一 问题的提出
    
    在中国近现代思想的研究中，“五四”始终是最引人注目的课题之一。70多年来，有关“五四”的论文和专著层出不穷，人们从不同的立场、不同的角度不断解说着“五四”的不同历史意义。这一方面是因为“五四”已成为一种符号、一种象征，另一方面是因为“五四”以后的中国历史，直接间接地都与“五四”有关，现代中国的许多问题也都导源于“五四”运动，因此对“五四”的探讨便显得非常重要而且意义非凡了。
    然而“五四”又是最具争议性的问题之一，有时候人们把它抬得很高，有时候人们又把它贬得很低。即以最近二十年中国大陆学术界而论，八十年代，“西学”在中国受到重视，“五四”也随之受宠；九十年代，“国学”盛行，加上一些西方学理的输入，“五四”连同科学、理性又都一再受到质疑。一个值得深思的现象是：人们或褒或贬，皆基于这样一种预设：即“五四”是一次激进的反传统运动。因此，梳理“五四”与传统的关系便成了认识“五四”、了解“五四”的关键。
    本文将主要探讨“五四”新文化运动[1]对儒学的态度。一提起“五四”新文化运动，人们就会想到“打倒孔家店”[2]，而“打倒孔家店”通常又被理解为“打倒传统”或“打倒儒学”。于是“五四反儒学”的观念一直支配着学术界并成为“五四”研究中的主流话语。其实，把“五四”新文化运动简单看作一次反儒学运动，在某种意义上是对历史的一种误解或“误读”。这种误解是“五四”运动以后70多年来人们在研究、纪念和回忆的过程中逐步确立的。这种观念形成的原因固然很多，其中很重要的一点就是研究者常常犯“以今例古”的错误，即是以现今观念套到古人身上去。现代解释学认为，“解释”实际上是人生存在的一种方式，任何解释都牵涉到人先存的历史文化、先存的语言观念、先存的前提和假设。离开特定的语境，我们就无法理解其真实的含义。“五四”新文化运动对儒学的解释也是如此。离开“五四”前中国社会政治状况，“五四”知识分子所受的教育及其思想背景，现实的政治生活和个人体验，我们就无从理解他们对儒学的真实态度。总的说来，“五四”新文化运动是在政治革新无望，复古思潮猖獗，而儒学又渐渐失去生命力的情况下兴起的。“五四”知识分子中的一些人仍试图用一种新方法来解释日渐失去活力的儒学，并通过“中西融会”的方式，充分吸收西方文明，从而给传统儒学注入新鲜的因素，以图缓解儒学与现代化之间的内在紧张。从“五四”新文化运动对儒学的解释及其采取的叙事方式来看，“五四”新文化运动主要反对的还是制度化、物质化的儒学，即封建礼教，而非儒学所代表的基本价值。下面申而论之。
    二 新文化派“反儒”言论的分析
    
    要弄清楚新文化派对儒学的真实态度，最好的办法就是对他们的言论作具体的分析，看看他们究竟说了些什么，其真实的含义是什么，他们要否定的是什么，以及要否定到什么程度。任何“文本”的真实含义并不就是它“看上去”直接向我们所说的。相反，它的意义必须通过对它所以产生的历史情景或生活环境的严格准确的重建才能被发现。《新青年》同仁的“反儒”言论很多，而且态度非常激烈，如果孤立地看，很容易造成误解。只有把相关的言论综合起来，放到具体的历史情景中去考察，才能弄清其真实的含义。总的说来，《新青年》的“反儒”言论有四大特征。
    第一，新文化派在批评中所说的“儒学”或“孔子之道”、“孔道”、“孔教”、“儒教”等实际上指的就是礼教。儒学与礼教有联系又有区别，礼教以儒学三纲说为基础，强调忠、孝，其特点是人身依附，属形而下之儒学。从文化理论来看，任何文化现象都可以概约地分为物质层面、制度层面和精神层面三个层次。儒家在中国的影响实包括三个层次而无遗，但其影响最深最远的，实在法律制度公私生活方面。[3]“五四”新文化运动的“反儒”言论，重点放在破坏礼法、破坏旧伦理、破坏旧习俗，批判的层次始终停留在物质层面和制度层画，对儒家的理论层面，如仁、义、心、性等问题则几乎没有涉及，[4]相反还加以肯定。这种情况表明，“五四”新文化运动所反对的是礼教，不是整个的儒学。下面是陈独秀在不同场合对儒家学说的认识。陈独秀说：
    儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。[5]
    孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。[6]
    孔教的教义，乃是教人忠君，孝父，从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义。[7]
    孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。[8]
    从上面所引的材料看，陈独秀谈儒学或孔教或孔子之道时，总是与忠、孝两个概念连在一起。试看他在《孔子之道与现代生活》一文中所列举孔子之道种种，无非是与忠、孝相连的尊卑制度和阶级观念而已。忠、孝为历代统治者所利用之后，作为愚民治民的工具，这正是陈独秀和其他新派人物所要加以揭露的。尤其是“孝”，它是引出其他各种德性的元德。有了孝，就能保证履行官僚制最重要的等级义务。[9]因此孝以及由此引出的家族制度和忠君观念，便是受攻击最多最厉害的地方。总的来看，陈独秀对儒学的攻击只涉及伦理方面而不涉及宇宙观和人性论，而且在伦理层面中只批评了那种以纲常名教为中心的社会约束性道德，而没有涉及以“仁”、“诚”为中心的精神超越性道德，对儒学的道德基础，即人禽之辨，文野之分，义利之分及“仁”、“诚”等道德范畴，不仅没有否定，而且还给予充分的肯定。[10]陈独秀如此，吴虞、李大钊、胡适等莫不如此。所以吴虞说，“我们今日所攻击的乃是礼教，不是礼仪。”[11]
    第二，《新青年》从不否定儒家学说的历史价值，但反对用宗法社会封建时代的道德来支配现代社会。且看陈独秀是怎么说的：
    本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。[12]
    愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。[13]
    吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。[14]
    可见，陈独秀诋孔，专注于宗法社会封建时代的道德不合于现代生活一面。吴虞诋孔，也是专注于这一方面。他说，“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”[15]陈、吴的这一特点胡适早已指出过。[16]吴虞的日本朋友青木正儿也认为陈、吴两人言论的立脚点，“都由政治学上出发，而归着于孔子之道不合于现代底结论。”[17]李大钊与陈、吴一样，也是立足于孔子伦理与现代生活不相适应这一方面。他说，“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存。”[18]可见，“五四”新文化派在这一点上是完全一致的。他们都致力于揭示礼教与现代生活的内在紧张。“五四”新文化派的这一特点与日本近代启蒙思想家对待儒学的态度极为相似。[19]
    第三，《新青年》的“非儒”言论大都针对当时尊孔复辟的逆流而发，具有鲜明的现实色彩。民国初年正是孔子被袁世凯和大小军阀玩弄利用之时。1912年10月，陈焕章、沈曾植等在上海发起成立“孔教会”。1913年3月，孔教会代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超上书参政两院，提出《请定孔教为国教》请愿书，虽然这议案被否决，但在同年10月通过的《天坛宪法草案》中又规定，“国民教育，以孔子之道为修身大本。”接下来的事便是袁世凯复辟和张勋复辟。两度帝制的出现，使人们越发看清了孔教与帝制的关系，而当时的言论，就是针对这一系列事件而发的。
    陈独秀说：
    学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。[20]
    李大钊说：
    “国民教育以孔子之道为修身大本”一语，……不啻将教授自由、言论自由、出版自由、信仰自由隐然为一部分之取消，是必有大奸慝怀挟专制之野心者，秘持其权衡，而议坛诸公，未能烛照其奸，诚为最可痛惜之事。[21]
    吴虞说：
    君主既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母。于是家族制度与君主政体遂相依附而不可离，儒教徒之推崇君主，直驾父母而上之，故儒教最为君主所凭藉而利用，此余所谓政治改革而儒教家族制度不改革，则尚余此二大部专制，安能得真共和也。[22]
    可见，《新青年》的“反儒”言论，大多是针对孔教会的复古活动而发。因为是针对现实问题而发，所以持论也稍嫌激烈。如果不放到当时具体的语境中去考察，确实是难以让人理解的。比如钱玄同的废灭汉文的主张，实在是“愤极了才发出这种激切的议论”[23]。而且《新青年》同仁多半是不赞成这种主张的。陈独秀则有感于人类惰性阻碍文明进化的事实，因此主张上也就较为激烈。[24]李大钊则认定“思想界之销沉，非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势”，“故言之不觉其沉痛也”[25]。
    第四，新文化派即使在他们态度最为激烈的时候，总是反复申明自己并不是真的反孔子或儒学。且看下面的几段话。
    陈独秀说：
    我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。[26]
    李大钊说：
    余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。[27]
    陈独秀说：
    孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其蔽将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。[28]
    李大钊说：
    圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。以孔子为吾国过去之一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。奉其自我以贡献于孔子偶像之前，使其自我为孔子之我不可也。使孔子为青年之孔子可也，使青年尽为孔子之青年不可也。[29]
    陈独秀、李大钊以上所言，无非是想表达两个意思。(一)他们反对儒学被人利用而不反对儒学本身；(二)他们反对儒学定于一尊而主张思想自由。这两点实代表“五四”新文化运动对儒学的基本态度。由此可见，新文化派所攻击的是儒学的专断和腐败，所要打倒的是对儒学的教条主义和狂热迷信，而不是儒学本身。事实上，除陈独秀、李大钊反复申述过自己并不是真正反孔外，胡适也自始至终不承认自己反孔，他说他对孔子、孟子和朱熹都是十分崇敬的。[30]吴虞也认为胡适、陈独秀诸先生把他当作“打孔家店”的老英雄实在是误解了他。[31]而蔡元培在回答林纾指责新文化派“覆孔孟、铲伦常”时，以事实表明林纾的指责言而无据。[32]因此，笼统地说“五四”新文化运动反儒，是不符合历史实际的。
    三 “评判”的实质与意义
    
    从一个更广阔的历史背景来看，“五四”新文化运动的“评孔”思潮又是与西方文化的大规模传入联系在一起的。一个具有深厚文化基础的民族，与外来文化接触，自然会反思自己的文化，特别是当外来文化的传入与民族存亡纠缠在一起的时候，这种反思便会带有强烈的批判倾向，或者是强烈的民族情绪。“五四”新文化运动在反省自己民族文化时更多地倾向前者，它对儒学的态度就是“评判的态度”。胡适说：
    据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做“评判的态度”。
    评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：
    (1)对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？
    (2)对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错吗？
    (3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益吗？[33]
    这是胡适1920年写下的一段话，那时新文化派已开始出现分裂。不过，用“评判的态度”来概括新文化派对中国固有学术思想的态度仍然是十分准确的。从胡适对“评判的态度”所作的解释看，“评判”始终贯穿一个“今与古”的观念，用胡适的话来说，就是“相传下来的”与“现在”、“古代遗传下来的”与“今日”。这实际上包含了一种全新的历史观，它第一次把古与今，过去与现在，传统与现代作为两个对立的范畴提出来讨论。西方文化传入中国已有几百年的历史。如果从19世纪中叶洋务运动算起，也有半个世纪的时间，但在辛亥革命之前，人们谈论较多的是中西问题，很少涉及古今问题，到了“五四”新文化运动时期，古今问题变得突出起来，而且，中国文化本身也有一个古今的问题。古今问题的提出，标志着“五四”知识分子有了一种全新的史观，这种史观，是一种进步史观，也是一种线性发展史观，它把人类历史看成是一个从古到今的线性发展过程。所谓“评判”，就是用这种进步史观，去重新估定传统文化的现代价值。
    “进步”是一个晚起的概念。传统的中国儒家学说中充满了“变易”的观念，但变易从来就被理解为一种交替，一种周期循环，那里找不到直线进步的观点。在古希腊、罗马也没有进步观念，他们同样受循环历史观的支配。“进步”的观念起源于欧洲中世纪。12世纪期间，基督教内部开始产生一种新的历史认识，这就是用“三位一体”来比喻历史进程，即把历史分为三个阶段，三个阶段的制度各不相同，在精神的实现方面呈递升的趋势。之后，随着自然科学的进步，进步的观念逐渐抛弃了宗教的外衣并在知识领域得以确立。培根、笛卡尔坚信知识能造福人类，首次把进步与人类相提并论，从而赋予了进步新的意义。到18世纪，人类精神日益进步的思想又逐渐变成了社会进步的思想。1793年，孔多塞写成《人类理性进步的历史概观》，“进步”的概念至此发生了质的变化，它从过去外部物质世界的个别领域蔓延到以人为中心的领域中，并倾向于带来社会及人本身的道德和理智的进步。19世纪后，实证主义流行，进步的观念被提升到人类智慧(理论智慧和实践智慧)的基本信条的高度，历史学接受了进步观念，进步史观也就取代了循环史观[34]。
    1898年严复翻译赫胥黎的《天演论》，进化论传入中国。《天演论》的原名是“Evolutionand Ethics”，“Evolution”的英文本意是“演化”。“演化”可能向高级方面转化，也可能向低级方向转化，因此“演化”不等于“进化”，更不等于“进步”(Progress)。严复把Evolution译为“天演”，但当时的人却把它理解为进化。在中国屡次战败之后，尤其是在庚子辛丑大耻辱之后，进化论所揭示的“优胜劣败，适者生存”的公式给了无数的中国人一个当头棒喝。进化的观念深入人心，并进而由进化论导致进步观念，因为社会达尔文主义暗示，社会变迁是不可避免的，并且这种变迁是朝着可预期的方向前进的，同时演化的后期，又必然较之前期复杂而且优越。“五四”新文化派无疑都经过进化论思想的洗礼。陈独秀在《青年杂志》的发刊词中，就是用进化论的观点来“敬告青年”的。他说，“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理”，因此青年应该是“进步的而非保守的。”[35]在后来的《新青年》宣言中，我们更强烈地感受到一种“进步”的倾向。在这篇一千多字的宣言中，“进化”“进步”出现达9次之多，而且内容相当广泛，有“社会进化”、“社会生活进步”、“人类道德的进步”等。在《新青年》看来，进步必然发生，而且能够达到。
    进化论的输入，导致进步观念在中国的产生，并进而导致了史学思想的变化。梁启超、夏曾佑开始提倡一种新史学，把进化论与经今文学揉合到一起，使传统的中国史学开始转型。到胡适，史学完全摆脱了经学的羁绊而独立。[36]胡适的史学思想是建立在存疑主义和实验主义的基础上的。二者也都是在达尔文生物进化论基础上派生的，所以简单说来，胡适的史观也是一种进步史观。
    对进步史观作系统表述的是李大钊。早年的李大钊受英国功利主义影响较深，主张“进步”与“秩序”并存。他反复引用穆勒的话，强调群演之道，“乃在一方固其秩序，一方促其进步。无秩序则进步难期，无进步则秩序莫保。”[37]他确信世界文明日进不息，他的历史观在转向唯物史观之前也受实证主义的影响，是一种进步史观。他把那种循环的退落的历史观称为旧的史观，而把进步的历史观称为新史观，他感到新史观在中国的确立“其兴味正自深切，其责任正自重大。”[38]1920年他编写的《史学思想史讲义》就从始至终贯穿着一种进步史观，并且用进步史观来评判史家的得失，史家的地位。他说鲍丹确认历史是整个的一个进步径路，是他的贡献，他只论及过去及现在，未推论到将来，是他的不足；他说鲁雷的贡献与鲍丹同，就是认定世界未曾退落，现代不劣于古典时代；他说孟德斯鸠未能把握住进步的观念，实在是孟氏的不幸；他说维柯的学说虽然并未宣明或知认何等进步论，但很容易适用于进步的概念；他说孔多塞智识进步的观念，造成了社会进步的观念，并进而成了启蒙的工具。[39]可见“五四”时期的李大钊完全是服膺进步史观的。
    综上所述，所谓“评判的态度”本质上就是一种历史的态度，而其核心，就是进步史观。
    用进步史观来评判儒学，势必发生两种倾向，(1)把儒学本身当作一个历史过程来理解，承认儒学的历史价值，否定礼教在现代生活中具有普遍指导意义。《新青年》在评孔中始终抓住“孔子之道不合现代生活”这一中心。这一命题本身就表达了一种进步主义的历史观，一方面承认儒学是我国历史上伟大学说之一，另一方面又认为儒学所衍生的一系列伦理规范只能代表它的时代、它的社会，施于今日之社会为不适于生存。可见，在儒学的问题上，新文化派实区分了两个不同的层次，一个是历史层次，一个是现实层次，在历史的层次上肯定儒学，在现实的层次上承认儒学的不足。此其一。(2)用进步主义的历史观来解释儒学，儒学也就可以有一个光明的将来，因而也就可以通过输入西方文明而得到改造，从而获得长久的生命力。陈独秀指出，“新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”[40]胡适也指出，“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境而提倡充分接受世界的新文明。”[41]又说，中国文化的未来，“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”。[42]可见，新文化派并不是要废止儒学，而是要改造儒学，重建儒学。
    “评判的态度”处处用一种历史的眼光来看待中国的思想文化，同时这种评判又是以历史行程的价值为本位、为标准。换句话说，一种学说的好坏是非，取决于它在当时及后来所发生的效果。因此，评判的态度又是一种具体分析的态度。本着这种态度，新文化派对孔子，对儒学都有一个实事求是的评价。他们一方面批评了礼教的“吃人”和儒学的专断，另一方面又肯定了儒学的人文精神和自由精神。胡适指出，“孔子的‘仁的人生哲学’，要人尽‘仁’道，要人做一个‘人’。孔子以后的‘孝的人生哲学’，要人尽‘孝’道，要人做一个‘儿子’。这种人生哲学，固然也有道理，但未免太把个人埋没在家族伦理里面了。”[43]李大钊也指出，“孔子云：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’是孔子尝示人以有我矣。孟子云：‘当今之世，舍我其谁。’是孟子亦示人以有我矣。真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足。孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威，而低首下心甘为其傀儡也哉!”[44]此外，对儒学在不同时期的表现形态，新文化派也作了具体分析。胡适对理学的评价就是一个典型的例子。胡适指出，“理学的运动，在历史上有两个方面，第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中，虽贫富贵贱不同，而同为有理性的人，即是平等。这种学说深入人心之后，不知不觉地使个人的价值提高。”“第二是坏的方面。理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。”[45]可见，所谓“评判的态度”，不是我们后来意义上的“批判”，更不是“打倒”，它不是一味地去模仿西方而蔑视或毁弃一切固有的文物制度。其真实的含义，是要使中国人受西方近代科学的洗礼，养成一种求真的态度。一句话，以历史的眼光，本求真的态度，这就是“评判。”
    总之，所谓“评判的态度”既是一种历史的态度，又是一种具体分析的态度。那种把“评判”理解为否定意义上的“批判”或“打倒”是错误的。值得指出的是，新文化派在对待儒学的态度上都持一种“评判的态度”，具有态度的同一性，但他们之间仍然有一些具体的差别。陈独秀具有文学家的气质，感情丰富，且形诸笔端，态度上显得较为激进；胡适则更像一个史学家、哲学家，容易对历史作理性思考，态度也显得较为温和。而李大钊、高一涵则是“逻辑政论学派”，其言论表现出一种学理上的探讨居多。他们对礼教的批评的重点也不一样，陈独秀着重在尊卑观念上，胡适着重在贞节观念上，而吴虞则着重在孝与家族观念上。新文化派之间的这种差异不仅取决于他们各自不同的经历、遭遇、才性，还取决于他们各自继承的哲学遗产和各自直接的思想对手。陈独秀更多的倾向于法国派的孔德的实证主义，他把儒学当作哲学，把儒学与西学的关系当作哲学与科学的关系来把握，并企图把孔德的实证哲学嫁接到传统儒学上面；李大钊更多地倾向于英国派的穆勒、边沁的功利主义，主张进步与秩序协调，因而时时主张新旧之间的调和，把儒家的忠恕之道与西哲的自由平等学说结合起来。胡适则倾向美国派的杜威实验主义，强调方法和效果，主张用科学方法整理儒学，以阐发儒学的现代意义。
    

    参考文献：
    [1]本文所讲的“五四”新文化运动，是指自1915年9月《青年杂志》创刊至1919年5月学生爱国运动期间所涌现出的新思想、新文学运动，即通常所说的前期“五四”新文化运动。
    [2]关于“打倒孔家店”一词的来源，可参见宋仲福《关于“打倒孔家店”的历史考察》一文(载《孔子研究》1992年第2期)。宋文认为，“五四”时期并不存在“打倒孔家店”的说法，最早使用“打倒孔家店”的概念是主张“全盘西化”的学者，后来，一些反对新文化运动的人和赞成新文化运动的人都从不同的意义上使用“打倒孔家店”一词，致使它成了“五四”新文化运动的代名词。
    [3]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年7月版，第511页。
    [4]参见韦政通：《现代中国儒家的挫折与复兴》，载韦著《儒学与现代中国》，上海人民出版社1980年4月版。又见Kam Louie， Critiques of Confucius inContemporary China， The Chinese University Press，HK.1980。
    [5]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年12月版，第41页。
    [6]陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》第73页。
    [7]陈独秀：《旧思想与国体问题》，《独秀文存》第104页。
    [8]陈独秀：《复辟与尊孔》，《独秀文存》第112页。
    [9]参见马克思·韦伯《儒教与道教》，商务印书馆1995年版，第208页。
    [10]陈独秀在《我之爱国主义》一文中，所列持续的治本的爱国主义为勤、俭、洁、诚、信六大范畴，这几个方面均为儒家道德论中固有之论。见《独秀文存》第60—67页。
    [11]吴虞：《墨子的劳农主义》《吴虞集》，四川人民出版社1985年3月版，第186页。
    [12]陈独秀：《答佩剑青年》，《独秀文存》第660页。
    [13]陈独秀：《复辟与尊孔》，《独秀文存》第116页。
    [14]陈独秀：《阴阳家》，《独秀文存》第553页。
    [15]吴虞：《致陈独秀》，《吴虞集》，第385页。
    [16]胡适：《吴虞文录序》，《胡适选集》，天津人民出版社1991年6月版，第136页。
    [17][日]青木正儿：《吴虞的儒教破坏论》，《吴虞集》第477页。
    [18]李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊文集》上，人民出版社1984年10月版，第264页。
    [19][日]福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆1982年版，第149页。
    [20]陈独秀：《四答常乃德》，《独秀文存》第678—679页。
    [21]李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊文集》上，第244—245页。
    [22]吴虞：《读〈荀子〉书后》，《吴虞集》第110页。
    [23]陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《独秀文存》第243页。
    [24]陈独秀：《调和论与旧道德》，《独秀文存》第564页。
    [25]李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊文集》上，第247页。
    [26]陈独秀：《孔教研究》，《独秀文存》第415页。
    [27]李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊文集》上，第264页。
    [28]陈独秀：《再答常乃德》，《独秀文存》第649页。
    [29]李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊文集》上，第246页。
    [30]唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师大出版社1994年版，第252—253页。
    [31]吴虞：《致〈晨报〉记者》，《吴虞集》第407页。
    [32]蔡元培：《致〈公言报〉函并答林琴南函》，《蔡元培选集》下册，浙江教育出版社1993年11月版，1059—1060页。
    [33]胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》一集，卷4。
    [34][德]彼得·欧皮茨：《进步：一个概念的兴衰》，《中国社会科学》(香港)，1994年夏季卷，总第8期。[英]柯林伍德著《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社1986年4月版，第164页。
    [35]陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》第5页。
    [36]周予同：《五十年来中国之新史学》，朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年11月版，第542页。
    [37]李大钊：《青年与老人》《李大钊文集》上，第369页。
    [38]李大钊：《史观》，《李大钊文集》下，第268页。
    [39]李大钊：《鲍丹的历史思想》、《鲁雷(Louis Le Roy)的历史思想》、《孟德斯鸠( Montesquieu)的历史思想》、《韦柯( Giovanni Battista Vico)及其历史思想》、《孔道西(Condorcet)的历史思想》，以上各文均载《李大钊文集》下，人民出版社1984年版。
    [40]陈独秀：《新文化运动是什么？》，《陈独秀著作选》第2卷，第123页。
    [41]胡适：《新文化运动与国民党》，《胡适选集》，第249页。
    [42]胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集·中国哲学史》下，中华书局1991年12月版，第772页。
    [43]胡适：《中国哲学史大纲》，《胡适学术文集·中国哲学史》上，中华书局1991年12月版，第92页。
    [44]李大钊：《民彝与政治》，《李大钊文集》上，第161页。
    [45]胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》下，第1023、1024页。
    

责任编辑：张雨楠