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“史识”并不首先产生于“学识”中，所以单凭已有的“学识”也无法正确评价“史识”。“史识”的正确性及其程度不是论证出来的，而是在历史上实际呈现出来的。也就是说，“史识”要通过“史实”来证实，尚未转化为“史实”的“史识”仍然只能作为一种“假说”保存在人们的文化记忆中，而不能做出正确与否的最终判断。直至现在，仍然有许多学者试图根据中国传统儒家文化或西方保守主义的思想主张论证“五四”白话文革新的“错误”，甚至将其视为对中国文化的破坏，给人造成了一种白话文不如文言文的感觉，但所有这些理论都已经无法改变这样一个历史的事实，即中国古代的文言文再也不可能成为中国社会文化的主要语言载体。人们很难想象，现代的报刊、杂志、广播、电视、网络等媒体会用中国古代的文言文而不用胡适首先倡导的现代白话文。这同时也意味着中国现代小说、诗歌、散文、戏剧、电影、电视、网络文体等文学体裁和中国现代学术的语言载体已经不可能重新回到文言文的时代。对于我们，这已经是一些历史的和现实的事实，决定这些事实的是“存在”，而不再是对其存在资格的论证。不论我们还能为吴宓、梅光迪、胡先骕反对“五四”新文化运动的主张做出何种形式的辩护，不论我们对他们所信奉的中国儒家思想传统和白璧德的新人文主义思想学说本身的价值和意义还能做出何种形式的评价和解说，但他们反对“五四”新文化运动的那些言论和举动做的都是一些无用的功。这已经是一个不变的事实，是用语言擦不掉的。——历史不是想怎样描绘就能怎样描绘的，否则，历史就不需要研究了。 胡适的白话文主张就其性质属于“史识”，是他对中国语文、中国文化前景的一种理性的认识和判断，但在其表现形态上，同时也是一种“胆识”。中国知识分子首重“学识”，次重“史识”，但却常常轻视“胆识”，因为“学识”和“史识”都直接表现在一个理性的结论中，而“胆识”则好像是“非理性”的，像“撞大运”一样“撞”上的，并不被人视为是理智的，理性的。实际上，“胆识”也是一种“识”，一种见解，一种认识，只不过在它发表出来的时候，还说不上有充足的理由，也很难做到令当时大多数的人心服口服。它的根据是在此后的历史发展过程中被后来人的感受和理解一点一点地补充起来的，但即使这样，仍然无法被人直接作为一种“学理”、一种“规律”来运用。实际上，胡适的白话文革新的主张也是这样。当他提出自己的白话文改革的主张的时候，只有他一个人。反对他的人有一大堆，同情他、理解他的人却没有几个，但他公开提了出来，并且坚持了下去。他成功了，直到现在，几乎连反对他的人使用的都是他所提倡的现代白话文，但我们却并不认为他当时提倡白话文的举动有多么了不起。我们从其中好像发现不出多么深刻的思想，也找不到多么了不起的“历史的规律”。对于我们，尽管享用着他的白话文改革的成果，但他的白话文改革的举动和理论，却像一次性的筷子一样，没有用处了。在课堂上，我是这样向学生解释胡适白话文革新的意义的：我把他和西方的哥伦布相比。哥伦布没有想到他会发现一个新大陆，但他确实发现了一个新大陆，并且因此而改变了世界的地图，也改变了整个人类的历史。胡适也是这样，他的白话文改革能否成功，这个成功的意义将会有多大，他在当时是不会有清醒的意识的，因而也无法将他的白话文改革的价值和意义做出更有理论深度的理解和阐释，或者在一个严密的历史理论的基础上将其上升到“历史规律”的高度。他的成功，令人感到得到的太轻易，太突然，既不那么严肃庄重，也不那么深奥玄虚，但又像拉开了一个中国文化的总开关一样，整个中国文化都亮了起来。——实际上，这就是“胆识”的作用。当一个新事物、新思想取得成功之后，我们常常听人说：“其实，我当时也是这样想的，只是没有说出来。”“其实，这也没有什么了不起的，我当时也知道，只是不喜欢说出来。”“其实，我也知道，但当时说话不自由，我没有敢说！”……岂不知“胆识”与一般“识见”的差别就在这“说”与“未说”、“敢”与“不敢”之间。 真正的“胆识”之所以宝贵，是因为“胆识”对知识分子的要求更高，而不是更低。真正的“胆识”也必须建立在丰富的“学识”和明敏的“史识”的基础之上，没有“学识”就没有“识见”，更不会有“胆识”；没有“史识”，就不会有超于一般“学识”的超前的“识见”，因而也不会有“胆识”，所以构成“胆识”的基础的是“学识”和“史识”。如前所述，“学识”是空间性的，“史识”是时间性的，“学识”和“史识”构成的则是一个知识和思想的时空结构。尽管这个时空结构并不意味着无所不知、无所不晓，并不意味着人类文化知识和思想的总和，但却具有激活各种知识和思想的内在潜力，也有将其激活的任何知识和思想纳入这个时空结构并使其在这个时空结构中继续发展变化的可能。这正像一个天文学家不但能够看到人类已经发现的星球，在一定情况下也能发现过去尚未发现的新的星球，并在发现之后纳入自己所掌握的整体的天体结构中、继续追踪其在这个整体的天体结构中运动和变化的轨迹。具体的“学识”是明确的，因为它在一种思想学说中的空间位置是固定的，可以做出一个理智的判断。在儒家伦理道德体系中，忠于皇帝的官僚就是一个“忠臣”，不忠于皇帝的官僚就是一个“奸臣”，这个结论是明确的，不容置疑的；具体的“史识”也是明确的，因为它在社会历史发展的时间链条上的位置也是固定的，可以做出一个理智的判断。“伽利略奠定了西方近代科学的基础”，这个结论也是明确的，不容置疑的。但在整个时空结构中，任何一个点的位置都是极不明确的，很难做出一个非此即彼的理智的判断，因为整个时空结构就是像老子说的“道”一样是个混沌的整体，是可感而不可说的一种存在状态。真正的“胆识”就产生在这种可感而不可说的社会感受或文化感受的基础上，其中有“学识”，也有“史识”，但所有这些已有的“学识”和“史识”共同构成的却是一个混沌的整体。在胡适提倡白话文改革的时候，脑海里已经存在着中国古代大量用文言文写作的作品。这些作品有其产生和演化的历史。也存在着大量用西方文字语言写作的作品。这些作品也有其生成和演化的历史，同时也存在着中国古代大量用白话文写作的作品，这些作品也有其生成和演化的历史，他并没有读过其中所有的作品，也并不了解其中变化和发展的所有细节，但这个整体的时空结构却是存在于胡适的意识之中的。这个结构，与吴宓、梅光迪、胡先骕在其“学识”基础上形成的结构是不一样的。吴宓、梅光迪、胡先骕也有丰富的“学识”，他们所“知道”的并不比胡适更少，但在他们的意识中，整个世界文化都是在一个统一的“圣人之道”统领下的文化，中国文化有中国文化的“圣人之道”，西方文化有西方文化的“圣人之道”，而白璧德的新人文主义就是将东西方的“圣人之道”都囊括其中的当代世界文化的“圣人之道”。这个结构只是一个由“圣人之道”统领的巨大空间，“天不变道亦不变”，它是不会发生根本性质的变化的，因而他们也感到现实中各种事物都是清晰的，明明白白的，可以做出明确的价值判断，而胡适当时意识中的这个结构，则不仅仅是一个空间结构，同时也是一个时间结构，这个时空结构没有一个核心，也没有一个能够统领所有这一切并决定其如何发展变化的“圣人之道”，但他却能够用心灵感受到它。在他的感受中，这个时空结构不是完满的，特别是当代的中国文化，给他的是一个天塌地陷般的感觉，“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”⑨。因而他也像女娲一样感到必须以自己的力量将它补齐，这就有了他提倡白话文改革的想法。他的这种想法就是一种“识见”，并且是一种大胆的“识见”——“胆识”。没有他对世界文化的广泛了解和文化变迁的意识，亦即没有丰富的“学识”和明敏的“史识”构成的这个知识和思想的混沌整体以及对这个混沌整体的缺失感觉，这种“胆识”是产生不出来的。——浅薄的思想只产生浅薄的冲动，而无法产生真正的“胆识”。 真正的“胆识”不是从任何别人那里获得的“识见”，也不是已经纳入任何别人的思想体系里的“识见”，所以它是具有鲜明的主体性的。吴宓、梅光迪、胡先骕是根据白璧德新人文主义的价值标准判断胡适的白话文革新的主张的，他们的思想就是白璧德的思想，他们的“识见”就是一个白璧德新人文主义者的“识见”，不具有他们本人的主体性品格。对了，证明了白璧德新人文主义的正确性；错了，证明了白璧德新人文主义的局限性。与他们本人内在的社会、文化、人生的感受和体验的关系是若即若离的。但胡适的白话文革新的主张却是与他本人的内在的社会、文化、人生的感受和体验无法分开的，它甚至无法纳入到他所信奉的杜威的实用主义哲学之中去，因为并不是所有信奉杜威实用主义哲学的中国知识分子都能够感到中国书面文化有用白话文代替文言文的必要的。这是他个人的见解，个人的“识见”，在当时不属于任何其他一个人。“胆识”的这种主体性，决定了它的“真诚性”，决定了它所表达的是这个人的真实的“识见”，是在自己亲身感受和体验的基础上产生的，不是言不由衷的话，不是人云亦云的话，不是谄媚豪右的话，也不是吓唬老百姓的话，而这也是“胆识”较之一般的“识见”具有更强烈的思想征服力的原因。它像一个不设防的城市一样吸引着没有先入之见的人们去接近它、感受它和理解它；这种主体性还决定了它的“自信力”。鲁迅说：“中国人自然有迷信，也有‘信’，但很少‘坚信’。”⑩凡不是建立在自己亲身感受和体验基础上的“想法”，都不会有“坚信”，但一当一个人的“想法”是在自己亲身感受和体验的基础上生成并发展起来的，他则没有怀疑它、放弃它的任何理由，因而也是充满自信的。所以，“胆识”体现了一个人内心的强大，体现了他的坚定的信念。胡适本人给我们留下的并不是一个坚强勇敢的男子汉的形象，但他对他的白话文改革的主张却从来没有动摇过、放弃过。他对他的白话文改革的主张是有自信力的，倒是吴宓、梅光迪、胡先骕，反对“五四”新文化运动的热情只是高涨了一阵子，此后就力衰气消了。他们虽然始终没有成为“五四”新文化的积极拥护者，但也不再是“五四”新文化的激烈的反对者。这里的原因实际很简单，因为他们虽然根据美国白璧德新人文主义思想学说的原理能够说出“五四”新文化运动的各种弊端，但在他们的实际人生感受、社会感受和文化感受中，却绝对不会像他们在文章中所表现出的那样，认为胡适、陈独秀这一班“五四”新文化的倡导者们只是一些浅薄无聊的无知小儿，只是一些唯恐天下不乱的捣乱分子。他们对胡适、陈独秀这一班“五四”新文化运动的倡导者的蔑视充其量只是做出的一种文化姿态，当他们的反对没有取得自己预想的现实效果的时候，在他们的内部就找不到继续反对“五四”新文化运动的精神动力了。与此同时，在他们最初的感觉中，仅仅根据美国白璧德新人文主义的思想学说，就足以证明胡适、陈独秀一班人提倡的“五四”新文化运动是没有积极意义的。实际上，美国白璧德新人文主义思想学说与中国的“五四”新文化运动，原本就是在两个完全不同的民族文化的时空结构中生成的两种不同的文化现象，二者既没有直接的顺应性，也没有直接的对抗性。仅仅根据美国白璧德新人文主义的思想学说的基本原理，是不一定能够得出从根本上否定“五四”新文化运动的结论的。到了梁实秋，信奉的仍然是美国白璧德的新人文主义思想学说，但他却并没有从根本上反对“五四”新文化运动，他也用着现代白话文写着现代的白话散文。——美国白璧德新人文主义思想学说无法成为吴宓、梅光迪、胡先骕反对“五四”新文化运动的真正强大的内在精神动力。 真正的“胆识”是具有鲜明的主体性的，是属于一个特定的人的“识见”，但这种“胆识”本身却是关系现实社会、现实社会文化的。不属于一个特定人的“识见”，不是“胆识”：“共产主义一定会实现！”这是共产主义者的集体意志和共同信念，不是“胆识”；不具有普遍的社会意义和文化意义的“识见”，也不是“胆识”：“我一定要当世界冠军！”这是个人的决心和意志，也不是“胆识”。“胆识”一定是知识分子个人对社会、对社会文化的见解和看法。所以，真正的“胆识”中既包括知识分子个人的愿望和要求，个人的感受和思考，个人的意志和追求，也包括知识分子个人对社会的关怀，对社会的责任心和对社会的主动承担精神。它是知识分子个人与其社会融为一体的根本途径和方式。必须看到，知识分子的社会作用是通过知识和文化自身的价值和意义表现出来的，它诉诸人的感受和理解，诉诸人的信从，而不能仅仅诉诸人的服从或屈从，所以知识分子的知识和文化与政治、经济、社会群众的社会生活不是绝缘的，其最终的目的还是影响政治、经济和社会群众的社会生活的逐步完善和发展，但知识分子的知识和文化却不是借助政治权力、经济权力和社会群众的社会舆论的力量而产生的，也不能借助政治权力、经济权力和社会群众的社会舆论的力量加以推行，因为政治权力、经济权力和社会群众的社会舆论的力量是可以跨过人对知识和文化的实际感受和理解而直接转化为人的言语和行动的，是可以跨过知识和文化具体生成和演化的思维过程而直接运用其最终的结论和成果的。这能造成人的内在意识运动与外在言行方式的暌离乃至相互的对抗，既破坏了人的内在意识成长和发展的正常机制，也破坏了人的外在言行的正常的实践功能，是造成文化对人的异化的主要方式，是社会人心趋于虚伪和社会生活趋于紊乱的主要原因。正是在这样一个意义上，我们可以感到，“胆识”恰恰是人类知识和文化的本体性特征，也是知识分子作为一个人的主要人格特征。如前所述，知识分子可以有着各种不同的思想学说，有着各种不同的“学识”和“史识”，但在这一点上，古今中外所有具有杰出贡献的知识分子则是相同的。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(11)这里突出的其实就是具有“胆识”的知识分子不屈从于政治和经济权力的压迫的特征。庄子说宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境斯已矣，彼其于世未数数然也”(12)。这里突出的其实是具有“胆识”的知识分子不屈从于多数人的世俗见解的压力、不被个人一时一地的荣辱得失所左右的特征——有“胆识”的人是在自己“识见”的基础上形成自己独立的荣辱得失的价值感觉的。所有这一切，都和“胆识”自身的性质和特征息息相关。没有“胆识”的人，就没有这一切，就不会有这一切。 胡适的白话文改革的主张是他个人首先提出的主张，是具有他个人的主体性的，但这种主张却是关系整个中国社会、中国文化的，其中包含着胡适对中国社会、中国文化的整体关怀，包含着他对中国社会、中国文化的自觉承担意识和主动承担精神，因而也体现了胡适作为一个中国现代知识分子的本质特征。所有这一切，我们在吴宓、梅光迪、胡先骕等当时反对“五四”新文化运动的言论中都是感觉不到的。我们能够感觉到的几乎只有一点：他们与胡适等“五四”新文化运动的倡导者们打拼的是“学问”，是“学识”，以向公众证明，胡适、陈独秀等一班人并没有资格领导现代的中国社会和现代的中国文化，而有这种资格的，应该是他们这些掌握了美国白璧德新人文主义思想学说因而也遵从着当代世界文化的“圣人之道”的知识分子——虽然他们没有明确地这么说。 胡适白话文革新的主张在其本来的意义上更是一种个人的“胆识”，它之所以被“五四”新文化运动的同人所接受、所倡导也因为它是一种“胆识”。这种“胆识”是建立在胡适本人对中国现实社会文化的亲身感受和体验的基础之上的，是他对中国现实社会文化及其发展前景的一种关怀，一种自觉的承担，而不仅仅是根据前人的某种思想学说而建立起来的一种“观念”，一种“思想”。显而易见，在胡适提出白话文革新的主张之前，陈独秀、鲁迅、李大钊、周作人、钱玄同、刘半农等“五四”新文化运动的倡导者都还未曾形成关于白话文革新的自觉意识。也就是说，仅从“识见”，仅从“学识”，他们彼此实际是极不相同的。他们对胡适的白话文主张之所以能够迅速做出赞同性的反应，不是因为与胡适有着完全相同的“学识”基础，也不是因为彼此的“识见”完全相同，而是因为他们都不满于中国现实社会的文化，都有改革中国现实社会文化的愿望和要求。亦即他们都是一些有“胆识”的人：蔡元培兼容并包的现代教育思想，陈独秀的思想革命的主张，鲁迅的立人思想和对新文学的追求，周作人的人的文学和平民文学的主张，胡适的白话文改革的主张，在当时都是一些个人的“识见”，都是一些“胆识”。“胆识”首先是个人内心的愿望和要求，是需要别人的同情和理解的，所以他们在本能上也愿意同情和理解别人内心的愿望和要求。只有在这个意义上，我们才能够知道，他们之间实际是“心有灵犀一点通”，一拍即合，并且在相互的理解和同情中将各自的“胆识”连成了一个更大的整体，一个集体性的“胆识”——反对旧文化，提倡新文化；反对旧文学，提倡新文学；反对旧道德，提倡新道德；反对文言文，提倡白话文。直至现在，中国仍然没有一个完整独立的思想学说能够将“五四”新文化运动的理论和实践概括起来，形成像中国古代的孔子思想、老子思想、墨子思想、庄子思想、韩非子思想、道教思想、佛学思想、禅学思想和西方各种“主义”那样相对明确的思想学说，所以至今它还无法作为一种独立的“学识”并像中外那些著名的思想学说一样通过师承关系一代一代地传承下去，但作为一个文化革新的历史运动却又是为所有人所无法忽视的。——它是“历史”，不是“学识”。 (责任编辑：admin) |