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【内容提要】胡适和学衡派的吴宓、梅光迪、胡先骕在当时的中国都是学识渊博、“学贯中西”的知识分子，但胡适的白话文革新的主张却不仅仅是从其所接受的固有学术传统中形成的，而是在他对中国现实社会文化的不满中产生的，是在他改革中国现实社会文化现状的内心愿望中孕育成熟的，这使他的白话文革新的主张具有一种“史识”的性质，并且在当时的中国社会上具体表现为一种个人的“胆识”。对于吴宓、梅光迪、胡先骕，白璧德的新人文主义只是他们从美国当代教育中接受过来的一种学术传统，是他们的“学识”，这种在西方文化背景上产生的思想学说，与立足于中国文字语言改革愿望产生的胡适的白话文革新的主张，既不存在直接的适用性，也不存在直接的对立性，所以吴宓、梅光迪、胡先骕立足于白璧德新人文主义立场对胡适白话文改革主张的否定，是没有说服力的，做的只是一些无用的文化功。 【关 键 词】学识/史识/胆识/胡适/学衡派 【作者简介】王富仁，汕头大学文学院 知识分子首重“学识”，这是理所当然的事情，因为正是这个“学识”，将知识分子与普通民众区别开来。“学识”可以说是知识分子的徽章，有了“学识”，才成了“知识分子”。 知识分子的“学识”不是生而知之的，也不是在日常生活中通过直接的感觉、感受和体验积累起来的，而是通过社会文化的传承——首先是学校教育——从前辈和前辈的著作中接受过来的。在日常生活中通过直接的感觉、感受和体验获得的知识是零碎的，没有系统的，只局限在自己狭小的生活范围之内，所以很难形成有系统的知识和有系统的思想。只有通过学校的教育接受的前人的知识和思想，才有可能是有系统的，因为那是前人在整理了自己的知识和思想之后集中表述出来的自己的知识和思想。通过整理，就有了系统，各种知识和思想观点之间就有了联系；有了联系，也有了相互之间的制约，其中任何一个知识或思想观点都不是整体，整体是由所有这些知识和思想通过一定的组织形式联系起来的(现在有时也称作“编码”的过程)，并且其中还留有大量的空白，容许后人将新发现的知识、新形成的思想放在这个系统里，并取得它在这个系统中的特定的位置，获得自己特定的意义和价值。中国古代的孔子思想、老子思想、墨子思想、庄子思想、韩非子思想等等，等等，都是这样一些思想学说，被我们称之为各种“主义”的外国思想学说也是这样一些思想学说。当我们接受并掌握了其中任何一种思想学说，我们的知识和思想也就有了系统性，我们就与普通老百姓不一样了。我们接触到一个事物之后，除了像老百姓一样感觉、感受和体验到它本身之外，还会将它放在自己的知识系统和思想系统中感觉它、感受它、理解它，我们对这个事物的感觉、感受和理解就与普通老百姓不一样了，我们也就成了与普通老百姓不一样的人，成了“知识分子”。看不起我们的老百姓称我们是“书呆子”，看得起我们的人称我们是“知书达理的人”、“有教养的人”、“有学问的人”。这都是因为我们确确实实是与他们不一样的，因为我们有了“学识”，这种“学识”是通过学习得来的。 当我们追溯到中国现代学术奠基期的“五四”新文化运动时期的中国知识分子的时候，我们首先想到的是下列两类知识分子：其一是像陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、周作人、钱玄同、刘半农这样一些发动了“五四”新文化运动的“文化革命派”，其二则是像林纾、吴宓、梅光迪、胡先骕这样一些反对“五四”新文化运动的“文化保守派”。但是，我们必须看到，不论是当时的“文化革命派”，还是当时的“文化保守派”，实际都不是目不识丁的“引车卖浆者”之流，不是没有“学问”、欠缺“学识”的一些“普通老百姓”，而是一些“学识渊博”的知识分子，是一些满腹经纶的“饱学之士”。如果说林纾在“学识”上还是一个有明显缺陷的人，还是一个对西方文化知识缺少必要的了解的人，那么，“学衡派”的吴宓、梅光迪、胡先骕则不同了，即使对西方文化的了解，他们也是不让于那些“文化革命派”的中国知识分子的。他们在出国之前，都接受了良好的中国传统文化的教育(当时中国传统文化的教育实际就是儒家文化传统的教育)，而后到美国留学，又接受了西方文化传统的教育，接受了美国白璧德的新人文主义思想学说，成为中国第一代白璧德新人文主义的信徒。——在“学识”上，他们与“文化革命派”一样，都是一些“学贯中西”的“学识渊博”的中国知识分子。 知识分子除了“学识”之外，还有一种“史识”。“史识”也包括在“学识”之内，没有“学识”的人，也不会有“史识”，但又不完全等同于“学识”。“学识”是空间性的，“史识”则是时间性的。“学识”是将所有的知识和思想都纳入一个空间性的结构之中，将其构成一个统一的系统。“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”①《春秋》是一部历史书，为什么孔子作了《春秋》，“乱臣贼子”就“惧”了呢？因为《春秋》叙述的虽是一些历史的事实，但所贯穿的却是孔子的一套伦理道德的思想。人们掌握了这套伦理道德的思想，对“乱臣贼子”就有识别力了，就有对付的方法了，“乱臣贼子”也就不能不“惧”了，所以《春秋左传》被编入“五经”之中。“经”就是“思想”，就是“指导思想”，这种思想是一个完整的体系，是空间性的。“史识”则是将所有的知识和思想都纳入一个时间性的结构中，将其构成一个前后继起的链条。这些历史的事实也是通过阅读前人的著述逐渐掌握起来的，因而也是“学识”，但将其作为前后继起的变化过程看的这些知识和思想，构成的是人的历史的意识和历史的观念，增强的是人对历史的认识和对历史变化脉络的寻绎和思考。“究天人之际，述古今之变，成一家之言”②，这就有了“史识”。到了清代，有“六经皆史”的说法，就是说连儒家的思想，也是在历史上产生的，在历史上演变的，也反映了那个时代的历史，其中当然也包含着大量的历史知识。 当我们想到吴宓、梅光迪、胡先骕，我们首先想到的是他们的“学识”，但当我们想到胡适，就应该首先想到他的“史识”了。胡适也是有“学识”的，其“学识”也是很“渊博”的。在出国前，他也像吴宓、梅光迪、胡先骕一样，接受了良好的儒家文化传统的教育。出国后，他接受了杜威实用主义哲学学说，成为杜威实用主义哲学的中国弟子。也就是说，他也是一个“学贯中西”的知识分子。但是，当我们考虑他的《文学改良刍议》和他提倡的白话文革新的时候，仅从他的“学识”想是想不明白的，而应当从他的“史识”上来想。事实上，胡适凡是讲到“五四”新文化革命、新文学革命和“五四”白话文革新的地方，主要讲的就是“历史”，就是他对中国文化、中国文学、中国书面语言历史发展的看法。这种“史识”，胡适称之为“历史的眼光”，是与一般的“学识”不同的。胡适说：“国内一班学者文人并非不熟悉中国历史上的重要事实，他们所缺乏的只是一种新的看法。譬如孔子，旧看法是把他看作‘德侔天地，道冠古今’的大圣人，新看法是把他看作许多哲人里面的一个，把孔子排在老子、墨子一班哲人之中，用百家平等的眼光去评量他们的长短得失，我们就当然不会过分的崇拜迷信孔子了。”③胡适说的“旧眼光”，实际就是作为“学识”看的孔子思想，在这个意义上，孔子思想是无所不包的，是能够容纳下中外古今所有事物并给以特定的感受和认识的，而胡适所谓的“新眼光”，则是他的“史识”，在这种“史识”中，孔子只是中外古今思想家中的一个。这就与吴宓、梅光迪、胡先骕的思想不同了。 实际上，“学识”与“史识”是两种不同的认识社会、认识历史的方式，用一种“史识”完全取代一种“学识”固然是不可能的，但用一种“学识”完全取代一种“史识”也是不可能的。在这里，我们必须对“学识”以及“学识”与“人”的关系有一种更精确的认识。如前所述，所谓“学识”，是通过学习从前人那里接受过来的一种有系统的知识和思想，这使“学者”具有了较为完整、系统地感觉、感受和理解事物的方式，从而超越了没有文化的社会民众，也超越了原来童蒙未开时的自我，成了“知识分子”。但是，这种超越，只是对没有社会思考能力的人的超越，也是对各种分散的、零碎的知识(事物)和思想(想法)的超越，而绝对不是对整个世界和人类社会的超越。在这时，“学者”还只是“被构成”的“客体”，还不是构成性的“主体”。他像是住进了一个别人已经布置好的房间，他知道将自己使用的生活用品应该摆放在房间的哪个部位，也知道如何打扫房间使自己的房间更加整洁和舒适，但这个房间却不是他设计的，他自己还没有按照自己的生活需要和审美需要独立设计一个房间的能力，更没有按照别人的生活需要和审美需要设计一个新的房间的能力。与此同时，在任何一个民族的发展历史上，这样的“学识”都不是只有一种，而是有多种。在中国古代，有孔子的思想学说，也有老子、墨子、庄子、韩非子等人的思想学说，它们都是在自己的社会环境、文化环境中并在自己特定的视角上建立起来的知识和思想的系统，都是可以起到整理自己所拥有的知识和思想的作用的“学识”，也都能通过师承关系传授给自己的学生。这就有了不同的“学统”，不同的“学统”有不同的“学识”，因为它们有不同的概念系统，不同的学理系统，它们是通过自己的概念系统、学理系统组织和整理自己的知识和思想的，孔子思想传统中有“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”等等概念；老子哲学中有“道”、“德”、“有”、“无”、“自然”、“万物”、“有为”、“无为”等概念，这些概念又相互联系，构成一些“学理”，如孔子思想中有“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人”等等，老子哲学中有“道法自然”、“无为而无不为”等等，彼此的概念不同，学理不同，所以彼此也是不相兼容的：孔子思想无法将老子哲学完全包含在自己之中，老子哲学也无法将孔子思想完全包含在自己之中。一个后学者从自己的师承关系中拥有了自己的“学识”，也认为自己的“学识”是可以对自己接触到的所有事物做出完全合理的判断的，但他的判断却并不是唯一正确的。庄子早就说过：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”④意思是说，要把老师的思想当作自己的思想，谁没有自己的老师呢？吴宓、梅光迪、胡先骕可以师承白璧德的新人文主义，胡适当然也可以师承杜威的实用主义。彼此的是非标准先是不同的，仅从学理上是争不出彼此的是非曲直来的。也就是说，对于知识分子，“学识”是很重要的，但仅仅有“学识”还是不够的，因为任何一个人的“学识”都是有限的，自己的“学识”可以帮助自己发现某个范畴的真理，但它也有可能掩盖起更大范围的真理。 孔子思想在中国之所以给人以“德侔天地，道冠古今”的绝对真理、永恒真理的印象，不是因为它真的具有绝对真理和永恒真理的品格，而是因为它在中国古代历史上更适于以皇权政治为中心的整个社会和平秩序的建立与维系，因而在董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”之后一直作为国家的意识形态而受到整个社会的重视，宋明理学家则进一步强化了儒家文化传统对整个中国社会和中国学校教育的统治地位。中国古代知识分子的“学识”，首先就是儒家文化传统的“学识”。在中国，不论一种知识和思想就其来源是怎样的，但当中国古代知识分子将其纳入儒家文化传统的思想体系和概念体系中进行重新的组织和整理并给以特定的价值评价之后，就都包括在了儒家知识分子的“学识”范围之中，使传统儒家文化也有了无所不包的绝对真理和永恒真理的外观。无论是吴宓、梅光迪、胡先骕，还是胡适、陈独秀、鲁迅都曾在国内接受过儒家思想的教育，吴宓、梅光迪、胡先骕与胡适、陈独秀、鲁迅不同的是，他们在国外接受的白璧德的新人文主义，对中国的儒家文化传统也是极为推崇的，这不但进一步加强了他们对儒家文化传统的信仰，同时也通过儒家文化将白璧德新人文主义在西方文化中的地位神圣化了。这使他们产生了一个错觉，即他们在美国接受的白璧德的新人文主义就是“德侔世界，道冠中西”的“学识”，因而他们也有了以自己的“学识”裁判一切是非的能力。周佩瑶指出他们“对自我文化身份的预设和期待，即是成为维持‘圣道’、传播‘人文主义’的‘圣人’和‘人文主义者’”⑤。并从他们的这种“身份想象”阐释了他们对“五四”新文化运动的态度，可以说是掐住了他们的思想命脉的。但是，他们没有想到，“历史”永远不是仅凭“学识”和“学理”就能推断出来的。在鸦片战争之前，一个中国知识分子不论具有多么丰富的“学识”，不论有着怎样忠贞的信念，都无法预见将有一个叫做英吉利的国家会用它的大炮轰开中国的国门，会使中国从此走上一条不同于过往的历史道路。这里的原因是不言自明的，即在那时，英吉利和它的大炮根本不在中国知识分子的“学识”范围之中。对于他们，这些东西是从“无”中冒出来的。任何一个时代的知识分子都希望依靠自己的“学识”预见未来的历史，但历史却不是依靠“学识”就能预见的，因为不论“学识”多么渊博的知识分子，在其背后都有几乎无限的知识和思想的空白——“人”，不可能成为无所不知的“圣人”。对于吴宓、梅光迪、胡先骕，“五四”新文化运动和白话文革新运动也是这样，因为它根本不在吴宓、梅光迪、胡先骕等人的“学识”范围之中，既不在中国儒家文化传统的“学识”范围之中，也不在白璧德新人文主义思想学说的“学识”范围之中，而是在他们思维空间之外“横空出世”般地掉落到他们的面前的，或曰是在西方文化传统和中国文化传统的夹缝中冒出来的。 实际上，吴宓、梅光迪、胡先骕并不像中国古代知识分子要预见鸦片战争那样难以预见“五四”白话文革新和“五四”新文化、新文学运动，因为所有这些都产生在像他们的留美同学胡适这样一些知识分子的内心感受和内在的思想演化中，产生在他们内心对中国固有文化传统的不满中。他们也知道在中国古代文化中已经有着那么多“辉煌灿烂”的东西，也知道西方历史上那些有价值的东西都不是轻而易举地被创造出来的，但他们对中国固有文化传统的不满却是实实在在的，中国社会现状、思想现状、文化现状不能令他们感到满意却是实实在在的。正是因为他们的这种不满，使他们并没有将自己的目光仅仅盯在那些中国已有的事物、已有的文化上，而总想从这些已有的文化现象中发现出一条隙缝来，并通过这条隙缝穿过已有的文化传统走到一个更加宽阔光明的世界中去。在这时，他们重视的往往是别人并不重视甚至不知道也根本不想知道的东西。那个怪人钟文鳌关于“欲求教育普及，非有字母不可”的小传单，对于其他美国留学生，像是在空中飘过的一粒无臭无味的花粉，甚至连“它有没有用”的意识也没有留下，但在胡适的意识中却撬开了一扇中国文字语言改革的大门。当胡适在东美中国学生会“文学科学研究部”提出把“中国文字的问题”作为当年文学股学会的论题时，这个问题也只是胡适思想中的一个“空间”，是用他的主观愿望在中国固有文化传统中撑开的一片新天地，还没有具体的“学识”内容，他此后关于白话文改革的所有“事实根据”和“学理根据”，都只是展开这个“问题”并使这个“问题”成为一个更充分展开的文化空间的方式。正是在这个空间里，他开始了白话文改革的试验，开始了白话诗写作的“尝试”。⑥也就是说，一个新事物的产生，包括一个民族历史的发展、文化的发展，并不是首先产生在已有的事物、已有的文化和已有的“学识”之中，而是首先产生在人的内心愿望、内在意识之中，产生在人对固有传统的不满中，产生在为了满足自己的内心愿望而进行的现实追求中。它像一股股地下水一样先在人的内心流动，要想感觉到它的流动必须首先了解自己和自己同时代的人、感受和理解自己和自己同时代人的内心愿望和要求，仅凭自己从书本中学到的知识和思想是不行的，仅凭自己已有的“学识”也是不行的。它也需要“学识”，它的“学识”也是来自“传统”。但这时的“传统”，这时的“学识”，对于一个有历史追求的人，更像一个知识和思想的大库房，它不是一个展室、一个展室地被陈列出来的，而是根据人的现实需要从库房的不同储藏室中挑选出来并按照自己的需要重新组装起来的。他组装起来的是过往历史上所未曾有过的东西，正像胡适用中国文字写作的是过去未曾有过的白话诗一样。在这里，“学识”是为他们开路的，而不是堵路的；是提供给他们自由的，而不是干涉他们自由的。如果吴宓、梅光迪、胡先骕不是立于旁观者的立场上仅仅用自己的“学识”从外部衡量“五四”新文化运动的是非曲直，不是为了堵住这些革新者的路，而是站在同情和理解他们的立场上并能够沿着他们的思路思考问题，对于他们，“五四”新文化运动原本是不难理解的。但他们太相信自己的“学识”了，他们对自己的“学识”的自信使他们不再关心自己身边这些普通人的内心感受和思想愿望。岂不知他们的“学识”也只是一种知识和思想的组织形式，他们用这种组织形式完全遮蔽了自己眼前的人，也遮蔽了他们原本可以理解的人的内心愿望和要求，因而也遮蔽了他们原本可以拥有的“史识”。不论是他们在国内教育中接受的中国传统的儒家文化传统，还是在美国教育中接受的白璧德的新人文主义，都是通过历史上的“通儒大师”和他们所宣讲的一些“学理”构成的。他们的“学识”给他们造成了这样一种错觉，似乎人类文化的发展就是这些“通儒大师”用自己的思想宣导国人的结果。(“故改造固有文化。与吸取他人文化。皆须先有彻底研究。加以至明确之评判。副以至精当之手续合千百融贯中西之通儒大师。宣导国人。……”⑦)胡适、陈独秀这班中国知识分子，在他们的眼睛里，显然不是这样的“通儒大师”，因而也不相信这些知识分子就有革新中国文化的能力，至于他们所提出的那些“事实根据”和“学理根据”，更与中国儒家文化传统和白璧德新人文主义的“学理”不合(“盖诡辩家之旨。在以新异动人之说。迎阿少年。在以成见私议。强定事物。顾一时之便利。而不计久远之真理。至其言行相左。诒讥明哲。更无论矣。吾国今之提倡‘新文化’者。颇亦类是。”⑧)，这就将“五四”新文化运动整个地关在了他们思想的大门之外。实际上，像白璧德崇尚的孔子、柏拉图、亚里士多德这类历史上的“通儒大师”，在他们同时代的同辈人眼里，也是像胡适、陈独秀这样的一些普通的人；他们的思想学说，在他们同时代的同辈人眼里，也无非是一些“新异动人之说”。它们的“圣人”的形象和他们的思想的“圣人之道”的形象都是被他们的传承者所重新塑造过的，这使他们看不到自己同辈人对现实世界的内心感受和愿望了——“学识”，离开对现实社会和现在还活着的人的感觉、感受、同情和理解，有时也会蒙住人的眼睛，使他们看不到原本可以看到的事物和真理。 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