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【作者简介】刘成纪，北京师范大学哲学与社会学院 钱锺书《谈艺录》序说：“东海西海，心理攸同。南学北学，道术未裂。”他是从古今中外的大视野看待传统学术的。所谓“东西”，主要指中国本土文明与异域文化的冲突与融合，它是空间性的。与此比较，时间性的古今问题，则体现出中国历代士人对民族固有传统的恢复意图。它在中国历史上几乎是一场连续的运动，即但凡文化的变局对主流价值构成威胁，就必然在政治和学术领域引发古今之争。在这类争论中，儒家向来是传统价值的捍卫者，从有周一代的原始儒家，到后世种种的新儒家，中国历史上任何一次复归传统的努力，几乎都离不开儒家士人的主导。在这些文化运动中，对上古经典的重温和释读，是检验复古努力是否具有正当性的手段。由此，与种种“西学”相对峙的中学、国学或道统的复兴，也就集中于儒学的复兴，并进而更具体化为一个时代经学的繁荣及对经典价值的重新认知和发现。 一 所谓经学，即中国古代注解经书的学问。广义言之，经书是古代典籍的通称，但自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”始，则专指儒家最为尊奉、也最具原创价值的六种先秦经典，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。就先秦与两汉的代际差异以及经典必须经过历史沉淀方能成其为经典而言，“经学”一词自其获得专指性称谓始，它的价值就指向过去，而且是被儒家治世理想限定的过去，即周制。这意味着经学天然地就是复古之学，而经典则必然是传统价值的承载者。但从中国历史看，这种对经典价值的定位又明显存在问题。比如，孔门六经以恢复周制作为政治和文化目标，但周制本身就奠基于对前代政体的全面革新。如王国维云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。”(《殷周制度论》)这意味着变革精神又是周制的精髓，继承周制必然包括对其变革精神的继承。同时，经学在中国历史上获得官学地位，始于西汉文帝，至武帝时期开始主导国家意识形态。就儒门经生试图借此恢复周制的价值理想来讲，它具有强烈的复古色彩，但就其对秦制的批判和改造而言，它却比汉初的黄老之学更具革命性。由此看来，复古与革新作为一对相反相成的命题，回归一种更久远的传统，其本身就构成了对当下现实的否定。易言之，经典并不必然就指向过去，它具有返本和开新的两面性。 按照今人的理解，凡是主张变革就必然是反传统的，这种看法也过于简单化。在中国历史上，历代士人对社会变革的推动，多是以对经典的回溯为前提，即所谓“始于稽古，终于日新”。像董仲舒力谏汉武帝改制，主要理论依据就是《春秋》公羊学。王安石变法，其理论基础是对《诗》、《书》、《周官》等经典的重释。晚清康有为变法，更离不开他从《春秋》、《尚书》等古文献中发掘出的“改制”新义。也就是说，传统中国社会的变革，从来不是甩脱历史另起炉灶，而是托古改制，以复古为革新。同样，在西方，自文艺复兴以来，社会进步及进化观念深入人心，但事实上，其求新求变的灵感依然来自经典的支持。 由此来看，自五四新文化运动以来，虽然中国“西化”论者屡屡提及西方哲学的否定或批判精神，以与中国传统文化的“食古不化”形成对照，但在肯定与否定、继承与创新的辩证关系上，这种以西方之“是”证中国之“非”的比较，显然把问题简单化了。它忽略了历史经验对当下社会变革的潜在支持，也忽略了历史意识跨越人种、族际的普遍性。关于这一问题，德国人雅斯贝斯(K. T. Jaspers)曾在其关于轴心时代的论述中讲：“直到今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”(雅斯贝斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页)也就是说，政治领域的托古改制，文化领域的以复古为革新，并不是仅在中国出现的特例，而是反映了人类历史发展的普遍特性。与此一致，经过历史漫长沉淀而形成的经典，在任何一种文明中都是社会进步和发展的动力。 (责任编辑：admin) |