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转宗今文经学 钱玄同激烈地反传统当然不可能只是为了消个人胸中块垒，态度的转变必定有着内在的思想动因。读他1914年后的日记，不难发现其间的草蛇灰线。 1914年2月，钱玄同尊今文经学大师崔适为师，“以札问安”，自称“弟子”。[8](P.134)崔适的《春秋复始》、廖平的《群经凡例》等今文经学家的著作从此成为他日常研读的案头书。章太炎专宗古文，钱玄同却“‘背师’而宗今文家言”[9](P.225)，其间暗含着什么消息呢？今文经学尊今抑古，探求先圣之微言大义，强调要经世致用，至廖平、康有为辈出，遂有孔子托古改制之说，这对于长期受经义束缚的中国读书人来说不啻是一种思想解放。今文经学家通过考据辨伪疑古的手段，对钱玄同震动极大，他自此笃信古文经乃为刘歆伪造。连千百年来士人奉若神明的古文经也因有作伪迹象而变得不可信，那“史”、“子”、“集”中的书就更不可信了。既然传统典籍皆不足征信，那么载于典册的古代思想和礼法当然也都不足信了。“古”已不真，还怎么复古呢？今文经学的辨伪之学因而从根本上动摇了钱玄同复古思想的根基。1917年后，钱玄同思想更趋激进，不仅视一切古文经为伪造，还进而“打破‘家法’观念，觉得‘今文家言’什九都不足信”[9](P.225)。此时适逢《新青年》举起反传统的旗帜，风云际会，他也便因疑古而转向了激烈的反传统。 美国汉学家艾尔曼在其关于清代常州今文学派的研究中指出：在中华帝国晚期，“经学研究被作为一种系统化的政治话语，成为一种为国家特权合法性辩护的具有意识形态封闭性、排他性的系统”[10](P.223)，而今文经学则“代表着一个充满政治、社会、经济动乱的时代的新信仰，它倡导经世致用和必要的变革”，今文经学家们“求助于古典的重构来为现代授权，为将来立法”。[10](P.225)在此意义上，今文经学与其说是一套学术话语，不如说是在中华帝国晚期危机深重的时刻应运而生的一套新的政治话语，尽管它仍须以经学研究的面目出现，以谋求一种政治合法性。常州学派的庄存与、刘逢禄，以及后来的魏源、龚自珍和康有为，都十分强调经学经世致用的性质，对于他们来说，经学首先是可以用来变革社会的政治工具，而不是考据、辨伪之学。康有为提出“托古改制”的口号，更明确地表达了藉经学以变法的意图。钱玄同对今文经学的这一精神传统似乎缺乏认识，他对今文经学的兴趣几乎完全是知识性和学术性的。他非常推崇康有为的《新学伪经考》，赞其考证、辨伪的功夫都极精审，采用的正是“科学的方法”。[8](P.138)至于颇受非议的康有为“托古改制”的经说，他以为应与考证“分别评价”，《新学伪经考》在考证学上的价值，决不会因经说之是非而有增损。在他看来，“今文古文之不同，最重要的是篇卷之多少，次则文字之差异；至于经说，虽有种种异义，其实是不值得注意的。”[8](P.211)重考辨而轻经说，对今文经学家立论的方式及背后的问题意识更不加措意，这恰恰暴露了他思想上的短视：只能见其表而不能究其里。他一生思想多变，屡次翻转立场，即缘于这种缺乏思想根基的短视。 今文经学对古经的辨伪仍然是在儒学的政治框架内进行的，希望通过对经典的批判性清理和重构来激发儒家传统思想所固有的政治活力。今文经学家们始终相信儒家思想即使在当代社会中也仍然有着经世致用的价值。“对于他们来说，儒学仍是新的信仰和政治行为模式的起点和毋庸置疑的内容。”[10](P.226)今文经学对古经的辨伪与对儒学思想的全盘质疑完全是两回事，承认古文经有伪造的痕迹，决不等于说它们所阐述的儒家学说本身也因而丧失了其全部的正当性和合法性。然而钱玄同的逻辑却是：既然“经”是伪造的，那么“‘经’这样东西压根儿就是没有的，‘经’既没有，则所谓‘微言大义’也者自然是‘皮之不存，毛将焉附？’了”。[11](P.261)他据此认为“‘六经’的大部分固无信史的价值，亦无哲理和政论的价值”。[12](P.238)这种逻辑放在今天来看，自然是荒谬的，但在当时却的确为他转向全盘的非孔和反传统提供了知识的和思想的依据。 (责任编辑：admin) |