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秦晖的中国传统社会研究，在今天方兴未艾的社会史研究中独树一帜。与人类学取向的“新社会史”颇为不同的是，他对传统社会的研究似乎更接近于传统宏观社会史研究，是一种关于中国政治社会结构的总体分析。早在发表于1994年的《农民、农民学与农民社会的现代化》一文中，他就曾明确将中国问题归结为农民问题，也就是 说，农民文化、心态和人格的改造以及农村社会的转型是中国从传统走向现代的关键环节。这种将农民问题的解决与中国的历史道路问题联系起来加以思考的方式，实际上早在二、三十年代关于社会史和社会性质论战中，就已经典型地成为中国社会史研究的指导性前提。在一定意义上，秦晖通过对租佃神话与宗族神话的批判来构建的社会史研究框架，也可以说正是内在于社会史和社会性质论战的旨趣与理论模式之间的相争结构当中，随着时代问题的变化而有所调整而已。社会史论战所规定的社会史研究任务在于，如何通过分析中国社会的结构性质，来确立解决以“建国”为主题的、以消除民族危机为目标的中国问题的方式。而这一任务在当时的条件下，被自然地规定为现代国家建设的问题。不过，由于社会史分析社会结构的角度和立场不同，在“何为现代”与“如何建国”以及农民和农村社会在这一历史过程中的地位和作用问题上，出现了非常有意义的分歧，并进而影响了中国历史道路的选择。秦晖通过社会史对传统社会的结构分析来处理“三农”问题，正是在当前环境中，正视了今天现代国家和公民社会建设中的历史基盘和现实条件问题。因此，从一开始即作为思考中国问题之学术累积的社会史研究及其论争出发，来理解秦晖工作的根据及其重点变化的意义，会加深我们对今天时代课题的历史性深度的体察。 基本出发点：批判租佃神话 对租佃神话的批判构成秦晖社会史分析架构的基本出发点。马克思主义的社会经济史研究，利用经济基础决定上层建筑的唯物史观，从经济关系入手将租佃制确定为中国封建社会的核心结构，认为围绕租佃关系而形成的经济制度，是政治和社会结构的核心。不过，根据梅因的理论，单纯将经济关系，特别是以土地所有制问题，尤其是庶族地主的土地所有，作为分析中国封建社会的入口，忽视了实际上属于公法而非私法范畴的封建所有权特性。也就是说，封建土地所有权是一种建立在不平等的政治、法律关系之上的所有权，或换言之，政治与法律权利是以土地所有权的有无为根据的（参见瞿同祖的论述），马克思也将这种土地所有权称之为人格占有。这表明封建社会中围绕土地而展开的阶级关系，主要是一种超经济的剥削。这种认识并没有依照经济基础与上层建筑之间的逻辑关系来建构封建社会的阶级关系，没有将政治和法律关系理解为一定经济关系的反映，而是从整体的社会组织和社会关系出发，将经济、政治和法律关系统合起来加以观察和分析。在社会史论战中，新生命派的陶希圣便持这种认识。在他看来，中国传统社会是封建制度崩溃而封建势力尚存的社会。由于封建势力的存在，虽然封建制度已亡，但资本主义制度却无法建立。因此，在这样的社会中，主要矛盾是由居于主导地位的士大夫阶级（官僚）与战斗集团（君权）相结合，从而形成的与小农、小生产者之间的矛盾。这一矛盾决定了中国传统社会的专制性格。因此，对传统社会结构的改造，一方面是在政治上反官僚地主士大夫阶级，而另一方面则解决地权问题，将现代国家从官僚阶级手中转移到由民权保障了的革命阶级联合之上。将官僚士大夫阶级的摧毁作为瓦解封建专制制度的关键，是陶希圣等新生命派的核心观点，这种观点与租佃神话多着眼于从经济上反官僚地主阶级，有着明显地分歧。这种不同有如秦晖所指出的，那种认为“废除租佃制乃至进一步废除那可能孳生租佃制的地权私有、以至任何‘私有尾巴’，就算完成了与传统决裂”的看法，实际上忽视了在经济关系中隐含着的政治、法律关系，从而也可能忽视了孳生这种政治、法律关系的专制土壤。秦晖从政治、法律与社会结构之总体着眼，得出与租佃制不同的关于传统社会结构的看法。他对大共同体与编户齐民之间的内在结构性联系所导致的专制格局的分析，实际上已经把从传统向现代的转变理解为对中央集权官僚制的废除。不过与新生命派不同的是，他并没有简单地提出反士大夫官僚阶级的口号。 理解传统基层：批判“宗法”神话 自“五四”以来，现代社会建设一直被理解为对传统社会中的儒家结构的破除，即如秦晖所指出的，是关注于个体从宗法性的小共同体束缚中的解脱，而忽视作为法家结构的大共同体国家对个人的束缚。对传统社会“宗族神话”建构，是着眼于传统乡村共同体的自治性，来解释传统中国社会秩序的形成原因。这种看法，实际上与宋明儒学对天下秩序重建的理想相关，当然也与宋以后礼教下移的历史现实有关。但是，宗族神话究竟在何种程度上实现了基层社会秩序的重建，则必须结合儒表法里的国家统制权力的延伸来理解。实际上，正如有研究者所指出的，“乡约”实际上仅只是一种理想制度设计，而并未成为一种现实的制度资源（参见朱洪林）。这表明由宗族或乡约所构成的所谓村落共同体，其实并未成为国家建设的组织资源。日本学者甚至认为，中国实际上并不存在日本意义上的构成一种政治主体单位的村落共同体（参见足立启二与中村哲）。这实际上也可以部分解释传统中国社会虽然专制权力膨胀，却反而不能带来对社会有效组织的历史现象。秦晖关于宗族神话的批判，正是着眼于此：宗族在历史上既未成为制衡国家权力的力量，也未构成国家权力的组织基础。不过应该指出的是，以伦理为本位的宗族，确也可能通过宗法礼教的下移，而成为基层社会秩序中的道德文化资源，它虽不能直接与经济、政治资源整合为一，却也起到了制衡基层经济、政治关系的作用。在此意义上，我们也可以理解梁漱溟的乡村建设通过伦理和文化来整合政治、经济与社会的努力，其实只是在近代历史条件下对宋儒理想的一次落实努力而已。值得注意的是，梁漱溟将伦理本位的乡村重建作为解决民族危机和建国出路，实际上也促使他产生了以“礼治国家”理想来建设现代国家的思想，而这或许正是他接受社会主义的真实动机。这一点也从侧面说明了社会主义与儒家伦理理想之间的关联性。 秦晖赋予宗法小共同体以实现公民社会的阶段性任务的想法，当然一方面是着眼于传统共同体在实现抵制大共同体专制中的积极作用，另一方面也是意识到了苏格兰启蒙传统在利用传统组织资源以实现现代国家与社会建设中的典范意义。但是，如何把握宗法共同体的阶段性历史作用，却既是一个实践的问题，而同时也是一个政治主体意识的建设问题。正如，梁漱溟关于中国传统社会只有职业分途而无阶级分化的论断从侧面透露于我们的，尽管存在着实在的阶层差别——如租佃制所揭示的现实经济关系，但若没有与此实在的阶层利益相配合的阶级意识之觉醒，则并不会出现以阶级为单位的有限政治主体，而这种有限政治主体则是参与社会运动、表达自己政治诉求的真正主体。实际上，这种通过意识自觉而形成有限政治主体的原理，也同样适用于宗族从传统共同体向现代抽象政治组织转变。 儒家传统在现代建设中的意义 关于儒家传统资源在传统社会中的结构性作用及其在现代国家和社会建设中可能有的意义，秦晖的态度完全不同于新生命派。这种不同与他对传统社会的儒表法里性格的认识有关。根据这种认识，中国传统社会实际上是一个法家社会，而官僚士大夫虽然具有儒家的教养，但实际上却已经由科举制而被纳入法家官僚国家机器。正是在此意义上，陶希圣他们将士大夫阶级作为中国社会改造需要克服的障碍。实际上，秦晖所谓的儒表法里，实际上已经将作为意识形态化的儒家与作为三代以来精神传统的儒家进行了区分。儒家的教养所依托的精神传统，实际上具有配合现代社会的可能性，只是这种可能性需要经过一番脱国家本位的改造。秦晖认为，这种对儒家的改造实际上也是克服新儒家文化决定论的一个方面。其实，在这一点上，他对新儒家存在误解。以徐复观为例，他虽然在将以自耕农为主的革命阶级联合作为现代国家建设基础这一点上，与新生命派接近，但在对待士大夫阶级是否具有对于君权的依附性上却与他们相差甚远，在他看来，儒家精神传统在培养士大夫精神自觉上的作用，同样也可以成为公民独立自主人格养成的有效资源。另外，一个没有文化内容的现代国家，实际上是无法实现价值共识的社会，在此意义上儒家传统提供了现代国家非常重要的文化和象征的资源。 在今天仍然存在八亿农民的中国社会里，尽管已经实现了“耕者有其田”的民生理想，但如何更加彻底地实现民权，将仍然是一个艰难的历史课题，秦晖的研究正是让我们面对了这一课题的历史基盘与现实复杂性。与那些仅从理念和主义出发的自由主义者们不同，秦晖是在议题的历史纵深中，关注理念与历史的复杂关联，为理念赢得具体历史力量的。这种学术态度所体现的真正的社会关怀，是值得我们尊敬和学习的。 (《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学2003年10月第1版，18.00元) (责任编辑：admin) |