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三、文论特征与象征符号系统的结构特征 文学虽然是语言的艺术，但是，其特征却不能不首先取决于言语行为与行为语言相互关联的整体结构及倾向性。西方民族注重言语行为所造就的分裂的世界，一开始就把人扔进与自然二元对立的关系中，世界成为人的对象世界，一个充满谜团、冲突和凶险的世界，由此促成史诗、悲剧和叙事文学的发展。汉民族与行为语言的亲缘关系，使自己天然地与自然(天)相融合，由此获得了诗意存在。在汉民族中，不仅诗歌成为文学的源头，达到无与伦比的繁荣，长期成为文学的主导类型，而且由于汉语言总是密切关联着行为语言，因而不能不特别看重言外之意、文外之旨，强调含蓄、委婉，乃至将“但见情性，不睹文字”视为“道之极”。(24)这实质上就是强调行为语言不可或缺，强调言语行为激发行为语言记忆的潜能。至于诗歌所注重的比兴就直接建立在行为语言的基础上。比兴是行为语言赋予人与世界统一、情感与外物共鸣而绽放的智慧之花。事实上，以创造主客体统一的“意象”为特征的中国古代诗歌，就判然有别于西方民族建立在主客体分裂基础上的“抒情诗”。 文论的特点不仅取决于文学自身的特点，还受到文化环境和思维习惯的重要影响。或者可以更进一步说：在中西方象征符号活动中，行为语言与言语行为相互关联的整体结构及倾向性，决定着中西方文论的差异性，并最充分地体现在文论范畴和话语形式上。 西方民族象征符号活动的结构特征及倾向性，决定着西方文论无法摆脱柏拉图和亚里士多德的影响。(25)柏拉图对理念、现实和文学艺术这3个世界的区分，以及通过“模仿”来沟通3个世界的观念，就决定着整个西方文论的基本走向。在西方文论中，“模仿”长期有着不可取代的重要地位，悲剧和喜剧就取决于模仿什么及如何模仿，而这种观念恰恰以人与世界相分裂的对象性关系为前提，建立在言语行为区分功能的基础上。其他如质料与形式、内容与形式、真理与语言、本质与现象、故事与情节、故事与叙述，也都是从模仿什么、用什么模仿和如何模仿中推演出来的，种种二元对立的思想方法都是以注重言语行为，进而把世界、万物及文学艺术视作“对象”为根基。至于讽刺、幽默、隐喻、象征、反讽等范畴则直接涉及语言表述方式和策略。形式主义文论、结构主义诗学及叙事学等就建立在语言论转向的基础上，自此，西方文论几乎完全把眼光聚焦于语言之上。在文体形式上，柏拉图虽然采用了富有戏剧性和诗性的对话体，但话语方式则是严密的演绎推理和逻辑分析。这种思维方式成为西方文论的基本特征，各个文论范畴及子范畴就在逻辑关系中按照类属构建为文论体系。 柏拉图的“迷狂”说则在后来被演绎为另一条辅助性的文论副线：从通过迷狂替神说话，到浪漫主义的天才创造和灵感，直至生命哲学、直觉主义、现象学、存在论、现代解释学和接受理论等，并造成人文主义与科学主义的分流，以此来纠正科学主义忽视生命现象及遮蔽存在的偏颇，试图让原初经验自行显现。这实质上已经触及行为语言的独特性。它虽然以批判的面貌出现，却只能处在边缘地位，最终也仍然汇聚到语言阐释问题上。 对于汉民族来说，关于“道”的认识始终影响着文论发展，决定着古代文论的独特性。在《中国古代文论元范畴论析》中，杨星映把“气”“象”“味”视为古代文论元范畴，(26)指出其他文论范畴都是由这几个元范畴衍生的，并把“气”列于首位。其实，在中国古代思想范畴中，“气”与“道”相近相通，“气”以“道”为根底，如“气也者，虚而待物也。唯道集虚。虚者，心齐(斋)也”。(27)可是，两者又存在微妙的差异：“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”(28)相对于形而上之“道”，形而下之“气”更具体地存在于人及万物，是生命之本，不像“道”那样玄虚莫测，比较容易被人所体悟和言说，这正是古代文论把“气”作为元范畴的原因。 正如“道”是非对象性存在，“气”同样融贯人与万物的生命，既主宰人之才性气质，又表现为文之风格特征。因此，当魏晋时期人的个体性开始觉醒，“气”从人物品藻延伸至文学评价就顺理成章、水到渠成了。曹丕《典论·论文》说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至以引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”(29)从人的个性特征出发来评价文学风格，其根据就在于文之气也即人之气，人不仅与天合一、与物合一，而且与文合一，而隐藏在背后的，正是行为语言所发挥的功能作用。个性气质主要是由行为语言塑造的，无论行为特征或心理特征，都建立在行为语言基础上。行为语言不仅贯通于人与自然，同时也贯通于典章文物，抓住行为语言，也就抓住了生生不息、流转变幻的“气”，抓住了文章特质。 杨星映对《文心雕龙》中的“气”范畴做了细致的统计分析，在此基础上，她得出结论说：“从声气、血气、体气到意气、正气、气度，从天气、气象到才气、气势、气性，从精气、元气到气韵、辞气、风气，《文心雕龙》中‘气’的运用涵盖了从生理到心理，从自然物候到人的气质才性，从创作主体身上所体现的生命本根到灌注于创作客体中呈现出来的生气、气势、气韵及风格特色等等。《文心雕龙》中的‘气’显示出众多的涵义，充分体现了‘气’范畴内涵外延的包容性、延展性、浑融性、模糊性。”(30)不仅是“气”，古代文论中绝大多数范畴如神韵、情志、风骨、性灵、意象、滋味等，其内涵、外延都具有包容性、浑融性、模糊性，而这些特征恰恰是行为语言的功能特征，往往只可根据具体语境来体会，无法像西方文论那样运用语言对诸范畴做出相对明确的规定和阐释。 中国古代文论范畴“象”也一样，更多的是指“意象”“兴象”“境象”，同样具有主观性和不确定性，是主客观相融的状态，它变动不居、倏忽即逝，而且还往往强调“象外之象”或“境外之境”。较之于西方文论中意义比较接近的范畴“对象”“现象”“形象”来说，由于“象”缺乏客观确定性，不仅不可做逻辑分析，而且不可置于眉睫之前，是镜中花、水中月。在中国古代文论中，即便具有某种客观性的范畴“形”，也主要是为了传“神”，追求“神似”而非“形似”，甚至可以“离形得似”。这与西方文论强调“形象”本身的具体性、规定性，强调内容只能通过“形象”乃至“形式”来传达又明显不同。而“神”恰恰又是玄虚的、主观的和不确定的范畴，需要通过直觉和悟解，通过行为语言来把握。 与“象”密切相关的是无形之“大象”或“象罔”。《庄子·天地》说：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”(31)忽兮恍兮的“道”是人的理智、感官或语言所无法捕捉的，而只能借助于“象罔”。“象罔”就是无形之象，也即“大象”。当人们不再把“象”视作“对象”，而是借助于想象与“象”合一，“象”也就转而成为“非对象”，成为“大象”或“象罔”。它既是“有”，却因感官无所用心而又是“无”，也就是说，它是人的无意识直觉，即通过行为语言所建立的非对象性之关系。“大象”“象罔”实即由“象”转化而来的非对象性状态。这种物我一体的关系，正是“体道”“悟道”的途径，因而“象罔”本身就已经隐含着“周行不止”之“道”。至于由“象”衍生出来的“意象”“意境”“境界”就更明确地强调了主客体融合，强调人与物、情与景的融合，就如王夫之所说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”(32) 语言无法捕捉“道”，语言所说的“道”已堕入言说“对象”，它绝非“常道”，“道”在语言中被歪曲、遮蔽了。“象”则与语言不同，它不是概念性、确定性的，它可以变身为“象罔”，因此就可以“立象以尽意”，借助于“象罔”来追索“道”。这就使得注重“道”和“气”并以此为目的和根据的中国文学，不能不特别看重“象”，“象”也注定成为文论元范畴，并因此赋予中国古代文论以独有的特征。 至于范畴“味”则必须直接通过人的身体行为来实现。“味”消弭了身体与对象间的距离，是在人与对象相融合的过程中呈现出来的。古代文论中的“滋味”“韵味”“品味”都由“味”而衍生，这就更与强调审美距离的西方文论南辕北辙。 文论范畴的特殊性，追根究底就在于中国古代文论没有简单地从言语角度看待文学问题，而是无意间触及行为语言。也就是说，在汉民族的象征符号活动中，行为语言发挥着重要的结构作用。行为语言的功能特征塑造了人与世界的关系模型，并为天人合一奠定了基础，它决定着汉民族的文化特征，决定着文学及文论的特征。 在《中国诗学》中，叶维廉以中国古典诗歌中的回文诗为例，对中国古典诗歌的“传释活动”做出了深入阐释。他指出，回文诗可以从任何一个起点、任何一个角度和方向进入诗歌，这一特点，印欧语系的文学是难以办到的。印欧语系的语言缺乏文言所具有的灵活性，它受到复杂的语法成分的制约。回文诗所体现的固然是文言灵活性的极限，但是，“这种灵活性让字与读者之间建立一种自由的关系，读者在字与字之间保持着一种‘若即若离’的解读活动，在‘指义’与‘不指义’的中间地带，而造成一种类似‘指义前’物象自现的状态。我们在这首诗的前面，那些字，仿佛是一个开阔的空间里的一些物象，由于事先没有预设的意义与关系的‘圈定’，我们可以自由进出其间，可以从不同的角度进出，而每进可以获致不同层次的美感”。(33)在古典诗歌的“传释活动”中，读者与诗歌的空间关系是不确定的，甚至“主位”是缺失的，时态也是未加区分的，并且偏爱“演出性”和“先感后思”。凡此种种，其实都根源于行为语言的功能特征，也即叶维廉所说“‘指义前’物象自现的状态”。据此，叶维廉指出：“中国古典诗中这种传意方式最丰富，所以我们才有‘只可意会，不可言传’、‘意在言外’、‘辞不尽意’的说法。而‘意’字，在中国批评中界说了又界说，还是没有一个定论；但，我们以为不应该有定论，尤其不可像有些论者那样把‘意’直解为‘义’，直解为‘某字代表某义’；这样单一的观点，是逻辑思维的后遗症……所谓‘意’，实在是兼容了多重暗示性的纹绪；也许，我们可以参照‘愁绪’、‘思绪’的用法，引申为‘意绪’，都是指可感而不可尽言的情境与状态。”(34)叶维廉极其敏锐地意识到诗歌之“意”不同于“义”，不同于“某字代表某义”。其实，诗歌之“意”就栖居于言语行为与行为语言共同构建的张力场中，它吸引我们投身其间，去涵泳、品味，以行为语言去体验“可感而不可尽言”的朦胧情态。行为语言与言语行为既可交通、转换，又不可通约。正是这种不可通约性，致使古典诗歌不能不追求含蓄蕴藉，不能不追求言外之意、韵外之致，力图赋予言语行为以内在张力，以有限之言语行为来诱引、点兴、逗发无限的、未定型的、未完成的行为语言，“义生文外，秘响旁通，伏采潜发”，(35)以使文辞成为进出于历史空间的一种交谈，成为“旁通到庞大时空里其他秘响的一度门窗”，(36)而文论则成为通达门窗、共同加入交谈的有效路径。 上述诗性和人文特征同样表现在古代文论的话语形式上。在《中国古代文论诗性特征研究》中，李建中上溯至“人文之元”来阐释汉民族的诗性智慧。他认为，中西方文论有着共同的诗性智慧之源，但是，西方文论走上了哲学化、逻辑化的道路，而中国文论却保持着逻辑性与诗性的统一，保持着诗性言说。引譬连类、具象比兴的诗性隐喻是中国文论重要的话语方式；以诗言诗，诗、文、评相贯通，是中国文论重要的文体形式；强调“妙悟”“直寻”“品味”则是对诗文重要的体验理解方式；而诗性言说又往往被“人格化”，人的身体结构、精神气质和发展变化，都进入了文论的隐喻体系，弥漫并贯穿于整个古代文论的开始和终结。论家亦是诗人，论语亦是诗语。古代文论正是通过这种特有方式和途径，才可能对中国古代整体性的诗性思维之特征及功能做出诗意描述。至于造成文论话语特殊性的根源，李建中指出：“从根本上说，人之文的创造，就是依据可以感知到的天地万物而构建出不可感知的本体性的太极或道，并在此前提之下，以自己特有的文采、文章去言说去阐释这个太极或道。这是中国诗性文化的本质，从而也是中国诗性文论的本质。”(37)而所有这些又都与象征符号活动的整体结构分不开，与其中行为语言所起的主导作用分不开。 中西方文论的差异性就根源于象征符号活动的差异性，根源于言语行为与行为语言整体结构及倾向的差异性，只要抓住这一关键，我们就可以深入解释文化、思维及文学、文论的民族特殊性，把握相互沟通、融合的可能性。 (责任编辑：admin) |