二
    可是如果这样，文化史究竟与通史如何区别？文化史真的要如此庞杂地包罗万象吗？为什么文化史著作，很难确立它的主轴，也很难设定它的边界？我想，这与文化史的主轴与路标不很清楚有关。稍稍追溯一下“文化史”的学术史，不得不承认，从晚清民初起中国文化史的写作，一半或许来自传统正史的“书”、“志”（如礼书、天官书、食货志之类）和分类的政书（如《通典》、《通志》、《文献通考》）的启迪，一半或许就是受了日本人有关文化史或文明史著作的影响。我翻看过一些学术史资料，可以大致地说，中国的文化史研究思路、形式与方法，泰半来源日本，而日本的文化史（或文明史）研究，即在明治时代仿照欧洲文化史研究著作而编纂的文化史著述，则是在明治前半期所翻译的几种欧洲人著作影响下编写的，主要的思想背景是对应当时“文明开化”的社会风气而来的文明史学。
    这话要从头说起。在明治时期的日本，文明史学的先驱是幕末的“洋学”，由于“洋学”渐渐从自然科学延伸到人文社会科学，以明六社为代表的一批学者（包括森有礼、福泽谕吉、西周）批判保守的儒家与神道，试图推进日本的开化与文明。所以，当时的日本学界对基佐（F.Pierre Guillaume Guizot，1787-1874）的《欧洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe，1829-1830年出版）相当推崇，令人惊讶的是，此书在同时竟然有三个译本：（一）荒木卓尔、白井哲夫译，西周阅《泰西开化史》（明治七年1874根据英文本重译）；（二）永峰秀树译《欧罗巴文明史》十四册（明治七年1874根据英文本重译）；（三）室田充美译，翻译局译述《西洋开化史》上下两卷（明治八年1875三、五月）（参看窪寺紘一《东洋学事始：那珂通世とその时代》（平凡社，2009），参看93-94页。但是，明治二十年（1887）以井上馨外务卿的下台和鹿鸣馆的衰落为标志，“欧化主义”衰落而民族主义兴起。针对在明治初年大量翻译并作为教材和流行读物的充满欧洲中心主义的“万国史”，如美国人的Peter Parley’s Universal History,on the Basis of Geography（日译本：明治十九年九月牧山耕平译《巴来万国史》）、英国的Outlines of the world’s History（日译本：明治十九年七月至二十年十一月，松岛刚译《斯因顿万国史要》三卷），白鸟库吉等人相当激烈地进行批判，指出这不是真正的万国历史，这一情感与观念，促成了后来“白鸟东洋史学”的诞生。（142-143页））同时，以地理环境为背景分析文明史，有Henry Thomas Buckle的《英国文明史》（History of Civilization in England，1857-1861年出版），居然在日本也两次被翻译成日文，（一）大岛贞益译、翻译局译述《英国开化史》（明治八年八月）；（二）土居光华、萱生奉三译《英国文明史》十册（明治十二年三月——十六年十一月）。在这一时期两部书的影响下，出现了福泽谕吉论述性的《文明论之概略》（1875）和田口卯吉叙述性的《日本开化小史》（1877-1882，后来田口又撰写了《支那开化小史》，1883-1887）。而这一风气和取向，既影响了日本那珂通世等一代东洋学者，也经由日本学界辗转影响了中国学界，包括梁启超等中国文化史研究的先驱者。
    1902年，中西牛郎《支那文明史论》，由普通学书室译成中文，1903年，白河次郎、国府种德《支那文明史》，也由竞化书局译成中文，两部书都在上海出版。这种叫做“文明史”或者“文化史”的新历史体裁，开始进入中国。但是，这一文化史或者文明史，其脉络主要是被“文明”与“进化”所支配，它注意到历史进程中的各种文化，也可能注意到这个国家如何逐渐“文明化”，各种文化如何在历史过程中“变化”，但是，却不很注意这个文化如何“国家化”，并且形塑一个国家的文化特征，构成一个民族的文化认同。因此在过去各种中国文化史的著作中，也许各种文化因素都曾经被注意到，各种文化内容也都被放在历史中叙述，但是，文化史的叙述却只有各种分门别类的内容，以及一个“文明开化”的脉络和“历史时间”的指向，却没有一个“纲举目张”的“主轴”。正如《法国文化史》中所说的，它可以“分散为一些专门的文化史，且已在许多领域取得可赞叹的开垦，如新闻出版史、文学艺术史、思想史、教育史、社会学史和宗教史等”，但是，它无法给人们文化史的“主轴”，也没有清楚地设定文化史的“路标”，所以，真正需要做的，是“将这些自行分散的历史相互贴近，从而弄明白19世纪法国人看待世界和构成他们共同性的方法”（Ⅲ，171页）（也许本书的提示很重要。在本书第三册的第二部分《1818年-1880年》的引言中，作者指出，他们要讨论的文化，包括三方面，一是共同伦理意识的制作，二是共同的历史回忆，三是共同文化产物促成的“思乡的情感”。）。
    三
    前面说到，《法国文化史》的主轴和路标相当明确，那就是前面说的，“一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征的和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育，逐渐形成的一个国家的文化”。
    这一脉络贯穿了《法国文化史》全书，使得全书精神贯注与意脉清晰。在第一册第二章的一开头作者就追问，“（法国的）人们究竟在哪个时代停止了讲拉丁语？”这一问题本身就引出了重要的文化史话题。而第四章在讨论“作为法国文化史上一个收集与调整的伟大时期”的加洛林王朝的文化复兴时，该书又说到，这个时代对法国文化史最重要的贡献，是“文字和语法”，更说明“书写的改进”与“语法的重新发现与传授”，使得后来人们的知识得以“与西方中世纪的文化融为一体，加洛林王朝时代的学者们才可以通过文字和语法将古代的大部分知识传给法兰西文化”（82页）。因为直到印刷术发明之前，一切著作都是通过书写这个惟一的途径问世、传播与保存的，任何一种高深文化都取决于书写（84页）。而这个时代有七种自由艺术（三艺：语法、逻辑、修辞；四艺：几何、算术、天文、音乐）就是通过这个时代人们抄写、阅读和注释延续下来的。而这个时代，书籍被提高了身价，出现了精美异常的书籍，他们用羊皮书写，用黄金、象牙与宝石装饰（91页，92页有照片）。同样，当大学开始改变旧传统，更方便的印刷产生大量书本，使知识超越贵族与僧侣，在社会上确立理性和进步的意义的时候，也需要文字记录与传递，正如十八世纪作家拒绝权威原则一样，“作为整个启蒙时代根基的基本概念，都是通过文字确立下来的”（Ⅱ，325页）。
    “高深文化的发展与学校的发展是紧密相连的”（第二部分“创造的时代”第五章开头）。追溯更早时期的话，他们追问：当教士与修道士学校最终建立起来，并被确立为高卢文化生产独一无二的场所时，法兰克人以何种方式从中得到益处？（41页）尽管教会学校有意使自己的教育与古代学校相分离，他们重在教授宗教文献、宗教文学、宗教神学的解读，但是他们并不能把古代世界从自己的教育中清除出去，有时候那些宗教文学也刺激了他们在宗教之外的兴趣，比如590年爱尔兰十二名教士来到高卢，以苦行带领人们得到快乐，就偏离了宗教（Ⅰ，49页），同时，对于经典更高要求的阅读、评注、写作，也刺激了“文学的觉醒”。当然，更主要的是，在修道院与教会学校中，同样保存了大量古代的书籍，于是知识与文化资源就保存下来了。可是，形式最完美的知识即书面文字与拉丁文学知识是一种隐含的权力，象征着僧侣对世俗、男人对女人的统治（Ⅰ，第五章开头部分）。
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