在中国文学史中，灾难书写有着悠久的传统，包括先秦时期《孟子·滕文公上》对大禹治水场面的描写，建安时期曹植的《说疫气》对瘟疫事件的记录以及杜甫在《夏日叹》《观祈雨》中对旱灾的描摹等。进入现当代文学，丁玲的《水》、艾青的《死地——为川灾而作》、刘震云的《温故一九四二》、张翎的《余震》以及迟子建的《白雪乌鸦》等，进一步拓展了灾难书写的叙事维度与复杂内涵。可以说，多灾多难的人类发展史，也成就了多姿多彩的文学书写。在众多作家中，阿来的灾难书写极具辨识度，一方面灾难书写贯穿于他的小说创作中，体现了他对于灾难题材的持续性关注；另一方面他的写作指涉范围广，不仅包括自然灾害，也涵盖了由人为因素导致的灾难。此外，阿来的灾难书写并非无本之木，而是有着深厚的思想根基与现实成因，中国传统的生态观念、嘉绒藏族的苯教思想以及生态变化，都深深触发了他对生态的关怀与忧思，也说明阿来的灾难书写具有鲜明的生态内涵。与此同时，这一书写也蕴含着深刻的美学价值：灾难引发人类对自然、生命与死亡等更高层面的思考，由此带来的启发与传递的生态观念也极具超越性精神价值。在当代文学灾难书写中，阿来的写作接续了中国现当代文学的自然之根，同时也代表了灾难书写的重要面向，即借灾难来反思人类的不合理行径，重新思考人与自然的关系，唤醒人的生态责任感与敬畏之心，在汲取传统生态思想与资源的基础上，结合本土发展语境，传递人与自然和谐共处的生态整体主义思想与生命共同体意识。
一
历时性的灾难书写
从过往的研究来看，阿来的少数民族身份与所在的嘉绒藏族地区往往受到学界更多的瞩目，由此展开的关于族别身份、汉藏文化、诗性语言、人物形象的讨论也层出不穷。但实则阿来从事文学创作至今，对于自然、生态、灾难的关注就从未断绝，有关灾难题材的书写更是出现于诗歌、小说、散文等多种文学体裁中，其中尤以小说创作最具代表性，也最能体现历时性、连贯性的特征。可以说，灾难是解读阿来及其作品的重要视角之一，历时性的灾难书写很难被看成是作家的偶然选择，这恰恰印证了作家对一个命题的持续性关注。阿来的灾难书写指涉范围广，既包括自然灾害也涵盖由人为因素所致的灾难，同时他并非孤立地描摹与记录灾难，他始终在思考是什么引发了灾难，人类应该以何种态度面对灾难，灾难的意义何在，有什么值得我们深思与自省的价值。
阿来的文学创作生涯是从诗歌开始的，在他早期的诗作中即可看出对自然与灾难的密切关注。在《群山，或者关于我自己的颂辞》《草》《宽广谷地之歌》《草原回旋曲》《高原，遥遥地我对你歌唱》《远方的地平线》等诗作中，阿来是如此热心、衷心地表达自然，“生活在这个世界当中，你除了感觉到人跟人的关系之外，你还会意识到周围的世界当中有一个更强大的存在，这个存在就叫做自然界，河流、山脉、森林……”[1]除此之外，他此时就对一些人为因素所致的灾难表现出深沉的忧伤。在《伐木人》中，阿来书写了在大力发展工业的年代，一棵棵桦树缓缓倒下，树木的倾倒带来一种错觉，“仿佛不是树木倒下而是天空倾斜”[2]。大片的森林被彻底毁灭，随之而来的是灾难的频发，泥石流、干旱、扬沙等极端天气接踵而至，“无雨的日子连缀成片”“枯萎的绿色与嚣张的浮尘，我们无法穿越”[3]。不光是植物受到砍伐与破坏，连动物也在劫难逃，“森林已经毁灭，鹿群已经灭绝”[4]。阿来耳闻目睹着自然生态的变化与灾难的发生，虽赞颂着群山、河流与草原，却也将一份生态危机意识融入早期的诗歌创作中。可以说，阿来诗意语言与诗性思维的形成，与他近十年的诗歌创作不无关系。但同时，对于自然生态与灾难题材的追踪也成为阿来潜藏于内心的种粒，影响着阿来后几十年的小说创作。
阿来的小说从历时性上呈现出灾难书写的谱系特征。在早期的中短篇小说中，有众多借灾难背景思考人与自然、传统与现代、生命与死亡等命题的作品。在《草原的风》 (又名《生命》)中，草原上一场常见的自然灾害——暴风雪，映衬出个体生命的渺小与伟大以及在死亡面前生命的永恒。在《远方的地平线》与《环山的雪光》《奔马似的白色群山》中，暴风雪与雪崩见证着草原儿女的脉脉深情，也反映了爱情背后传统与现代的冲突。在随后的作品中，阿来更加关注人与自然的关系，包括人为因素所致的灾难。比如在《已经消失的森林》《最新的和森林有关的复仇故事》以及《野人》中，现代工业大肆发展，人定胜天的思想使得人类开始失去对自然的尊重与敬仰。《蘑菇圈》这部小说在承袭了阿来对破坏森林行径的揭露之外，也将视野延展至现代消费对自然的影响，消费与资本掀起了当地人采摘松茸等的狂潮。而在《银环蛇》中，阿来首次用动物推动情节的发展，蛇被臆想成危及人类生命的可怕生物，因此人类要尽可能地铲除蛇，阿来借这个故事反思人类与其他物种的关系。这类思考也同样出现在《人熊或外公之死》《红狐》以及《鱼》中。
在《机村史诗》(六部曲)中，阿来以花瓣式的叙事结构，围绕机村展开了一次当代藏地村落的编年史。在《天火》中，森林被大量砍伐导致空气过分干燥，这也致使一场原本符合自然规律的烧荒演化为森林大火。大火不仅烧毁掉大片的森林，也烧断了机村人与自然之间的信仰之绳。在《达瑟与达戈》中，我们遇见了一个为爱情甘作傻子的精明人，这一场爱情悲剧更是以对猴群的大屠杀作为结局，这也是人心异化的时代之殇。还有在《荒芜》中，毫无节制的乱砍滥伐终使生态系统失衡，土地失去了森林，泥石流与滑坡将机村的土地掩埋，旱灾接踵而至。而在《轻雷》与《空山》中，木材市场的开放让大量年轻人以倒卖木材为生，现代旅游业的大肆发展也使得机村的自然生态遭到巨大的破坏，机村人的文化心理结构与价值体系在消费主义的影响下改变，机村最终成为真正意义上的“空山”。
创作完《机村史诗》(六部曲)这样恢弘的长篇巨作后，阿来转向对神话和历史的探索，写下了《格萨尔王》与《瞻对：两百年的康巴传奇》，但这并不意味着阿来停下了对自然生态与灾难的牵挂与思考。在《蘑菇圈》获得第七届鲁迅文学奖后，那个始终关怀自然、充满悲悯的阿来再次归来。随着工业时代、消费社会的不断发展，“自然人化在某些方面今日已走入相当片面的‘极端’”[5]。阿来的“山珍三部”，即《蘑菇圈》《三只虫草》与《河上柏影》将视野聚焦于市场中供不应求的珍稀物产——松茸、冬虫夏草、岷江柏。尽管书中有具体的所指对象，但阿来的创作一向追求异质下的普遍性，他所思虑的是生物多样性减少、生态系统失衡以及灾难频发等全球化语境下的普遍问题。而在《云中记》中，阿来更是将对人与自然的思考升华为对生命与死亡、毁灭与重生以及灵魂超越等命题的追问。面对汶川大地震，阿来克制喷涌而出的情感，用十年的时间积淀转化，终以文学的形式谱写了一首庄严肃穆、饱含深情的安魂曲。云中村祭师阿巴摇铃安魂，声声呼唤，不仅安抚了逝去的魂灵，也给生者带来一份心灵的宽慰。
除了诗歌与小说创作外，阿来在散文随笔中也涉及众多的灾难书写。在《大地的阶梯》《草木的理想国：成都物候记》《一滴水经过丽江》《让岩石告诉我们》《落不定的尘埃：阿来藏地随笔》等作品中，阿来用双脚丈量着自然界中的名山大川，穿梭于文化、历史的时间隧道，感怀自然的无穷魅力与生态智慧，也忧心于自然的累累伤疤与灾难。可以说，阿来的作品不论是从历时性上，还是从体裁的丰富性上，都呈现出一条有迹可循的灾难书写谱系。
二
灾难书写的生态内涵
阿来的灾难书写有着鲜明的生态内涵。天人合一、和合共生的传统生态观与嘉绒藏族苯教独特的大化自然观，为阿来提供处理人与自然关系古老的生态思想与智慧，也构成其灾难书写深厚的思想基础。同时，阿来有感于现实生态的变化，童年时期难以忘怀的记忆以及藏地生态的快速改变，深深触发了他对生态的忧思，这些都是他灾难书写的现实语境与动因。阿来目睹着现实生态的变化，也深受本土生态思想的影响，这使其始终坚守着内心对自然的牵挂，他理性地看到发展中不合理的一面并加以批判，对于灾难以及由此造成的伤害投以充满人文立场的观照，在惋叹中夹杂悲愤，在批判中指向关怀。
中国有着源远流长的生态观念，早在远古时期，原始氏族部落内就有负责沟通天、人、神以及祖先的精神首领。在他们身上“人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体”[6]。或者说人神之间并非有明晰的界限，二者可以说是连贯一气的。这些人在后期，逐渐将神权与政权结合，成为集精神统治与政治统治于一身的大巫，这从尧、舜、禹、汤，周文王、武王、周公等上古时期的人物身上和汤祷桑林等典故中即可知。通常祭拜仪式与活动会和现实中的祈雨、消灾、祈福等需求结合在一起。具有神性的大巫带领族人向苍天与由自然幻化的神灵进行祷告与祈拜，经由舞蹈、音乐以及祭祀等形式逐渐形成一套复杂的仪式，而在后期又将祭祀行为规范化与礼仪化，并在后世严格遵循。这是中国传统生态观念中天人合一的呈现，也是中国人对上天、自然、祖先的深深尊敬。阿来身处西南边地，这里封闭与偏僻，却保留下较为原始的习俗与宗教。嘉绒藏族信奉的苯教一直有负责沟通天人的巫师。在阿来的小说《天火》中，面对一场熊熊燃烧的时代与人心之火，巫师多吉也正如汤祷桑林般，沟通上天，祈求落雨，最终在一场大火中肉身陨灭。
阿来所处的嘉绒藏地本土信仰是苯教，我们现在所熟知的藏传佛教于7世纪由印度传入西藏。而“从公元前10世纪氏族部落联盟时期，到公元7世纪吐蕃王朝建立和发展时期，这1800年的历史时期，支配吐蕃社会的是苯教文化”[7]。苯教作为藏地更为久远的宗教，拥有更为广泛的底层信仰基础，而佛教在上层贵族中的影响更深。二者的重要贯通点在于对自然和自然神的崇拜。在我国，“苯教文化以崇拜自然、协调人与自然为宗旨，它融合了藏族先民创造的各种文化，为藏民族的统一奠定了文化基础”[8]。苯教文化的神大多取自自然，在苯教的宇宙三界中，天是白色的神，地与岩石、森林是黄色的年神或红色的赞神，地下存在着黑色或蓝色的水神。而圣山如冈底斯山则被称为宇宙三界的天柱，宇宙树是三界宇宙的中心，是巫师沟通天地的桥梁。
藏族的本土宗教将自然摆在了神圣的地位，这促成了藏地百姓对自然的崇敬与保护。许多外地游客进入藏地前，都被告知不要轻易地破坏河流与植被，这是苯教生态观对人类的约束。在阿来的小说中也时时可见苯教巫师的身影，在《天火》中，面对一场熊熊燃烧的森林大火，苯教的巫师多吉牺牲自我祈祷天降大雨，巫师清醒地指出这火源自人心：“山林的大火可以扑灭，人不去灭，天也要来灭，可人心里的火呢？”[9]在《云中记》中，面对大地震后逝者的魂灵与远去的村庄，苯教祭师阿巴背起褡裢回到村庄，在家家户户门前摇铃安魂，安慰逝去与健在的生灵。面对死亡他以一种苯教“大化自然”的生态观，将亲人肉身的陨灭与盛放的鸢尾花结合在一起，就这样，人的死生与自然万物紧密相连，在死亡中开出一朵生命之花，使人面对死亡不止有悲伤哭泣，也可转化为新生的力量，这是苯教生态观对人的启迪。阿来借灾难书写与传统的本土生态思想，唤醒人类敬畏自然、善待自然之心：“作家无法亲自去改善这些现实，只是诉诸人们的良知，唤醒人们昏睡中的正常的情感，以期某些恶化的症候得到舒缓，病变的部分被关注，被清除。”[10]
除此之外，阿来的灾难书写也有着深刻的现实原因。阿来出生于1959年，儿时贫困与饥饿的记忆与灾难有着密切的联系。当时一些违背生产规律的做法导致粮食大面积减产。阿来在长篇小说《荒芜》中，就讲到这一时期的人们为了增产将肥料大量地撒入土地中，最终致使农作物大面积死亡，土地也陷入荒芜。在《旧年的血迹》中，可以看到阿来童年时期对食物的饥渴状态，面对一大锅牛杂，人们的眼里“闪烁着贪馋的光芒”[11]。可见，童年记忆中的灾难不仅与自然灾害有关，也指涉人为因素，这不仅给个体带来难以磨灭的记忆，也致使自然遭受到巨大伤害。
藏地生态环境的变化，也是阿来生态灾难书写的主要推动力。阿来出生于四川省阿坝州马尔康县(今马尔康市)的一个人口不多的小村庄，这一地带在藏语中被称为“嘉绒”，意为靠近汉地的农耕谷地，该谷地位于邛崃山脉与岷山山脉之间，流淌着大渡河、岷江等众多河流。阿来笔下辽远连绵的群山与河流、清幽繁茂的森林与草原、湛蓝澄明的蓝天与白云，莫不来自绝美的嘉绒大地。正如他所说：“我更多的经历与故事，就深藏在这个过渡带上，那些群山深刻的褶皱中间。”[12]绝美天成的自然画卷，构成游客对藏地的想象，仿佛这是一个神圣净土、世外桃源般的存在。但事实上，这里地处青藏高原，气候寒冷，空气稀薄，极端天气频发，冬季伴有暴风雪、雪崩等灾难，夏季泥石流、暴雨也时常来袭，同时，地壳运动较为活跃，地震时有发生。
嘉绒地区的暴风雪、雪崩、泥石流等自然灾害给当地的人民和自然带来了极大的损失。以汶川大地震为例，在这场大地震中，四川阿坝州是受灾最严重的地区之一，直接经济损失达到上千亿元，受灾人口将近七万人。地震也引发了大量地质灾害，如滑坡、泥石流等。同时森林资源受损严重，据调查“有林地面积损失16.47万公顷，森林蓄积损失3706.7万m³，分别占全州的8.1%和8.8%”[13]。生物资源也受到影响，一些动物的种群数量也有所减少，可以说大地震对于生态的破坏是全方位的，整个环境保护及生态治理系统都有所受损。但面对自然灾害的发生，阿来采取了一种客观平和的姿态。在《云中记》的扉页部分，阿来写道：“大地震动，只是构造地理，并非与人为敌。”[14]尽管自然灾害有损于人类，但地震只是自然规律的一部分，对于突发的自然灾害，人类理应采取更加包容平静的姿态去面对。
除此之外，阿来也时常反思人为破坏、时代变迁所导致的灾难。当阿来重返自己的家乡，他的内心始终是沉重的。阿来经历过狂热的政治年代，也目睹了因发展而被肆意损毁的自然。一棵棵白桦树应声倒下，被破坏的自然生态难以恢复。“在那些白桦消失的同时，多少代人延续下来的对于自然的敬畏与爱护也随之从人们内心中消失了。”[15]过度砍伐植被也直接导致阿坝州土地的沙化以及山洪、泥石流的频发。阿坝州是川西北牧区的重要组成部分，但近些年来因植被破坏严重，人类乱采滥挖，土地沙化十分严重。同时受到全球温室效应的影响，降水量减少，干旱也日趋加剧。消费时代下人们对金钱与名利的追求被放大，一些物种被人用于满足虚荣心。阿来在“山珍三部”中就揭示了这类怪象。冬虫夏草不仅被当作治病的神药，甚至成为官场上的礼品。而崖柏、岷江柏等珍贵的木材成了人们把玩的手串。正是目睹了生态的急剧变化，阿来才决心用灾难书写为自然发声，他说：“这是个直接关乎我们每个人生存质量、生存前景的问题，我相信，关注到这个问题、愿意在这个问题上有所行动的人，可能不在少数，但是一定要有人先站出来。”[16]
无论是童年的记忆还是嘉绒地区生态的变化，都深刻地影响了阿来有关灾难的书写。童年的饥饿记忆离不开土地的干旱与荒芜，对于自然灾害的亲历目睹也打开了阿来面对灾难的思考向度。而在时代变迁中，人性不断异化，人为因素与不合理发展所导致的灾难也轮番而至。阿来所要强调的，并非拒斥工业文明与现代化社会的发展，而是指引我们从频发的灾难中，意识到人类对自然不合理行径的后果，并以此呼吁深具本土特色的生态思想与可持续发展的生态理念。阿来对于嘉绒地区，满怀着一份深沉的乡情与乡愁，他的灾难书写有着深厚的生态思想积淀与现实生态变化语境，显示出鲜明的生态内涵。
三
灾难美学的精神超越
阿来的灾难书写一般涉及自然灾害与人为因素所致的灾难，但不论何种成因，其书写的意义绝不限于即时性或纪实性地描摹与记录，而是通过灾难书写唤醒人类对生死、人性、自然生态等更高层面的美学思考，并以充满智慧的生态哲思，抚平灾难带来的心灵创伤，达到精神上的超越，这主要体现在理想型人物的建构、藏族苯教的大化自然观及其所彰显的生命共同体意识上。可以说，阿来灾难美学的深刻性主要在于其超越灾难的表面，深入到人如何面对灾难、如何处理人与自然的关系以及如何疗愈内心的创伤等问题的内里，这也充分体现了灾难书写深具思想性与精神超越性的美学意蕴：优秀的灾难文学作品“不仅仅是形象层面的简单记录，而是要有深沉的精神探寻和哲理性反思，有着对现代人性的诠释和对生命价值的剖析，更有着对人与自然关系的深沉思索和对人类存在意义的理性透析，从而体现出非常鲜明的灾难意识”[17]。
灾难的发生无疑会给社会带来巨大的现实损失，同时个体也将承受着来自身体与心理的双重打击，这种灾后遗留的创伤不仅仅会出现在个人身上，还会“在种族、集体、代与代之间传递，使创伤记忆可以重复，融入一个民族或集体的文化记忆中”[18]。灾难的记忆与创伤会重复、延续于一代人甚至几代人的内心深处，这不仅体现了灾难的巨大威力，也说明了在灾难面前个体需要一种超越性的美学思想来抚慰内心的创伤、重新思考人与自然的关系。基于此，有关灾难的文学书写不仅很好地记录创伤、反映受伤者的情感，同时以触及情感与灵魂的特性而具有治疗与超越创伤心理的可能性。灾难书写“一方面再现了创伤事件前个人的情感的反应，这个事件割裂了个人先前关于自我的认识，以及一个人衡量社会的标准；另一方面是将一种无法言说的经历融入已知的认知系统中，寻找其中的意义，并明晰自己的感受”[19]。阿来的灾难书写既有对现实的批判，也提供了抚慰人心的精神路径；既展现了灾难叙事的悲剧美，也有效地疗愈了心灵上的创伤。
首先是理想型人物形象的建构，这类人物身上寄托着阿来对于人与自然和谐关系的呼唤与期待。不论是《蘑菇圈》中的守护者阿妈斯炯、《轻雷》中保护森林的崔巴噶瓦，还是《天火》中施法降雨的巫师多吉、《云中记》中归乡安魂的祭师阿巴。从他们身上我们不仅能看到人对自然的保护与坚守，同样也可以感受到他们承继着远古先人对自然的敬畏以及对灾难和死亡的超脱态度，彰显着以生命为本的、倡导人与自然和谐共处的生态整体主义与生命共同体意识。在《蘑菇圈》中，当平日里村民们习以为常的蘑菇成为高档餐厅的名贵食材时，村里掀起了采摘松茸的狂潮。短短不到一个月，林中就被踩出一条条小道。在众人为蘑菇而疯狂的时候，阿妈斯炯“有些心痛，因为那些踩得板结的地方，再也不会长出蘑菇来了”[20]。而阿妈斯炯则一直遵循着蘑菇生长的自然规律，她不会一次性将蘑菇采完，而是采摘一部分成熟的，留下幼小的种子以待来日采摘。这样留有余地的采摘，让阿妈斯炯的蘑菇圈越变越大。阿妈斯炯守护的不仅仅是一个实体存在的蘑菇圈，她在物欲横流、金钱至上的时代珍藏着一份生态智慧，她没有遗忘生生不息的古老法则，坚持在和谐共生中走可持续发展道路。
阿来树立这样守护自然的理想形象，就是想以此为镜像，映照出现代发展道路中出现的问题。同时这也是一种参照，从中可以汲取可持续发展的理念。阿来从不抗拒现代性与发展，正如阿妈斯炯，她也会为了生存与生活向自然索取果实，但她身上更多保留着适度开发、合理发展的生态理念。在《轻雷》中，古老的村子里拥有着大片森林。森林是地球上宝贵的自然资源，具有涵养水源、改善生态等重要作用。但现代城市与工业发展离不开木材、石材、煤炭等资源，人们为了获取巨大的利润，不惜偷伐盗伐森林。在这个古称“轻雷”的小镇上，大家就是以此为生。但崔巴噶瓦不仅没有参与，反而特立独行地成为一小片森林的守护者，他知道“当人们可以随意地对任意一片林子，在任何一个地方，不存任何珍爱与敬畏之心地举起刀斧，愿意遵守这种古老乡规民约的人越来越少了”[21]。崔巴噶瓦就是一个愿意遵守自然法则、保护自然的倔老头，在过去没有法规硬性约束的村落，人们靠着对自然的敬畏遵守规定，彼此默契。现如今，村子里只有崔巴噶瓦还坚守着这样的理念与法则，在他的守护下，“这片面积广大的群山里，除了不能成材的杜鹃树林，这是唯一一片整齐漂亮的林子了”[22]。
在《云中记》中，祭师阿巴最终的向死而生，则是主动面对死亡、坦然面对灾难的表现。灾难来临的时刻人类没有一点可抵挡的力量，“尘烟四起，大地的晃动把阿巴摔在了路边，摔在了一丛开着白花的忍冬灌丛中间”[23]。突如其来的天灾使得人们遭受着身体与精神上的双重创伤。此时选择将云中村的村民搬迁至新的移民村，从科学的角度，避免了灾难悲剧的再度发生，从心理层面看，远离灾难发生的地点或许能让村民暂时忘却灾难，也唤醒了人类对于创伤的心理保护机制。但在这些村民中，唯有云中村的祭师阿巴想要返回灾难发生的现场。作为云中村最后一位本土宗教苯教的祭师，阿巴的身上肩负着安抚亡灵的职责。
阿巴的做法不仅宽慰自身、完成使命，同时也是一次对亲历者的创伤治疗，在疗救中达到心灵的安慰、情感的共鸣与思想的超越。当阿巴选择返回云中村时，整个移民村的村民都来送别他，因为阿巴寄托着他们对亲人的思念。阿巴以向死而生的奉献之力，以安抚逝者的魂灵为己任。他即将离去的身影，勾起众人痛苦的回忆，阿巴此时用歌声、用祈祷让人们忘却悲伤，“他们在水泥站台上摇晃着身体，就像被吹动的森林一样。歌唱像是森林在风中深沉的喧哗。岩石在听。苔藓在听。鸟停在树上。鹿站在山岗。灵魂在这一切之上，在歌声之上”[24]。这样的描述在书中并不少见，古老且具有超越性的精神力量，使人与自然融为一体，情感上发生共鸣，灵魂与思想也得以升华，这样的行为使得不论是“善良朴实者，还是奸猾狡诈之辈，都在云中村最后倾覆的失乡悲恸中获得心灵的净化和思想的启悟”[25]。
其次，阿来所处的川西汉藏融合地带苯教的“大化自然”观念展示出充满智慧的生态哲思。所谓“大化”，用祭师阿巴的话说就是：“水，水中的鱼和荇草；山，山上的雪和树；树，树上的鸟和鸟巢；光，放射出来的光和暗藏着的光；人，人的身和心……都在，都不在。鬼魂寄身于它们中间，恶的不也就变善了吗？”[26]这是一条生死相通的思维路径，是生命的另一种存在方式，正是这样的启悟才使阿巴的向死而生变得那么轻盈，才使得阿巴在看到寄托着妹妹魂灵的鸢尾花盛开时，流下的反而是充满希望的泪水。同时，“苯教的宇宙观，将自然空间看成是神、自然与人三位一体的统一体”[27]，这种天、地、人三位一体的生态观恰恰体现了人与自然休戚与共、和谐共处的生态整体主义。除此之外，《天火》中的苯教巫师多吉以身作法，祈求降雨，哪怕葬身于大火，也要拯救大火中的生灵；《轻雷》中信奉苯教的崔巴噶瓦尽心保护着一片森林。在苯教生态观的影响下，藏地的子民践行着人与自然和谐共处的法则。阿妈斯炯始终相信蘑菇是一群自然界的精灵，她精心地保护着它们，也有节制地合理进行采摘。在人与自然的和谐共处与可持续发展下蘑菇圈生生不息。传统的生态智慧与理念，带给我们面对灾难与死亡新的启发。
最后，阿来灾难书写中彰显的生命共同体意识也深具精神超越的美学价值。生命共同体意识摒弃了单一的本质主义倾向，并非人类中心主义，也并非生态中心主义，同时又有别于将人类与非人类生命无差异化的非人类中心主义，它强调“人类与所有其他非人类生命物种的生存利益相互依存，生命共同体作为一个整体”[28]。在提倡生态整体观的同时，也不忘人类身上所肩负的维护其他生命体以及自然生态的责任。从阿来的灾难书写中，我们可以明显感受到这种生命共同体意识，以阿来所在地的苯教为例，这种意识的伦理基础体现为“万物有灵”的自然观，这是一种提倡众生平等的原始生态观念。朴素的古代藏族人对高原湖泊、天地山川投以无限的敬仰，同时苯教中的神化自然也使得藏族人的道德与行为受到宗教无形的约束。他们不仅敬畏自然，更敬畏自然之中的万物生灵。在苯教中，一直有对动物神的崇拜，许多动物在藏族人看来也具有神性，雄狮与牦牛均象征着力量与威严，马是勇敢的化身，羊保佑着藏民的平安，猕猴则是菩萨的化身。将动物、植物等非人类生命体神圣化，根底上反映出藏族人对生命的尊重与重视。
在阿来的《云中记》中，大地震发生后，所有的村民搬迁至移民村，原来的云中村则被弃置。但当祭师阿巴重返云中村后，却见到了别样的、超出人类预期的景观。荒芜的田地里野蛮且蓬勃地生长着杂草，还有那些焕发出新芽的土地。人建造的房屋在灾后显得格外落寞，而震后的植被却依旧展示出顽强的生命力与强大的自然修复力。此时在云中村也出现了鹿的身影，这是令人惊讶的。因为在人类的捕杀下，云中村已经多年没有鹿了，但在此刻鹿有如天神般降临在云中村，进入阿巴的菜园吃一些蔬菜，甚至与阿巴的马变得亲密无间，会跟着马的响鼻声发出呦呦的声音。在这种空间中，我们感受到了万物有灵的魅力，也体会到人与动物、自然之间的和谐。
除了动物身上具有神性之外，许多植物在藏族人眼中也具有神性，尤以树木最为显著。在藏族人看来树木往往成为人的灵魂寄存处，同时它也是沟通天人的桥梁，甚至有镇妖驱邪的功能。在《云中记》中，树木也同样被赋予神性。在云中村大家认为“老柏树是村子的风水树，神树”[29]，因为当云中村的先人在这里停下脚步、繁衍生息时，老柏树就在这里，它存活的时间甚至比云中村的历史更悠远。历代的村民们都对它感情至深，将它视为信仰之树，是保佑村庄安泰的吉祥之树。但在大地震发生的前夕，这棵神树却露出垂死之相，啄木鸟前来奋力地啄着树内的虫子。连祭师阿巴也在树下身着祭服，摇铃击鼓，吟唱舞蹈，企图挽留神树。“可老树死意已决。依然在微风中簌簌地降下枯叶的细雨。”“树用不断降落的枯叶说话。树用不断绽裂、剥落的树皮说话。”[30]许多村民，连阿巴，也不明白老树为什么要死，寄魂在树上的神去了哪里。其实老柏树是以簌簌的落叶之声暗示着大地震的到来。可以说，这是地震来临前的先兆，神树以其对自然灾害超前的感知力，暗示着灾难的来临，也显示出自然界非人类生命体的神性。在阿来的灾难书写中，一些动物或者植物都具有神性，这很大程度上受原始宗教的影响。从当下看来，“万物有灵”的自然观看似古老却依旧充满思想的活力，这是人类对生命本质的思考，是超越人类物种本身的思索，它与后工业、后启蒙时代的生态呼喊遥相呼应，是生命共同体意识的伦理基石。
阿来对于灾难与自然一向是包容与敬畏的。面对自然灾害，人类无可奈何，但正如其所说，这并非自然有意与人类为敌，只是自然规律的偶然发生。以地震为例，地震确实给人类与自然都造成了巨大的伤害，但如若我们站在大地的角度想，这难道就是大地想看到的结果吗?或许地震发生时的大地也同样与人类一样无可奈何。人类为何不能去包容自然，同时也严于律己，反思人类自身过度索取与开发的不合理行径。阿来的灾难书写深具精神超越性的美学意蕴，它启发我们应该坦然面对灾难，因为自然灾害正如世事般无常，正如死亡般不可抗拒。还需要反思的，是我们面对自然时的伦理态度。人类需要明白，万事万物、一切生灵都有其存在的价值。自然界中蕴藏着莫大的智慧，我们需要“意识到人本身也是自然之神创造的一个奇迹——也许是最伟大的奇迹，但终究只是奇迹之一，所以，作为人更要努力体味自然之神创造出来的其他的种种奇迹”[31]。体味人类之伟大与渺小，体味人类的可及与不可及，常怀对自然的敬畏之心，树立人与自然和谐共处的生态整体主义与生命共同体意识，这是人类面对灾难而生发的极具精神超越价值的美学意蕴。
结语
阿来的写作在中国当代文学灾难书写中既独特又典型。纵观他的创作，历时性的灾难书写成为一条可以追溯与绵延的脉络，他以文学之笔为伤痕累累的自然发声，也为那些在现代化历程中消逝的生灵呼喊，不仅找寻到深埋于民族文化之下的自然之根，也接续上现当代文学作家对自然的关注。同时，其书写也代表了当代灾难文学创作的重要思路与生态面向，即借灾难书写反思人类的不合理行径，唤醒人类对自然的敬畏之心，并为现代性危机提供生态智慧，彰显出强烈的生态责任感以及对生命的深切关怀。他不拘泥于描摹表象之下的灾难，而是始终在探寻更具精神超越性的美学意蕴。正如一些学者所言，他作品中“所思考的生与死问题不仅属于人类，也属于整个大自然，因此在小说中处处都闪耀着生态理念之光芒”[32]。因此，在新时代我们有必要呼唤这样一种极具生态内涵与美学深度的灾难书写，它不止于记录灾难也不刻意放大苦难，而是始终怀着理性的目光，既批判现代发展中的不合理行径，也充分发挥人在其中的能动性与责任意识，摆脱二元对立的思想，合理汲取中国传统中人与自然和谐共处的生态整体主义思想与资源，坚信人与自然界的其他物种是休戚与共的生命共同体。这样的书写不仅极具本土性与生态性，也极大拓宽、加深了当代文学灾难书写的广度与深度。
(作者单位：北京师范大学文学院)
注释
[1] 阿来、谭光辉等：《极端体验与身份困惑——阿来访谈录（上）》，《中国图书评论》2013年第2期。
[2] 阿来：《阿来的诗》，四川文艺出版社2016年版，第169页。
[3] 阿来：《阿来的诗》，四川文艺出版社2016年版，第77页。
[4] 阿来：《阿来的诗》，四川文艺出版社2016年版，第8页。
[5] 李泽厚：《李泽厚对话集——廿一世纪（一）》，中华书局2014年版，第104页。
[6] 李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第5页。
[7] 南文渊：《藏族生态伦理》，民族出版社2007年版，第1页。
[8] 南文渊：《藏族生态伦理》，民族出版社2007年版，第2页。
[9] 阿来：《天火》，浙江文艺出版社2018年版，第92页。
[10] 阿来：《语自在》，重庆出版社2015年版，第293页。
[11] 阿来：《阿来文集中短篇小说卷》，人民文学出版社2001年版，第28页。
[12] 阿来：《大地的阶梯》，四川文艺出版社2017年版，第16页。
[13] 钱骏：《阿坝州地震灾区资源环境承载力评估》，《西华大学学报（自然科学版）》2009年第2期。
[14] 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，扉页。
[15] 阿来：《大地的阶梯》，四川文艺出版社2017年版，第37页。
[16] 若尘：《尊重自然，与每个人都有关系——阿来访谈》,《江南》2017年第2期。
[17] 冯源：《灾难记忆的重现意识》，《西部文学论坛文论萃编》，四川文艺出版社2017年版，第121页。
[18] 王欣：《文学中的创伤心理和创伤记忆研究》，《云南师范大学学报》2012年第6期。
[19] 王欣：《文学中的创伤心理和创伤记忆研究》，《云南师范大学学报》2012年第6期。
[20] 阿来：《蘑菇圈》，人民文学出版社2016年版，第128页。
[21] 阿来：《轻雷》，浙江文艺出版社2018年版，第74页。
[22] 阿来：《轻雷》，浙江文艺出版社2018年版，第74页。
[23] 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第3-4页。
[24] 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第19页。
[25] 杨高强：《归来后的“告诉”：阿来〈云中记〉与新世纪乡土叙事的经验逻辑》，《当代作家评论》2020年第3期。
[26] 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第244页。
[27] 南文渊：《藏族生态伦理》，民族出版社2007年版，第98页。
[28] 余正容：《生命共同体：生态伦理学的基本范畴》，《南京林业大学学报》2006年第1期。
[29] 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第5页。
[30] 阿来：《云中记》，北京十月文艺出版社2019年版，第6页。
[31] 阿来：《语自在》，重庆出版社2015年版，第269页。
[32] 贺绍俊：《〈云中记〉〈森林沉默〉的生态文学启示》,《中国当代文学研究》2020年第3期。
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