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二、开放性 古代文论如何进行现代转换，比要不要进行现代转换，作为一种理论话题具有更强大的后发优势、吸引力与活力。二十世纪末二十一世纪初，古代文论进行现代转换的合法性逐渐成为学界共识，其方法论的探讨便成为人们热议的话题。怎么转?究竟应当怎样进行转换?一种新的思路出现在我们眼前，即开放性的系统观。此思路之所以“新”，是因为固有的观念往往把古代文论看作是一种不可分解的“整体”，一种话语疆界必须得以守持的封闭性体系——它在那里，岿然不动，不可挪移。而“今天”，陈伯海提出，要“打破这样的格局，重新激发起传统中可能孕育的生机，只有让古文论走出自己的小圈子，面向时代，面向世界，在古今中外的双向观照和双向阐释中建立自己通向和进入外部世界的新的生长点，以创造自身变革的条件。一句话，变原有的封闭体系为开放体系，在开放中逐步实现传统的推陈出新，这就是我对‘现代转换’的基本解释，也是我所认定的古文论现代转换应取的朝向”(35)。陈伯海提出了这种现代转换的三个基本环节：比较、分解、综合，他希望通过这三种模式来打通古今中外的界限，把古代文论解放出来，真正介入到文化比较的对话与创造中。在笔者看来，陈伯海的贡献正在于他的开放性视野，无论比较、分解，还是综合，跨越性、敞开性、多元化的思维正在随着一个开放时代的到来而成为时代的文化主流，陈伯海从他的角度发现并预言了这种话语模式的到来，为古代文论之现代转换找到了一条值得人们去客观地思考它并落实它的可靠途径。 于世纪之交，关于古代文论的思考渐趋成熟，学界对于古代文论研究之取向已有基本的界定。党圣元指出：“我们今天提出中国古代文论现代转化这一命题之意义又何在呢?笔者以为，这一命题的提出具有其特定的学术文化思想方面的价值目标，即重新建构当代中国文学理论体系，实现文论话语的本土化。它是文论界同仁在当前文化学术思想背景下认真地反思本世纪以来我国文学理论发展演变的历史，着眼于当代中国文学理论学科建设之未来而提出来的，因此可以说它是置身于当前多元化文化学术思想氛围中的当代中国文论面对种种价值可能而所能作出的一种最具有文化理性精神、最能体现理论学术的自主性的价值选择(“传统”16)。党圣元对当代中国本土化的文学理论体系之建构充满了信心，他相信，作为文化课题，这一理论建构的希冀一定会达到预期目的。虽然党圣元本人并未给出如此宏大之梦想具体的路线图和时间表，但我们却可以看到世纪之交，深植于人们(蒲震元36)内心的一个关键词：多元。这是一个多元的世界，一个包容的世界，一个差异的世界，人们接受碰撞，理解变异，对对话充满向往，因而，这也就是一个开放的世界。在这样一种世界观下，建构不再是权力施展的“前哨”，不再是意识形态的“替身”，而带有某种个人之生命性的抒写基调，它使得人们重新怀想一个依稀可辨的语词：“百花齐放”。 仍旧以《文心雕龙》为例，此前，为《文心雕龙》各篇定基调的思考层出不穷，杨明把《乐府》篇的中心思想理解为，“是慨叹周代雅乐一去不复，俗乐却一代一代甚嚣尘上。篇中对西汉乐府和三祖乐歌，都是在这样的思想背景上加以论述的，是从一个特殊的视角进行评论的。因此，不能单从《乐府》篇论定刘勰的文学思想，必须与其他篇合而观之，比较其间异同，并分析其异同发生的原因，才能较为正确”(33)。杨明并未为《乐府》篇寻找元范畴，却为之找出元话题。从雅俗的变化所呈现的历史来看，杨明似乎在告诉人们，刘勰正在面对的甚至是更为抽象的概念：时间。不仅如此，杨明的如是操作方法同时强调了整部文献各篇章之间的有机关联以及它们共同产生的背景，这便切实地为从整体上探讨《文心雕龙》的文化语境提供了深入思考的途径。 1993年3月18日，由徐公持主持，《文学遗产》编辑部曾经专门就如何建构文学史学进行过一次探讨。在这次会议上，王筱芸指出：“尽管我们对已有的文学史著还有诸多的不满意，但近年的变化是明显的，这突出表现在多元性、理论性、泛形性以及个性化等方面。如果只有一种标准、一种模式，就不可能有泛形性”(跃进6)。面对弗洛伊德，面对萨特，面对卡尔·波普尔，面对卡西尔，面对贝塔朗菲……在八十年代之后，当九十年代的学者有了如此之多的选择和面对的时候，他们之于真理的多元性已了然于胸。破除对单一理性的顶礼膜拜，以一种开放的心态来解决具体的知识问题，为九十年代的学术研究奠定了积极的话语环境。 八十年代末，以多维的角度立体观照对象，考察古代文论，在某些学者那里，已成为理论发展的支点。在这一层面上，谭帆之《对古代文论研究思维的思索》一文显得尤为重要。谭帆指出：“在方法的更新和思维意向的拓宽中，首先应该辨析对象实体的思维特征，从而在适应和配合的前提下，以多维的思维方式来观照多层次的古代文论。也许，在这种观念的指导下，我们对古代文论的抉发将更为准确，更少失误”(67)。谭帆在该文中显示出自己对于古代文论依据所谓社会学之方法来研究的“习俗”的不满，他认为，古代文论的研究必须具有“当代意识”，不可因循把古代文论的教条与特定的社会生活联系起来的“老路”。那么，如何更新?“当代意识”的生长点在哪里?思维，古代文论中所体现的思维的模式和特征，探掘思维模式及其特征而非与社会生活的简单对应，是谭帆认定的“革命之路”。而且，这一“豁口”又是在多维立体的空间中实现的，它要求这主体、客体、主客之间三维架构的“三极对位”。谭帆这一观念出现于八十年代末之历史背景中，弥足珍贵。笔者以为，“以多维的思维方式来观照多层次的古代文论”，几乎是一个直到二十一世纪初才逐步显现出其巨大生命力的理论预设和结果。换句话说，谭帆的这一观念是有前瞻性的，当他把古代文论的发展归结为某种特殊的思维方式的历史性延伸，他也便在一定程度上保证了古代文论研究的“真实”和“自足”。 例如，为什么对于“风骨”的解读会有如此之多的歧义?童庆炳曾撰文专门就此现象指出，这多半是由于解读者的方法、角度不同造成的结果。研究风骨，是以《风骨》篇为依据还是以《风骨》以外的章节来“主证”；是以某几句为基础还是以全篇来贯通；视之为独立范畴还是《体性》篇的发挥补充；这一范畴是受到了人物品评的影响还是另有其衷；它需要从刘勰的文学理论体系来探讨还是孤立研究等等。这实际上给了我们一种思考，即在本体解释学乃至接受美学的意义上统观，解读“风骨”实属新时期以来古代文论学者展示自我解读方式乃至其各自知识结构的平台。每个人都有每个人的历史，每个人都有每个人的“风骨”。我们看到，时值二十世纪初，在童庆炳那里，他的理论结果里仍“饱含”着黑格尔的意味：“黑格尔的外层相当于刘勰所说的文辞——骨，内层相当于刘勰所说的文意——风”(39)。虽然童庆炳继而指出，刘勰与黑格尔有不同——不仅重目的，也重过程——但这套解读的话语体系是“先验”的、既定的。对不对?对抑或不对，都是解读之一种。数十年来，解读“风骨”的历史，无不是为求真义、本义的历史，它之所以成为“显学”，在笔者看来，其源由正在于它多义、模糊、复杂，从而有足够的理论空间被解释——人们在解释它的过程中，实现了自我世界之话语结构的建立。 徐中玉有句话说：“文艺创作是以物为基础的主客观统一体，主客关系可分而又难于截然始终分割。我觉得这正是我国古代文论优良传统之一，至今仍有巨大的启发意义”(70)。这是一句看似简单，实则很难把握的判断。在这里，物是基础，却又不是唯物主义，物所奠定的是主客统一体，不仅如此，如是统一体可分又不可分，从而分分合合，合合分分，无法用简单机械的原则来复制和操弄，徐中玉此言，之于古代文论而言，可谓一语中的。古代文论中的复杂关系，以西方现代性理论所派生出的西方文论来看待，只能得到一种混乱、破碎而无章的印象，然此混乱、破碎而无章，却恰恰是古代文论的优势和长处。九十年代初，孙立特拈出“诗无达诂”论，印证了这一点。作为文学传播与文学接受的原始理论形态，“诗无达诂”论呈现出自身的特殊价值和意义。孙立指出：“‘诗无达诂’在阅读活动中是一个普遍的客观存在。这种现象的产生，首先在于文学作品在客观上是一个开放性的结构，而不是一个人人均有共识的终极真理‘标本’。这个开放性结构从纵向上讲是发展变化而无定形的，在不同的历史阶段有不同的接受历史，所谓‘诗文之传，有幸有不幸焉。’从横向上讲，文学作品一经出世，就要面对所有读者”(26-27)。为此，孙立援引了伽达默尔，I.A.瑞恰兹，乃至T.S.艾略特，孙立接受了新批评的见解，继而用本体论解释学的观念重塑了“诗无达诂”这一理论命题，使得古代文论的研究在真正意义上面向开放性的意义题域，走入了当下的现实世界。可见，开放性系统在中国古代文论中并非无本之源，用开放性思维来解读古代文论和古代文论中本有的开放性思想相得益彰，共同使古代文论面向着一个开放的世界。 (责任编辑：admin) |