古代文论研究对西方现代文论的“消化”和“理解”，酝酿了十年。 无论如何，对话是九十年代末人们理解和设想古代文论研究的共通之道。为什么要对话?什么是对话?曹顺庆以为：“一味言洋人之言固然不好，一味言古人之言也同样不可取，传统话语需要在进入现代的言说中完成现代化转型，这就是我们特别重视对话研究的原因。对话研究的基本特点是注重异质文化间的相互沟通，不是以一种理论模式切割另一种理论，而是不同理论之间的平等交流；不是以一种话语来解读另一种话语，消融另一种话语，最终造成某一种话语的独白，而是不同话语之间的‘复调式’对白”(曹顺庆李思屈17)。这种选择对话的态度不仅体现于曹顺庆，自九十年代初，已在乐黛云、钱中文、刘庆璋那里有过具体地应用和展开；它渴望实现文化与文化之间的“互译”和“互释”，意在“广取博收”中重建中国文学理论话语体系。以这样一种多元构想来思考古代文论之未来，“杂语共生”、“众声喧哗”，可能是它走向初生乃至小成的自由形态；而以这样一种开放态度来迎接古代文论之未来，其“有效性”、“可操作性”也一定会在具体的批评实践中得到检验。 在此框架下，古代文论研究最为强烈的呼声，“回归”才是可以理解的。在古代文论的研究过程中，回归的呼声此起彼伏，从未止步，虽然回归的取向不一而足。程千帆要求古代文论的研究不脱离文学作品，是这种呼声中突出的表率。他多次表明，古代文论的研究不能过于抽象，作品，文学作品是理论批评的“土壤”。这一点得到过许多响应。例如，贾文昭说：“研究‘古代的文学理论’，也确实不能仅仅局限于对古人已有理论的阐释，应该在古代已有的理论之外‘再开采矿’，从古代作品再抽象出一些新的理论，再有一些‘新的发现’”(54-55)。说是开采、发现，实际上饱含着创造和重塑的成分。无独有偶，王更生曾拈出“文话”一词，力求开拓古代文论研究的新局面。王更生说：“通观中国文学理论的发展，可说是有甚么文学作品，就有甚么文学理论，有甚么文学理论，就有甚么文话。文话是中国文学理论的瑰宝，居今想要开拓中国古代文学理论的新局，必须从整理和研究历代文话始”(45)。这种观点与程千帆的思路相得益彰，又不完全等同——王更生强调文学作品与文学理论、文话的因果关系，但他所要回归的是历代文话，而不同于程千帆突出地强调文学作品的价值。在某种程度上，与此一观念相左的观点来自于李春青。李春青认为，“在中国古代，诗学观念并非完全来自于对文学创作与文本特性的归纳与总结，它们中有相当部分乃是来自于哲学和道德观念的‘入侵’。这意味着中国古代诗学观念在其发生、发展过程中经常受到某种外部的要求和规范并因此而承担某种额外的任务。对于这样一种很不‘单纯’的诗学观念，倘若仅仅从文学创作与文本的角度予以阐释，那是难以对它有全面而准确的理解的”(26)。李春青的观点多基于古代文论的“土壤”实为文史哲的通设，这种通设甚至关联到道德乃至心性修养等社会学命题。但无论怎样，类似思路基本上显示出回望、返归于古代文论之所以产生的文化母体的态势，在新时期古代文论研究领域内绵延不绝。这种态势至党圣元处而得以“全善”。党圣元在方法论上为古代文论研究指出过三条道路：结合传统文化哲学来研究；置于传统文化哲学的背景下去研究；与传统文学创作和批评鉴赏归并起来加以研究。值得注意的是，这三条道路实际上并没有提及如何实现“古为今用”的具体方法。事实上，在论及古代文论体系如何适应当代需求时，党圣元更加注重保护古代文论的原始形态。他说：“中国传统文论范畴体系与西方文论范畴体系相比较，实际上是一种‘潜体系’，所以整合、建构是必不可少的工序，平面的勾勒、描述将无济于事。企图用一种模式对传统文论范畴体系加以解说，实际上是难以达到预期的目的的，不过其至少可以为我们提供一个认识的出发点，所以各种认识之间的互相综合、融会又是必然的。故而，这一工作的完成将会是一个漫长的过程。近年来的传统文论及其范畴研究，在方法上一定程度上还存在着‘贴标签’、‘现代化’的弊端，其表现为不尊重原始本文，不深入把握古人所处的历史文化氛围，没有准确地理解古人话语的本来涵义，而是以现代的、西方的文论知识来套裁传统文论”(“中国”10)。党圣元反对把传统的古代文论当作西方文论的注脚和副本，这样一来，也就把回归作为主题保留在了古代文论研究的必然法则中，而他提倡的所要回归的文化母体也显得尤其广博，需要不断地对话来理解。 有了这样一种视野，古代文论何尝“死过”?八十年代中，栾勋有一句话说得好：“我们研究活人，活人在变化着，难以把定；我们研究死人，死人也在变化着，也是难以把定。我们研究当代，当代在变化着，我们研究历史，历史是过去的事情，似乎相对稳定，但历史也在变化着。可见‘知人’不易，‘论世’尤难”(“谈”21)。什么是可以确定的?连死也是不确定的还有什么是可以确定的?我们生活在一个不确定的世界里，这是我们认识这个世界所必须了解的前提。那么，让栾勋来回答这个问题，究竟用什么方法来建立有中国特色的马克思主义的新的文艺理论或美学体系呢?栾勋说：“我们的眼光必须纵贯古今，横绝各个时代，把一些重要问题放在一定的历史关系和逻辑关系中加以考察，只有这样，才能逐步探索出规律性的见解。而方法，实际上就是认识和处理各种关系的门径。方法论，可以认作各种关系学的总和”(“谈”26)。笔者以为，在八十年代中期，栾勋能把话说到这种程度，足以说明他实为那个时代思维世界里的翘楚。即便过了十年，二十年，哪怕是将近三十年的今天，栾勋对古代文论方法论的见解仍然不落伍——与跨学科的态势何其相似。把这种结论向前推一步，会是什么?是在这里，我们太“脆弱”了，我们甚至连我们自己是否活着还是死了都无法确定，然而当我们如履薄冰地存在于此的时刻，我们的心胸纵贯古今，横绝千古，广博、包容、通变、圆融，恰恰是我们作为生命虔诚于信念的坚持，而非悖离。古代文论究竟如何走出理论的困境?笔者赞同栾勋的观点，关键在“人”。什么人?一个在天地中挺立的人，一个在人与自身、人与自然、人与历史、人与神灵中有所挺立的人，这个人，用栾勋的话来说，是一个“博古通今”之人。只有在人的维度上能够达到通贯时间的前后线索，纵横于文化的各种形态，文史哲兼及，“出入经史，流连百家”，他才有可能有所立足，仰观俯察，从他的生命之中开出花，结出果。如何落实?落实于人的思维模式的重建。栾勋说：“中国传统认知方式是越过明显的概念运动，在全方位观察的基础上，通过丰富联想和卓越的想象把握认知对象的整体，这就是所谓‘体悟’。体悟方式的优点在于它的全面性和灵活性，而由此产生的模糊性则又分明显示出它的不足。意识到了这一点，我们就该自觉地学习西方思维方式善于通过概念运动对事物进行分析归纳的长处，以便在发挥我们固有的体悟能力的同时强化我们抽象思维的能力。我们如果在把握世界的方式上也做一番结构性转换，倘能由此做到具体体悟和抽象思维递进式融合一体，那就有可能使我们在把握世界的能力方面跃进到一个空前的阶段，从而推动我们的社会主义文明建设走向全面的繁荣，从而推动东方文明的风采在更高层次上得到新的历史的再现”(“学人”14)。这不只是分析、跨越的问题，是整合、圆融的问题，一个人、一个民族的思维方式如果能够同时兼具中西方思维方式之所长，融通变换，自由从容，他才能够在多元而立体的世界里真正理解古代文论的知识诉求和价值系统，激发出古代文论应有的活力和生命感。 (责任编辑：admin) |