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二 孔子自称“述而不作，信而好古，窃比我为老彭。”老彭，注者或以为指老子，或以为指彭祖，认为孔子谦逊地表明自己只是将周礼文化延长了数百年的寿命。事实上，周礼政教文化体系和文化精神，包括《舜典》“诗言志”一章所表达的乐教思想，确已成为孔子思想言行的鲜活基因和内在的前提。 懂得这一点，才可明白何以孔子对于古乐(先王之乐)会有那样近乎痴迷的热忱。史料中所载孔子活动，凡有乐事，往往可见孔子激情踊跃的表现。这与一般读者想象中正襟危坐、静穆庄肃的圣人形象，大相出入。 子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”(《论语·述而》) 师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！(《论语·泰伯》) 子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。(《论语·述而》) 钱穆《论语新解》：“哭指吊丧，一日之内，哭人之丧，馀哀未息，故不歌。曰“则不歌”，斯日常之不废弦歌可知。”[5]173孔子的确时常在歌唱，人们知道，他即使在极度困厄之中仍然弦歌不衰。孔子并不是乐人，他的歌唱当然不是乐人的职业性表演。那么孔子在做什么？孔子曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”[6]101这句话中的“为之不厌”的“之”是指什么？《四书章句集注》说：“谓为仁圣之道”，是与“为圣”、“为贤”有关的事情。“不厌”意味着经常在实行。弦歌不就是一种孔子孜孜不倦而日常所为的仁人之事吗？于已而言，这是一种自我修养。乐律对人之德性的陶冶涵养，以上我们已经了解了。同时孔子对孔鲤说过“不学《诗》，无以言”，孔子日常所唱的，以声听之是乐，以言听之，就是《诗》。那么孔子歌《诗》又是一种自我的言语修养；对身边的听者而言，孔子的弦歌就是“乐教”。《论语》中孔子说到“无言”：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”[6]180孔子在这里所说的“言”，是言语说话的“言”，“立言垂教”的育，所以子贡说：“子如不言小子何述”。但圣人垂教不必以言语，“圣人一动一静，莫非妙道，精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”[6]180这就是无言之教。以此看来，孔子日常弦歌的用意还不够显豁吗？“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[6]89孔子以这种有意味的方式告诉人们：他很快乐。荀子《乐论》：“乐者，乐也。”《说文》段注：“乐(音月)之引申为哀乐之乐。”[3]265(弦歌之乐，从孔子观乐时的兴奋感动中豁然可见，也可以从“哭则不歌”的事实中得到反面的证实。)即使是在遭到围困，在陈“绝粮七日，外无所通”、“从者皆病”这样危险窘困的处境中，他仍可慷慨“讲诵，弦歌不衰”，[7]227不改其乐，则更说明这种快乐，是一种充满了高尚情怀、理性智慧的快乐，因为这是志于道依于仁的达者的快乐。只有达到仁的精神境界，才会有威武不屈贫贱不移、无时无处、彻里彻外的人生大乐，才会有真正的感官快乐。这是孔子“劝学”的最诗意而又最近乎人情的一种方式。唐君毅先生说： 中国音乐之”乐”与悦乐之“乐”，同形异音而义相通。凡人之情，莫不求乐，而所乐者不出于卑近。故他方圣哲，寄志高远者，多苦行以成德。然苦行者，勉而行之者也。勉而行之，不若安而行之，安则乐。故《论语》首曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”《孟子》曰：“礼义之悦我心”，又言君子有三乐。此悦此乐，其义未尝不高远，非同凡人之乐，唯在卑近也。然远行自迩，登高自卑之道，又正赖于顺凡人之情以求乐，而导之以正，使其所乐之所在，即正德之所在。音乐者，人之所同乐者也。(《音乐与中国文化》) 这就是孔子悦乐和乐教的深意。 子游治武城的故事可以说明，孔门弟子对于孔子乐教的良苦用心，确有心领而神会之者： 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人闻道则易使。’也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”(《论语·阳货》) 孔子在这儿有意卖了个关子，欲扬而先抑，意味着他对于子游的做法不仅是首肯，而且是深深赞许的。《论语集释》引《论语稽》：“礼乐之治，冉有以俟君子，公西华亦曰愿学，而皆无以自见。子游不得行其化于天下国家，而唯于武城小试焉。夫子牛刀之喻，其辞若戏之，其实乃深惜之也。”[8]1190这段疏语可谓不违孔子本意。以礼乐之治行于天下国家，就是以修身之道行之于治平天下，在涵养完善个体人格的根基上实现人际社会的协同安治，而实现这一目标的办法，是以礼仪歌诗颐养教化的方式，令每个人都成为“爱人”的仁者，天下便将如武城那样处处弦歌，即孟子所谓“人皆可以为尧舜”[6]339。所谓仁者之事，不仅意味着“善”，而且更意味着“乐”(快乐)，在不仁者看起来是迂阔、是不情、甚至是愚蠢和痛苦的处世行为，在仁者自身的体验中却有由衷的快乐。这就是所谓“孔颜乐处”。而孔子对乐(音乐)事的高度热情，不仅由于其中有仁者大乐，而且由于乐教就是政教、就是政治，是孔子任重道远、死而后已的政治理想—— 乐也者，圣人之所乐也。而可以善民心，其感人深，其移风易俗(易)，故先王著其教焉。(《乐记·乐施篇》) 在孔子理想的政治中，人人既以仁为乐，也就是以他人之乐为快乐，这就是人际之“和”。《礼记·乐记》：“治世之音安以乐，其政和”。如果说个体人格之“和”在于自然气质与道德理性的折中，那么群体人际之“和”则有赖于人的天性中“群性”的启蒙和养成，它就是孟子称之为人之“本心”的共同人性。孟子说：“人皆有不忍人之心”[6]237(利他的动机)，皆有“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”这“四端”，这是我们每一个人的天性。如果人们都能珍重保存自己的本心，让它普适于对待周围像你一样的人，那么你的身边就会有一个互爱的人际群体，一个仁爱的世界。汉字中的“仁”，《说文》：“古文仁从千心(忎)”。[3]365千万人心之所同有的就是仁，孔子云：“仁者爱人”。人之所以爱人，是当他感悟到他是千千万万“与自己相同相通的人其中之一”的时候。 人们把族人称为同宗，桑梓称为同乡，共读者称为同窗，共事者称为同仁，国人称为同胞……而人们又把理想相同者成为同志、同道，相知相应者称为同情……人之所同者多矣乎。人际的种种关连让我们意识和感受到自身是一种有赖于群体和群性的存在，最高的群性在于我们同是人类，是“异于禽兽”的高尚的群体。孟子认为，这种群性就是仁，就是爱人的本性。这种群性的自我意识本身就富有崇高的感受。音乐便可映照出并同时呼唤起我们意识中的心之所同。 《舜典》说：“乐和声”。这个“和”字是一个动词：乐律能使一个声音和谐悦耳。同样，音乐也使得许多个个体的声音(和听觉)一致和美谐同起来。音乐的起源就在于以声音协同人的心理与行动。音乐是人类的一种通用语言，一般人们对于乐声的愉悦反应总是相似的(甚至即使在不同种族和不同文化之间)。“至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”“耳之于声也，有同听焉。”[6]330《孟子·告子上》。[6]23《孟子·梁惠王下》。孟子显然是依据“耳之于声有同听”这个普遍原理来发问的。因此在他听到梁惠王回答说与众人一同观乐比“独乐(音乐)”更快乐时，就赞扬梁惠王有行德政的根本了。这就是孟子的乐教思想。因而，首先在生理自然这个层面上，音乐使人觉知，自己与其身边千万“同听”“同美”的人是一个有同样血肉的“群”。 进一步说，音乐当然不只是诉诸听觉而是诉诸心灵的声音，是情感(心声)的交流，音乐的琴弦所拨动的，是情感之间的共振。 夫乐者乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐(悦乐)，乐必发于声音，形于动静。而人之道，声音动静，性变之术尽是矣。(荀子《乐论》) 情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖……(《毛诗序》) 当风调雨顺、年丰岁稔，人们会万人同乐；大地春回，花香鸟语，人们会倾城而出携手踏青；遇到敌寇犯境，人们会同仇敌忾；一道沦落天涯，人们会同病相怜……然而“乐”能“和同”，这样的时刻，音乐几乎必然会应运而生，而且风行雷动，鼓荡群情，成为这种情感洪流的声音之造型。试想一下在“驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇。长太息兮将上……青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼！”[9]66-67这样的祷颂声中楚人如醉如狂地祭饗东君的情景；有客于郢中歌《下里》《巴人》时“国中属而和者数千人”的情景；当1937年的中国，抗日军民高唱起“风在吼，马在叫，黄河在咆哮！”的时候……大家都同样地情动于中，唱着同一个旋律与节奏，每一个歌唱者都感受到“我之哀乐，也即千万人之哀乐”，我们彼此原是一个心心相印的整体。这就是“人”之于“群”的“同”与“和”，在这样的“同听”和“同歌”之中，我们很容易明白为什么先秦时期诸多思想家凡论及“乐”，总会异口同声地说到“和”： 乐以道和。(《庄子·天下》) 乐和同，礼别异。(荀子《乐论》) 乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。(《乐记·乐论篇》) 是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。……故乐者，审一以定和……所以和父子君臣，附亲万民也：是先王立乐之方也。(《乐记·乐化篇》) 人我和同的情感本身就是一种道德情感(不道德的群体性倾向称为“流”而非“和”。《礼记·中庸》“君子和而不流”)。故《乐论·乐本篇》说：“乐者，通伦理者也。”固然，道德情感是一种深刻的理性化的情感，孟子云：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[6]328仁心虽为人的内心深处所固有，但需要思而得之，需要理性反省。而音乐之所以被认为能够从根本上成就人(成于乐)，正在于它能激发和化育人的情感，这正是从人性、道德理性的根源上发生作用。在中国古代，道德情感和道德理性从不视为相互分离的两种存在。而且，情感为理性的原动力而非理性的派生物。道德情感正是通向和成就道德人格的始源。孟子所说“恻隐之心，仁之端也”等四端，即是说像恻隐之心等这些(道德)情感(这里的“心”实是指“情”)，就是道德理性(仁义礼智)所赖以养成的根源。郭店楚简《性自命出》：“道始于情(情感)，情生于性(理性)。”“情生于性”意味着什么？程颐在一段对话里，把情与性(道德情感和道德理性)之间的关系，生动地比喻为水与波澜：水的本体是“湛然如镜”的，这就像人的“性”；但遇到地势不平，水就成为激湍，当风行水上，水又成为汹涌的波涛，这就像“情”。情不过是道德理性遇事而表现出来的形态罢了。[10]204也就是说，人的自然情感本身就具备道德理性，或本身就是道德的情感。至于不善的情感何以会产生，则是受到无节制之物欲的蒙蔽和牵引的结果。《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”《吕氏春秋·孟春记·本生》“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人惑者，多以性养物，则不知轻重也。……以此为君，悖，以此为臣，乱，以此为子，狂。三者国有一焉，无幸必亡。”因而，达到情感的纯净，但须澄清水的源流即可，即从情感所流经的尘世的沙石泥淖处过滤还原它本来的原质。这就是孟子为之大声疾呼的“求其放心”的过程。 只有在相信“初心”本善的这一理念的根基上，孔子所身体力行的礼乐之教对于化成天下的重大意义才可彻底昭显出来。当然，这样艺术化审美化的“行政”方式不仅对于极端“务实”的现代人，即使在孔子的时代，它也是令人“高山仰止”的，是极为超绝、极为理想化的。但超越的理想不是没有实现的可能，只是在一定历史条件下不具有实现的可能或只有很小的可能。虽然如此，而直至今日，音乐深入于人的灵魂、人的精神世界而滋养感化的事实(如我们在上文中所举)，不是几乎每一个人都能体验到的普遍经验吗？这不可以作为古老的乐教之顽强生命力和素朴的实践意义的经验证明吗？ 拿《论语》中另一段著名的语录与子游治武城一章相对看会相得益彰。这就是“吾与点也”这一段充满诗意的文章： 子路、冉有、曾皙、公西华侍坐。子曰：“以我一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”(《论语·先进》) 历来关于这段话中孔子之志的解释意见多歧，见仁见智。例如认为“孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。”[6]131或认为“夫子言此者，正以乐天知命之心，与忧民济世之志，两者并行不悖”，[8]815或认为“它说明孔子所追求的‘治国平天下’的最高境界，恰好是个体人格和人生自由的最高境界，二者几乎是同一的。”[11]121或认为它体现了孔子“艺术的人生”[4]217。这些意见其实都不错，都可揭示孔子思想面貌之一端。而《论语集释》所引张履祥《备忘录》的以下这段话，显然是用乐教思想的眼光来审度，这似乎能更朴实更完整地符合人们所非常熟悉的孔子印象： 四子侍坐，固各言其志，然于治道亦有次第。祸乱戡定，而后可施政教。初时师旅饥馑，子路之使有勇知方，所以勘定祸乱也。乱之既定，则宜阜俗，冉有之足民，所以阜俗也。俗之既阜，则宜继以教化，子华之宗庙会同，所以化民成俗也。化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾皙之春风沂水，有其象矣。夫子志乎三代之英，能不喟然兴叹！ (责任编辑：admin) |