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内容提要：早在“反迷信”一类的近现代话语出现之前，志怪就开始了自身的解体过程。清代“著书者之笔”是以诠释为特点的志怪，立言性和知识性导致传统知识谱系中志怪话语方式的解体。“西洋”作为新的“殊方异物”，为梳理志怪的衍化提供了知识性线索。自《山海经》始，志怪就成为中国古人阐释和接受异域风物的方式与框架。清代小说对西洋的“志怪”包括因袭与阐释两条路径：用传统的志怪话语叙述新见闻，使之成为“熟悉”的怪异模式；“著书者之笔”的“释怪”与“寄所欲言”，使怪异成为考据、议论的对象，志怪成为“释怪”。两种衍化殊途同归，隐含着志怪解体的必然性。清代西洋元素渗入志怪题材，虽没有形成系统连贯的类型与主题，但其体现的志怪“无怪化”倾向，却是观察这一文体性质及其走向必然解体的重要线索。 关 键 词：志怪 西洋 著书者之笔 tales of mystery and the supernatural the Western countries the pen of the writer 以叙述怪异方式记录远方之人事，乃古代志怪中的“殊方异物”。以志怪方式阐释和接受域外文明在中国古代渊源久远。自《山海经》、《博物志》等早期“地理博物”类志怪始，华夏之外就是山多怪兽、水多怪鱼、蛇而生翼、能飞能鸣(鸣蛇)的殊方异域。此类志怪中的殊方异域，反映了中土民众对境外他族的集体想象，潜隐着凝聚本族的文化功能[1](P204)。 晚清“新小说”以反对旧小说中的怪力乱神为起点，将国民之冥顽蒙昧归因于旧小说的神怪内容。此类因愤激而言过其实的判断，乃针对民间风行的《三国演义》、《水浒传》、《西游记》一类的白话小说。文言志怪小说的解体与白话小说怪力乱神内容的终结，并不总是处在同一条逻辑线上。志怪在清代的衍化与衰落正体现了传统知识话语的困境。在传统学术分类中，“志怪”属于“子部小说家类”，也就是纪昀所谓的“著书者之笔”，是具有某些学术含量的著述。清中叶后，志怪因《聊斋志异》的影响而重振，相当多的知识精英以此为著述方式，产生了100余部志怪小说，其中包括纪昀、俞樾、王韬、薛福成等硕学名家之作，还有很多清人著述、笔记中掺杂的怪异记录与传说。在这些志怪小说中，西方社会的器物风俗成为怪异内容的一类。这些西方人物与器物在志怪中的书写方式，恰可作为梳理明清志怪衍化有意味的线索。 一、志怪模式与西洋之“怪异” 小说常被定位为文学性，在诸多记录中西交流的文本中，志怪化的异域书写常被忽略。因为，志怪在传统的经史子集中属“子部小说家类”，在唐代以前属于“史部杂传”，是位于子史之间的著述。清代主持修纂四库全书的纪昀把自己所写《阅微草堂笔记》称为“著书者之笔”，也就意味着志怪是包含某些学术性质的一类著述。这类著述所包含的社会信息要远大于文学性的虚构性叙事，这是我们以清代志怪中的“殊方异物”为线索，探讨志怪小说的著述性质及其在清末民初解体的认知基础。本文试以志怪所表现的西洋元素作为梳理和审视线索，来论述清代志怪文体的特点及其变化。 志怪模式是相对固定而简略的“实录”形式。从记述异闻的文本来看，小说所录异闻，虽号称实录，却更具民间传说性质。民间传说以类型化、模式化为主要特征，志怪故事在口头流传或成为文本过程中都会参照某些“前文本”。因而，出现在清代志怪中的“西洋”元素，因其包裹在志怪模式中而变得熟悉亲切，而非可畏可惧。 表现陌生地域与文化(即所谓“殊方异物”)曾是志怪的主要题材之一。早期的志怪小说，如《山海经》所记“八荒异物”，《穆天子传》所言穆天子驾八骏西征，都是以殊方异域为舞台，展示中央帝国的天下秩序。这两部志怪为后来殊方异域的书写奠定了基调。明清两代，人们以怪诞化、鬼神化手法看待西洋文明，最突出者莫过于以“鬼”称呼西人。“鬼子”、“番鬼”、“红毛鬼”以及从明代开始的西人“食小儿”记载，都将西洋人怪异的相貌、陌生的举止呼为“鬼类”，怪诞形象直观地表现了人们的恐惧。学者从不同角度对此问题展开论述①，而本文试以志怪中的西洋元素为线，来梳理志怪文体特点及其在清代的变化。 清人眼中的“西洋”，可谓是一个多重的、不确定的方位，一指西域，如《阅微草堂笔记》的“西洋贡狮”；一指明代郑和下西洋的沿途国家，主要指东南亚；最为常见的系指欧洲列国。这几个地方都是不同于华夏文明的殊方异域，成为各种志怪记录的“怪异”。 志怪者记录怪异，从叙事学角度言，记录是外部的聚焦叙事，而不是内部的观察与阐释，故对怪异之事乃用夸张与陌生化手法强调其非同寻常之处。在思维逻辑上，怪异产生的基础是泛神论，即将陌生的人与事阐释为超自然的、非我族类的力量。这种叙事方式，自魏晋至明清已相对定型，变成了一个个让人熟悉的怪异母题。这是清代志怪表现西洋文化的文体语境。从作者而言，无论是袁枚式的才子、纪昀式的大学者，还是薛福成那样的维新派、王韬那样的远游四方诸国者，与东洋、西洋人士往来频密的新旧掺半的知识分子，他们用志怪这种古旧之壳来包装新鲜见闻，用“著书者之笔”书写关切与困惑，使清代志怪在古老的类型与个人化的关切之间形成矛盾与张力。 进入志怪小说中的西洋风物，无论是器物、技艺，还是传说，大多是琐碎的片段，并作为旧有志怪模式的点缀而出现。 (一)器物与技艺层面的西洋志怪。主要表现在以西洋器物佐证鬼神之实有。例如，望远镜之类，虽让国人看到天空上更大更远的星体，但在士人手中却适足渲染鬼神情状之真切。自明代利玛窦将望远镜携入中土，这件西洋器物就给明清小说家带来各种灵感。清初小说家李渔就以西洋千里镜为机关，构思了拉近才子佳人距离的白话小说《夏宜楼》。在志怪小说中，千里镜成为佐证神怪的用具，通过千里镜的帮助，鬼神情态得到更为清晰的描述。 明代曹安的《谰言长语》，写士人用千里镜遥观“鬼头风”中的两颗人头相斗。而清代东轩主人的《述异记》，曾全文抄录《谰言长语》中的这篇故事。朱翊清的《埋忧集》在为鸦片战争中力抗英军的总兵陈化成立传时，也借助“夷鬼”、“千里镜”之类的元素增添可信性：“相传夷鬼尝于千里镜内照见公形为黑虎。及三月上海火药局灾，盖奸商通夷者为之。有游鱼千万，大者盈丈，浮黄浦至泖。又有巨鼍长蛇，出于炮台外洋面。”[2](P149)葛洪的《抱朴子》中就有入山道士通过镜子看到妖怪本相的故事，游鱼千万、巨鼍长蛇一类的异常现象也是天人感应说的变相。延至清代，“夷鬼”、“千里镜”、“炮台”已成为新的志怪元素。 来自西方国度的油画技艺所触发的画妖故事，是对西洋技艺志怪化的接受。画图中的妖怪是民间故事的母题之一，“画中女”故事是唐宋志怪的一个题材类型。《太平广记》所录《奇闻录》有“画工”一则，讲唐进士赵颜见一“神画”，昼夜不停呼唤画中女子，女子终于走下画图，与之结婚生子。后二人生嫌隙，女子乃呕出百家彩灰酒，携子归于画图。此类故事被众多文学家用来构筑情节，如汤显祖《牡丹亭》中杜丽娘因柳梦梅的呼唤而从画中走出，《聊斋志异》中的《画壁》男子爱慕画中女子而腾身入画，等等。这种画作被称为“术画”，即有法术、魔力的绘画。西洋油画因其逼真和立体，再次刺激了国人对妖鬼的想象，清代流行着很多以凸凹立体之西洋界画为邪魅产生温床的妖异故事。 《阅微草堂笔记》卷二十三“僧舍美人画”即是一篇西洋画中妖怪作祟的故事。曾衍东的《小豆棚》卷十二“怪异类”也有“西洋美人画”的记载。画图之所以作怪，是因为西洋人物画的逼真达到了令人恐怖的程度：“灯光寻丈之外，望之若生，流波凝睇，若接若离，可惊可怖。”[3](P201)所谓可惊可怖者，当指西洋油画阴影明暗的立体画法给明清观赏者带来强烈的视觉冲击。这种审美体验，已超出传统中国画单一的文人画标准。中国文人画追求神似，苏轼就说，“论画以形似，见与儿童邻”，而西洋画曾被国人斥为“匠艺之作”、“不入画品”。由此产生的画妖故事，也可窥见中国民间社会对西洋画艺复杂的接受心理过程。 (二)进入话语与主题建构的西洋“怪异”。志怪发展至清代，其文体、主题和题材类型已近完备，几乎每种故事都已经过多次重写与反复组合，形成了世人所熟悉的类型与意象。所以，志怪传播与记录者很容易地为那些模糊的传闻和断续的故事找到接续组合的材料及框架，形成了志怪中熟悉的、妖魔化的西洋。咄咄而来的红毛番鬼、坚船利炮，被书本中怪怪奇奇的食人生番、八方荒怪一类的记忆系列所收编。讲述者用中国传统知识资源及经验阐释陌生、新奇的西洋。概括起来路径有三： 1.对《山海经》式神话的戏仿。《山海经》描写异域的方式具有浓厚的神话色彩。在时间静止的洪荒之地，存在着不可思议的、史诗般巨大的神迹。袁枚《子不语》“黑霜”写伍弥泰出使俄罗斯，素闻有海在北界，欲往视：“如是又五六日，有二铜人对峙，高数十丈，一乘龟，一握蛇。前有铜柱，虫篆不可辨。洋人云：‘此唐尧皇帝所立。’相传柱上乃‘寒门’二字。”[4](P530)“盘古脚迹”又言：“西洋锡兰山，高出云汉，其颠有巨人脚迹，入石深二尺，长八尺，云是盘古皇帝开天落地之脚迹。其国人多裸形，有穿衣者，皮肉必烂。”[4](P540)这类手握龟蛇的“铜人”、巨大的“盘古脚迹”尚遗留着《山海经》蛮荒宏阔的神话气息，与清代熟软、世俗的谈怪氛围相隔悬殊。 2.书写个人牢骚的寓言性异域故事。很多志怪小说中的异域殊方，其关注点并非异域人、物的记录，而是借荒诞之说以书写牢骚讽喻，随意性较强。宣鼎《夜雨秋灯录续》“树孔中小人”写澳门岛居人仇端，从海外僬侥国小岛上捉回一家十几个“长仅七八寸”的小人，为某公买去豢养在家。这些小人儿贪财势利，持宠而骄，让人厌恶。七寸长的小人，出自《神异经》：“西海之外有鹄国，其人长七寸。”[5](P137))“僬侥国”则出自段成式的《酉阳杂俎》：“李章武有人腊，长三尺余，头项中骨筋成就，眉目分明，云是僬侥国人。”[5](P139)这是一篇骂世的寓言小说，作者叙述殊方人物，乃为发此一段“藐矣幺麽，其所谓小人之尤者”的牢骚詈骂，不脱中国古代小说中的寓言一派。 3.志怪母题的再现与变形。志怪自汉魏至明清，形成了由情节、人物和器物构成的各种母题，如因果报应、下凡历劫、人鬼恋、感生异貌、地狱巡游、画妖、胡人识宝、夜叉、桃花源、道士捉妖、龙宫故事等等。很多西洋人物和宗教元素也被纳入志怪母题的框架之中，以国人所熟悉的怪异面目出现。例如，将天主教徒巫鬼化。这种手法始自魏晋志怪中的“异僧”，《太平广记》有十二卷“异僧”故事，如僧人“慧明”、佛图澄、鸠摩罗什等多以道术咒语显示神通。清人对西洋宗教的认识，大多还停留在魏晋志怪对佛道异端的认知模式上。志怪中的天主教神甫还从事放蛊、挖睛一类邪道行径，《小豆棚》将天主教视为与明之白莲教、清水教同样“诬民惑众”的“邪教”。《女聊斋志异》卷一也将狐精视为天主教徒，魅惑书生，劝其入教，书生不从，主者乃遣“狐党鬼光僧”和“魈僧”前来斗法。那“魈僧”“叫号如雷，腹大如彭亨豕，手执利刃，亮如霜雪”，一幅滑稽模样，天主教所率狐党，败给了西山白蛇精，主者乃入官府告状。魏源《海国图志》中的西洋天主教教师就是邪教巫鬼的形象。故事讲京师有贫极无聊医者，因入天主教可得银钱，乃备药丸交付妻子，然后“至天主堂，西洋人授以丸如小酥饼，使吞之，予百余金”，此人回家果然如中蛊之状——“手掷神主，口中喃喃”，妻子急忙给他灌药，“良久暴下而醒。见厕中有物蠕动，洗而视之，则女形寸许，眉目如生，乃盖之药瓶中”。黎明时分，神甫手持利刃而来， 索还原物。此人逼神甫说出真相，原来此寸许小人乃“天主圣母”，入人腹中稍久，“则手抱人心，终身向心不改教矣”[6](P840)。此随酥饼入人腹中的“女形寸许小人，眉目如生”，明显是《搜神记》卷十二“余外妇姊夫”、《续搜神记》卷二“昙游道人”以及《夷坚志》补志“黄谷蛊毒”等志怪中放巫蛊的翻版。 西域胡商识宝故事在唐代流播广泛，日本学者石田干之助《长安之春》曾搜集唐代以来各种志怪中的胡人买宝故事近30种。从史家立场看，这类故事多少汲取了唐代的史实。至清代，识宝故事的主人公变为西洋人。清道光年间慵讷居士《咫闻录》有一则“屠板生珠”故事，言广东十三行为西洋诸行贸易之所，一鬼子看中在街上卖肉的赵屠夫的案板，欲出价购买，赵屠夫恐贱卖，勒至500金不肯售，珍藏三年以待，鬼子复来，言其案板中有蜈蚣日饮猪血，含定风珠，为稀世之宝。今案板不用已久，蜈蚣死，宝已无用，验之果然。其主题类似戴孚《广异记》中的“破山剑”，皆因卖家弄巧成拙使宝物失效。李庆辰《醉茶志怪》卷四“千里井”与《右台仙馆笔记》卷十“西洋人识蜈蚣珠”皆属此类识宝故事，只是二者皆把西洋人取代了波斯胡人，成为识宝故事的主角。此类清代志怪故事只是传统题材的延续，所汲取的“史实”，无疑要比唐代胡人识宝故事稀薄得多。 在清代，新世界的器物、技艺还是以古老、神秘的面目进入志怪书写，这一方面显示了志怪本身并非个人独创的虚构文本，而是始终保持着子部小说琐碎的、“丛残小语”式的“小说”性质；另一方面，志怪的“子部小说”性，也使“著书者之笔”进行着西洋怪异的解构。 二、由志怪到释怪的著书者之笔 纪昀的《阅微草堂笔记》带动了清代的志怪热，他的“著书者之笔”也使志怪走向解体。纪昀以编纂《四库全书总目提要》为契机，对“子部小说”作了系统梳理与定义，提出“著书者之笔”与“才子之笔”两个相对概念。“著书者之笔”包括义存劝戒、辨析名理、引据古义，以示学问根柢深厚。这些要求合乎一个知识精英的素养。《阅微草堂笔记》基本上由故事出处说明、故事本文和评论三部分组成，显示了此类“著书者之笔”的两个基本特征：注重实录，事必有征；注重故事的评论和诠解。体式近于纪氏的志怪小说(如俞樾、王韬、薛福成等)，其关注点虽也在事件背后的义理与教训，但如《阅微草堂笔记》那样以作者议论诠解安排故事而识见议论却高于怪异者，则后无其人。 在清代志怪中，《阅微草堂笔记》所涉西洋元素最多。纪昀叙事重点不在怪异，而在考证论断，故传统异域故事母题极少出现，其所录教堂、洋人、西学书籍，皆表现了一位学人的认知和思考。 (一)由“志”怪到“释”怪的转化。清代“著书者之笔”所录志怪，多有征实考据倾向。此类“志怪”著述将西洋知识、器物和技术作为考据议论内容，缺乏怪异性。例如，纪昀用当世见闻对魏晋地理博物书中常见的“火浣布”、“冰鼠”的考据辨析：“崔豹《古今注》载，火鼠生于炎洲火中，绩其毛为布，入火不燃。今洋舶多有之，先兄晴湖蓄数尺，余尝试之。又《神异经》载：冰鼠生北海冰中，穴冰而居，啮冰而食，岁久大如象，冰破即死。欧罗巴人曾见之，谢梅庄前辈戍乌里雅苏台时，亦曾见之。是兽且生于火与冰矣。其事似异，实则常理也。”[7](P1089)即使在闭关锁国的天朝，处在世界范围的规模空前的物质交流背景下，八荒绝域传说也变成了可以目见耳闻的“常理”。洋船带来的传说时代的“火浣布”和欧罗巴人看到的冰鼠等中西交流，使得纪昀考据式的“志”怪在某种程度上变成了“释”怪。 纪昀在《姑妄听之》中，塑造了一位具有新知识的道士形象。此人对地球构造、太阳和地球运转等问题颇感兴趣并展开长篇大论，本事应源自艾儒略的《职方外纪》。纪昀对地理知识具有很强的敏感性，并将之纳入考据资源，对古代神话志怪重新审视，如《阅微草堂笔记》“卷二十”就以17世纪的地理版图为据，对古代神话地理中的“海中三岛十洲，昆仑五城十二楼”等词赋家沿用已久的故事一一考索。纪昀曾见过日本地图，并和朝鲜、琉球使臣有交，他根据自身经历，对志怪小说中自汉魏便开始流传的神仙地理故事“海中三岛十洲”等地理问题作了严肃考辨：“日本余见其五京地志及山川全图，疆界袤延数千里，无所谓仙山灵境也。朝鲜、琉球之贡使，则余尝数数与谈，以是询之。”“亦不闻有白银宫阙，可望而不可即也。然则三岛十洲，岂非纯构虚词乎!”至于中国古代第一仙山昆仑山，清代已入大清版图，既便是“深岩穷谷，亦通耕牧”，清廷王化之触角，无远弗界，荒怪顿息，已是无奇可言，故纪昀曰：“所谓瑶池、悬圃、珠树、芝田，概乎未见，亦概乎未闻。然则五城十二楼，不又荒唐矣乎!”[7](P981) 晚清文人对西洋器物、人、事有了更多地接触和了解，西洋知识便广泛用于考订怪诞之说。他们通过与西洋人交流和汲取西洋书籍知识等方式，来考据历史传说的真伪，揭示怪诞之真相，成为一种新型“志怪”。例如，陈其元《庸闲斋笔记》考据清康熙年间陈鼎游云南记载在《滇黔纪游》中的狗头国一事：“余在上海晤各国领事官，与谈地球上之列国，从不知有所谓狗头人者，即据泰西人所记四大土人民”，虽有“短人国”、“长人国”，或“黝黑如阿非利加，丑怪如东南洋各岛野番，亦不过白黑、妍媸之别，而五官四体皆无大异于人。乃知长耳比肩之民，飞头贯胸之国，不过古人故为恢奇之说耳，而陈鼎竟谓目见狗头之人，且有解人解之归国，言之凿凿，不太觉荒唐乎?”[8](P505) 陈其元还将他与各国领事的交往见闻作为引证依据，如《庸闲斋笔记》中的“泰西制造之巧”、“西国近事汇编”等。西洋人“极好千里镜”，他据此证明月中只有山川，并无传说中的嫦娥一类人物。他还在《庸闲斋笔记》写自己用高倍望远镜观察古人目力未及的星空：“远镜至今日之欧洲而精极矣，用以测月，月中显有凹凸之形；测日，则见太阳边体龃龉如锯齿，日面有浮游黑点，大小多寡不一；测金星，则见有消长，亦如月之上弦、下弦。此皆古人所未见者也，然非在上海用西人之远镜，亦不能知也。”[8](P207)这种以西洋器物观测、描述宇宙星空为征实手法的笔记，在沿袭传统宇宙观、鬼神观的清人志怪与笔记中，可以说是一种反向“志怪”。这和清人志怪所提倡的“著书者之笔”的考据征实密切相关。这既是志怪的一种“新变”，也预示了志怪这一文体走向解体的某种端倪。志怪的征实、考据、议论等理性成分的增加，动摇了志怪的根基——怪异与神秘，这势必将促使志怪走向无怪化。 王韬《淞隐漫录》之《消夏湾》言，僧人向嵇仲仙讲瀛洲蓬岛仙境，嵇仲仙摇头不信：“按之东西两半球，纵横九万里，有土地处就有人类，各君其国，各子其民，舟楫之所往来，商贾之所荟萃，飙轮四达，计日可至，安有奇境仙区如君所言哉?”[9](P566)近代世界地理知识已使得传统仙境、殊方异物的想象再无栖身空间。 清代志怪考据倾向，是以所录怪异为话题，把引录著述与意见作为观察讨论问题的载体。例如，朱翊清《埋忧集》卷十“夷船”后附录通过引用《外洋考》、《海录》得出结论：“英夷即荷兰遗种，亦即红毛番。”[2](P180)其长技唯在造船与铳，所奉天主教只对庙中的白无常鬼瞻拜顶礼。这段话本身就像志怪，但剥去知识性错误与粗率的观察，我们无法否认，朱翊清在当时现有知识框架内，认真地对未知之西洋进行考据探讨，这就使得志怪具有了“著书者之笔”的学术性。 (二)“寄所欲言”与怪异色彩的淡化。清代志怪兴起的背景是乾嘉考据学盛行，西方器物与文化也通过志怪者的“著书者之笔”进入辨析明理，探讨学术的范畴。纪昀在《阅微草堂笔记》中，曾借用志怪躯壳讨论西方文化与宗教。例如，“卷十二”在“讨论下围棋”和“吊死鬼”两则志怪之间对明万历年间西洋人艾儒略的《西学》考据，纪昀用一个清代知识分子的视野，对这本书作了阐释和比附，认为《西学》中的六科：“文科如中国之小学，理科如中国之大学，医科、法科、教科皆其事业，道科则彼法中所谓尽性至命之极也。其致力亦以格物穷理为要，以明体达用为功，与儒学次序略似；特所格之物皆器数之末，所穷之理，又支离怪诞而不可诘，是所以为异学耳。”[7](P598)他又据艾儒略所举《唐碑》考据小说和类书(如《册府元龟》、《酉阳杂俎》)，认为天主教即中亚祆教。这样随意的条目归类，不伦不类，显示了国人彼时将西学视为异端的现实。“卷十”借狐鬼之口议论天主教，认为“其教则变换佛经，而附会以儒理。吾曩往窃听。每谈至无归宿处，辄以天主解结，故迄不能行。然观其作事，心计亦殊黠”[7](P466)。在清乾隆文字狱大盛背景下，作者借狐鬼发表议论往往会触及中西文化的敏感话题。这些论述虽多误解，但在那个残缺封闭、保守、自以为是的知识背景下，这已经是一个征实学者力所能及的科学考据了。 《阅微草堂笔记》一类的志怪目的是“寄所欲言”，借怪异表现作者的才识和见解。所及西洋人事、科技，基本不涉神怪奇异，志怪色彩大大淡化。例如，“卷十”借狐鬼口吻，称赞西洋人“推步星象，制作器物，实巧不可阶”[7](P466)；“卷十九”戴亨言其祖先“心思巧密，好与西洋人争胜。在钦天监，与南怀仁忤(怀仁西洋人，官钦天监正)，遂徙铁岭”[7](P958)，曾造鸟铳，杀伤力巨大，梦神人责备，不敢献于军营。纪昀言其得到《永乐大典》所载神臂弓图说，却与其友邹念乔看不明白，“穷数日之力，审谛逗合，讫无端绪”，于是想把图拿给西洋人“料理之”，向西洋人讨技术，这一企图遭到其师刘文正公的劝止。刘氏认为，神臂弓图画“未必后来无解者，何必求之于异国”[7](P959)?纪昀认为其师“所见者大”，保守祖宗秘密比向洋人请教更为妥当。在志怪“面目”下，流露出一个知识分子的感时忧世情愫与闭关保守思想。 纪昀并非孤例，后来之志怪者越来越清晰地借西洋异物，表达民族忧患与个人见解。吴炽昌《客窗闲话》之“飞车”记载1846年9月上旬某日，飞车于北京鼓楼上空飞过。这辆飞车，当为飞艇一类的飞行器。而在吴炽昌眼中，这样的“飞车”不再是中国古代志怪殊方异物的浪漫想象，而是飞临头顶的灾难预告，他以“见所未见”来表达那种震惊。中国古代志怪中并非没有“飞车”一类故事，《博物志》卷二载结胸国“能为飞车，从风远行”，《玄中记》、《金楼子》及众多仙话也有神仙乘坐绮丽“飞车”情节，王韬《淞滨琐话》还多次记载“飞车”为神仙交通工具(《仙井》、《辛四娘》)。吴炽昌于此处可大发神思以接千古之艳想，但他却说：“闻诸古而未见，于今乃竟有目睹者。”盖身为知识分子，他已把恢弘奇特的八荒异域神话，同冷酷严峻的现实区分开来：“说者曰此飞车也，泰西人所制，车中人以千里镜窥觇下方，城郭人民历历在目矣。”“他国有如是奇器，恐其以数千辆，载精卒数千人，飞入都邑，将不能御，亦不及防，城郭守具皆无用矣，岂不殆哉。”[10](P438)吴炽昌的议论和忧患，在晚清科幻小说中付诸实践，包天笑发表于《月月小说》(1908年)的《空中战争未来记》以及陆士谔的《新野叟曝言》，都将“飞车”写成新式战争武器。 以文学进化论视之，清代志怪的“著书者之笔”被学人全面否定，他们以之为文学观念的倒退，充满宣扬劝惩。这一文学史观，并不符合志怪文体的历史事实与实际语境。志怪本为“子部小说”中的一部分，具有子书立言特征，作者在故事中发表议论乃题中应有之义。清代文言小说议论分为两派：一派如《聊斋志异》在篇末以“异史氏”身份评述人物角色，其他如沈起风《谐铎》“铎曰”、曾衍东《小豆棚》“君子曰”、宣鼎《夜雨秋灯录》“懊侬氏曰”、吴炽昌《客窗闲话》“芗厈曰”、李庆辰《醉茶志怪》“醉茶子曰”等等，皆为以人物口吻在篇末评论模式的延续；另一派则以《阅微草堂笔记》为代表，其中既有谈话者随时议论，也有作者对事件的评析判断，这种以诠释为特色的“著书者之笔”是六朝志怪所没有的[11]。 清代志怪“著书者之笔”的立言性质包含着著者对知识的追求，这种追求与志怪最终走向解体密切相关。 从汉魏到明清，知识性与学术性合一的志怪小说始终成为人们忽视的一个文体要素。无论是早期的《山海经》以巫术知识教人应付行途神奸，还是魏晋志怪的地理博物、谶应变怪以及清代“著书者之笔”的考据、议论，都与古人的世界观与认知模式密切相关。以地理博物类的《山海经》、《博物志》、《拾遗记》为例，异域殊方是各种奇异法则畅行无阻的世界，那里的人可以半人半兽，器物可以匪夷所思，遥远与隔绝使得那些殊怪神奇的知识变得更加可信。在清代，对西洋“异域殊方”的想象空间强力收窄塌缩，最后只能黯然谢幕。一个没有地理隔绝的、启蒙时代的来临，使国人得以从志怪濒于解体的历史末梢，对它的性质和文化基因有了一个更清晰的审视。 三、从“殊方异物”看志怪之解体 从西洋元素在清代志怪中的表现，可以看到清代志怪面临两大困境：一是“著书者之笔”使得志怪走向无怪化，志怪的知识性追求与它本身的传闻性及有闻必录的传统相矛盾；二是用旧有的模式和话语方式表现新的殊方异物，用模糊化的手法消解新的时代元素，志怪逐渐走向消亡。 (一)志怪之无怪化。中国古代志怪小说史上有三个创作活跃期：以《博物志》、《搜神记》等为代表的魏晋南朝时期、以《夷坚志》为代表的南宋时期以及以《阅微草堂笔记》为代表的清代志怪热。这三个时期各有不同的新鲜元素汇入小说创作。第一个时期，在魏晋，信仰因素使民间志怪风格外浓厚。儒家谶纬事应的神秘主义书写模式，产生了大量史家“五行志”一类的志怪小说，如《搜神记》等，佛教、道教等各种新鲜元素推动志怪之说向各个领域渗透，如道教的新神仙说与“蒋济亡儿”一类的志怪主题等等。第二个时期是以洪迈《夷坚志》为代表的宋、元、明志怪。这一时期谶应之说与天人感应观念退居其次，理学的道德伦常、教化世俗观念得到加强，表现在《夷坚志》中，就是宏阔嘈杂的社会生活、各类世俗人物进入志怪之中，还在志怪中讲骗局、论道德、辩是非，具有了明显的理性精神。与此同时，庶民生活也为志怪提供了大量新鲜素材，激发了洪迈撰写《夷坚志》这部卷帙浩繁，类似宋代百科全书式的志怪集。第三个时期是清代的志怪热。清代的志怪热是在《聊斋志异》影响下产生的，其立意本在不满蒲松龄“一书而兼二体”[7](P948)(即“小说类”与“传记类”的混同)。纪昀强调，事必有征“体例”，需“辨析明理”、“引据古义”，不能随意装点。所谓“著书者之笔”，一是强调叙事外聚焦，从而降低了情节性在“小说”中的比重与篇幅；一是“辨析明理”和“引据古义”，强化了小说中的议论和考据。《阅微草堂笔记》注重考据议论，强调回归“稗官脞记”体例，通过对怪异现象的记述，显示著书者的见识与学问。在纪昀小说中，作者的议论、学识得到空前发挥的同时，志怪的完整性、模式化的内容与形式被逐步分解。 以《阅微草堂笔记》所写西洋事物为例，纪昀虽坚持志怪的限制叙事、外聚焦手法，但其目的不在渲染域外传说的神奇魅力，而在探究怪异背后的事实与理路。无论是道德教训、肤浅哲理，还是引据古人著述、前贤议论，皆使志怪故事变得淡泊寡味，乃至无怪可录。志怪之解体，某种程度上是由于“著书者之笔”的强化，它使志怪焕发了某些新活力的同时，又不可避免地使之走向无怪化。 (二)变新为旧的因袭，本质上是认知阐释上的路径依赖。《子不语》一类小说，沿用志怪旧有的主题、框架来表现西洋元素，模糊了西方文明的本来面貌，把西洋世界变形为中国古代的异域想象，以消解陌生性和恐惧感。从清代志怪内容来看，西方元素和科学知识并不能改变固有的思维与认识。作者往往在疑惑之余，回归志怪的旧理路。例如，俞樾《右台仙馆笔记》卷九所记悍妇欲害人而遭雷劈事件，身为清末学者，俞樾不能无视那个时代精英群体所具有的科学知识。他引用王充《论衡·雷虚》篇及泰西人关于云气雷电的解释，承认这些说法言之凿凿，其理甚精，但却不能作为无神论的凭据，否则会“天变不足畏”，世道人心无法维系，是以君子无取焉。 《醉茶志怪》由扶乩主题变成了人与降仙之间关于日食与君德的辨惑。降仙也承认日食之说，自西人论之而始明，日食乃各国共见。他以中国天子为天之长子，四夷之君莫能比伦为辞，说明日食非中国一君失德而发。这番议论同样是在修补西方科学知识与天人感应说之间的鸿沟，但因其理由太过于牵强，殊难弥缝其间，文末言：“醉茶子曰：扶乩召仙，江湖术士恒为之。大抵皆其手法使然，真仙未必应念而来。故予每扶乩多不验，足征其伪。”[12](P42)薛福成致力于经世实学，但其《庸庵笔记》尤多怪力乱神志怪内容，其中多“水神显灵”、“雷殛恶人”、“狐仙谈历代丽人”一类的陈旧志怪，特别是“星变奇验”中所谓“天象变于上，人事应于下，有不期然而然者，孰谓天文家占验之说不可尽信乎”的论调同乎2000多年前的董仲舒。 (三)以“释怪”替代志怪的“著书者之笔”。清代志怪对“西洋”这个新的殊方异物的书写路径，为我们反思志怪的历史和面貌提供了一个新视角。清代纪昀以“著书者之笔”创作《阅微草堂笔记》，与他在《四库全书总目提要》中对“子部小说家类”性质的定位是相同的。自魏晋至清末民初，志怪类属虽有变化，但在大体例上，古人对“子部小说”的基本认知是稳定的。纪昀提出的“遵体”，是站在古代传统学术分类基础上，将“子部小说”作为“成一家之言”的子书著述的一种。反之，现代学者仅以文学性要求研究志怪，却无视其文体根基中所包含的学术性与知识性，导致当下对志怪文体范畴、价值意义缺乏全面、系统、科学地理解，有的研究理路往往表现得较为偏激。从《阅微草堂笔记》所涉西洋元素的志怪中可以看到，纪昀以学术探讨形式引证古人著作，发表个人意见，正显示了志怪本身在古代学者眼中的性质与定位。“著书者之笔”写志怪，降低事件、故事和人物的重要性，有其文体历史与学术语境的时代合理性，故不应从文学进化史的立场一概予以简单化贬斥。 总之，清代“著书者之笔”以诠释为特点，立言性和知识性导致传统知识谱系中志怪话语方式的解体。“西洋”作为国人语境中的新的“殊方异物”，为梳理志怪的衍化提供了知识性线索。清代小说对西洋的“志怪”，包括因袭与阐释两条路径——两种衍化殊途同归，隐含着志怪解体的历史必然性。清代西洋元素渗入志怪题材，虽没有形成系统连贯的类型与主题，但其体现的志怪“无怪化”倾向，却是考察这一文体性质及其走向为何必然解体的重要线索。 注释： ①参见孟华《中国文学中一个套话化了的西方人形象——“洋鬼子”浅析》，《中国文学中的西方人形象》，安徽教育出版社，2006年版；李华川《“西人掠食小儿”传说之起源与流播》，《历史研究》2010年第3期。 (责任编辑：admin) |