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与历史意识一起进行的每一种与流传物的接触，本身都经验着本文与现在之间的紧张关系。诠释学的任务就在于不以一种朴素的同化去掩盖这种紧张关系，而是有意识地去暴露这种紧张关系。正是由于这种理由，诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。历史意识是意识到它自己的他在性，并因此把传统的视域与自己的视域区别开来。但另一方面，正如我们试图表明的，历史意识本身只是类似于某种对某个持续发生作用的传统进行叠加的过程，因此它把彼此相区别的东西同时又结合起来，以便在它如此取得的历史视域的统一体中与自己本身再度相统一。③ 伽达默尔在这里所讲的视界融合，涉及的是“过去(传统、流传物、本文等)”与“现在(解读者、诠释者等)”之间的关系，而“融合”云云表述的则是两者之间的一种“紧张关系”或者说是一种富于张力的关系，如果一味地偏执于两者中的任何一方，就会使这种张力遭到破坏甚至被废弛，以致无法形成良性的视界融合。就视界偏执而言，历史客观主义误以为存在着一种独立的历史视界，而主观主义则误以为存在着一种独立的现在视界，这两种情况看似截然对立，但实际上又都表现出过犹不及、两极相通的认识误区，即均认为文化的历史空间与现在空间可以相互隔绝、独立存在。西方思想的现代性有一个特别突出的表现特点，就是在立论时预设出一个所谓只有颠覆传统、现代与传统断裂才可言创新这么一个思想发展逻辑，而西方思想中的这种思路对我国现当代文论产生的影响是非常大的，一些热衷于移植西方现代性的中国学者坚信：现代中国文论必须与传统文论彻底告别，只有在此前提下才能形成现代中国文论的独立自足空间，而进一步的逻辑则是：中国文论要体现出充分的现代性，就应该彻底与自己的历史文化传统撇清关系，去民族化、去本土化。然而，我们注意到西方文化和文论中现代与传统之断裂是发生在其自身内部的，而中国文化和文论中现代与传统的断裂则是受到来自其自身外部即西方文化的冲击、挤压而形成的。因此，如果说，西方文化和文论的现代性生成发展过程往往体现为与传统在一定程度、一定层面上的断裂的话，那么中国文化和文论的现代性生成过程则体现了与传统更全面、更深刻、更严重的断裂。比如，人们较为普遍地认为，中国现当代文学只能用中国现当代文学理论来分析，传统文论对之是无能为力的。但是，中国现代文学理论是通过移植、袭用西方文学理论发展起来的，那么事实上就成为适合分析中国现当代文学的最终就只能是西方文学理论，这样一来，西方文学理论便成为中国现代文学理论独立存在的、自为的“现在视域”，而中国古代文学理论也就不能对这一独立封闭的“现在视域”形成任何影响了，并且对中国现当代文学丧失了诠释力，进而，中国古代文论研究最多也就只具有纯学术研究的价值，而这正是认为古代文论不具有当代价值、无法进行现代转化说法的基本认识之一。必须明确一点，就是我们强调传统文论的当代价值，并非旨在复古，因为复古观念恰恰也是把研究视界封闭在独立自足的“历史视界”之中，这同样也掩盖了传统与现在之间的张力关系。我们强调传统文论当代价值的重要目的之一，是为了打破中国现代文论过于西化的单一化的“现在视界”，整合、疏通重建现代文论与传统文论传统之间传承赓续的文化统序关系。我们重视哲学诠释学视界融合理论，重视中国古代文论研究中的古今视界融合问题，出发点正在于此。 现代与传统、断裂性与连续性关系，涉及古文论研究中的视界融合问题，这些关系显然又是复杂地交织在一起的，比如要发现和开掘传统文论中的精神价值，对其脱离语境的断章取义式的理解就行不通，而需回到历史文化语境，对其作“同情之了解”。 我们认为，现代与传统、断裂与连续之间应形成一种必要的张力，只有建构起这一必要的张力，古与今之间真正良陛、深度的视界融合才成为可能。伽达默尔认为，文本与现在之间存在着紧张关系，人们不应该着意掩盖这种紧张关系，而应该有意识地去揭示这种紧张关系。他还认为，这种紧张关系对于现代精神科学之解释学情境而言，是“标志性的张力关系”“不将过去与现在的张力关系在一个匆匆等同中掩盖起来就是历史意识的成就”“效果史的效果属于整体：精神科学家的解释学情境总是介于陌生与熟悉、传统之单纯的对象性与对传统的隶属性之间。”④那么，如何建构起这种张力关系呢？只有通过“会话”或“对话”。如果我们集中于经典诠释的话，那么，在这种诠释活动中存在两大基本关系：一是主体与客体之关系，其中诠释者是主体，经典文本是客体；二是现在与历史之关系，诠释者代表现在，而经典文本则代表历史传统，而这两大关系都是“视界融合”关系、“对话”关系。问题在于：什么样的情况会阻碍视界融合从而建构起真正的对话关系？大致有两种基本情况：假设经典文本的“原义”是不变的或者说经典文本是“意义”之源，要变的是诠释者，诠释者通过调整自身以接近那永恒不变的“原义”或者说汲取“原义”，这表明诠释活动意义生成过程是由文本而诠释者的“单向”过程，也可以说“意义”被封闭在文本结构之中；假设诠释者主观心灵是“意义”之源，而经典文本最终只是一种触媒，在其触动、刺激下，“意义”从主观心灵中流出，这表明意义生成过程也是单向的，或者说“意义”被封闭在主观心灵之中了。这两种情况似乎截然对立，但相通之处在于两者都“歪曲”了经典文本与诠释之间的紧张关系而使其中的张力废弛。如果诠释者与经典文本之间的关系是单向的、封闭的，那么这种关系就缺乏张力；如果两者之间的关系是开放的、双向互动的，则相互之间便富于张力。只有在必要的张力中，理解、诠释活动才能成为意义不断生成的动态过程，而诸种视界之间的互动、融合也就是一个不断循环、意义不断生成的过程。 对于中国古代文论研究而言，我们若采用传统的“史”与“论”结合的说法，那么，诠释活动就不能满足于或由“史”而“论”或由“论”而“史”的一次性过程，“史”与“论”应进入多次的不断循环之中：“史”往往是在一定之“论”下展开的，而“论”应该是从“史”中发现、提炼出来的，只有在“史”与“论”的双向的不断的循环之中，“论”的主观片面性才会不断地被修正，“论”的视界才会不断地被开阔，而“史”的丰富性才会不断地得以展示，进而“史”才会真正成为使现在之“论”变得视界开阔、思想丰富的源源不断的文化精神力量。从中国古代文论现代研究史的发展进程来看，学科创建之初，在学科发展本身的内在规律性要求与唯科学主义的双重力量的作用下，重视文献收集整理而近乎客观主义的路数占上风，今天来看，这种客观主义、历史主义的研究态度功不可没。一方面，只要不单纯停留于文献考证，略有分析、诠释就必然会出现一定的视界融合；另一方面，随着文献收集、整理之趋于充分，古代文论研究学科内部自然而然就产生重理论分析乃至重构之趋向。但如果因此得出结论，认为古代文论研究应进入“论”的阶段，“史”的研究相对不再重要的，则就大谬不然。文献的整理、排比、罗列并不等于就是“史”，“史”也并非毫无生命力的遗迹，“史”乃是存在于现在之“论”中而需要我们与之融合的一个基本的文化视界，“史”的研究不是一个阶段性的任务，而是一个可以开阔“论”之视界、使“论”获得思想丰富的重要途径。如果说近一个世纪的中国古代文论研究已取得的成果，是传统与现代、古与今视界融合的产物的话，那么，我们觉得这种视界融合还处于相对粗浅的层次，并且还存在较为明显的割裂支离之弊，因此需要进一步把这种视界融合推向深入，追求现代与传统之间的深度视界融合，在此深度视界融合过程中，古与今、现在与传统的割裂关系才有望得到一定程度的修复，传统文论之于当代文论的文化原点精神以及文化开启力量才会不断地被释放出来，最终，我们才有望建构起既属于现在的又与传统血脉相连的具有我们民族自身品格的、体现文化自主性的文学理论。 更为重要的是，从哲学上来说，传统的意义诠释理论体现的是主体本体论与客体本体论之二元对立，而伽达默尔的哲学诠释学既非客体本体论也非主体本体论，而是视界融合本体论、对话本体论。⑤也就是说，“意义”并不先在地存在于视界融合与对话之外，其既不先在地存在于经典文本结构之中，也不先在地存在于诠释者主观心灵之中，而只能存在于视界融合、对话之中。这一点正体现了西方哲学的某种当代精神，如超越主客体二元对立的“间性”论就与此相通。如果在古典诠释活动中真正体现了良性的视界融合、对话，那么经典文本、历史传统对于诠释者来说就不是消极的而是积极的，经典文本并非是对诠释者视界的限制，而恰恰是对诠释者视界的扩大。伽达默尔曾经强调：“通过与他者的相遇我们便超越了自己知识的狭隘。一个通向未知领域的新的视界打开了。这发生于每一真正的对话。我们离真理更近了，因为我们不再固执于我们自己。”⑥诠释者主观视界的任意放纵恰恰无助于其视界的开放与扩大，因为这种做法只能表明诠释者封闭在自身的主观世界中，而近乎悖论的是：经典文本、历史传统视界通过对诠释者主观随意性的限制，反而可以有效地开阔诠释者之视界。以此来看，如果我们非要说出中国古代文论研究下一步的中心任务是什么的话，那么，就是既不单纯在“论”也不单纯在“史”，而是在于“史”与“论”之视界融合。 总之，我们认为，传统文论的当代价值在于：一是可以拓展现代文论的视界，二是可以展示人类文学思想的无限丰富性，而缺乏此两点，恐怕很难创造出无愧于我们时代的文学理论。此两点在今天全球化语境中尤其具有突出的现实意义。那么，我们该如何推进中国古代文论研究中良性的、深度的视界融合呢？讨论这一问题的出发点应该是如何以中华文化元典精神为本根，通过贯通古今来传承发展中华几千年光辉灿烂的文论思想，以及如何使百年来的中国现当代文论在既有成就的基础上调适文化向度，以会通的姿态汲取传统资源，以“回乡”的文化喜悦心情与传统实现接续，汇入中华文论思想的历史长河并成为其中波澜壮阔的一段。 多年累积而来的古代文论研究中需要反思的问题，主要有这么两个方面：一是往往把移自西方的问题视为研究的出发点和理论上的“元问题”，从此出发，中国古代文论最多就只是西方文学理论的注脚；二是使中国古代文论脱离其产生的语境而牵强附会于某种西方理论。如果说西方提供“理论”，中国古代文论提供具体的例证材料，通过对这些片段摘取的材料的“强制阐释”来证明西方文论的“元理论”意义的话(此即所谓“以西律中”)，那么，在这种研究格局中，“西”与“中”之间就只是一种单向作用的依附关系，严重导致中国传统文论自主视界的关闭，则相关研究中必不能形成真正的古与今、中与西视界的融合和文化对话。任何单向度的阐释都带有“强制阐释”的嫌疑，都是非视界融合阐释，势必大大削弱阐释的有效性。传统文论与现代文论、西方文论当然存在相通之处，但是文化时间的不同(独特的历史)与文化空间的不同(独特的地域)，又必然使它们之间存在差异。这种差异究竟为何或许很难找到唯一准确的答案，但是仿照西人艾柯的说法，在“以西律中”之中，哪些做法或说法明显地掩盖了其中的差异，我们则是相对容易确定的。比如以所谓“现实主义”与“反现实主义”贯穿中国传统文学思想史，就明显地掩盖了中西文学思想之间的差异。或者说，我们虽不能指出贯穿中国传统文学思想史的问题究竟是什么(答案或许并不是一种)，但“现实主义”与“反现实主义”绝非贯穿其始终的主要问题则是显而易见的。 再如从诗学思想史来看，今人大多以为唐人反对齐梁诗风是反其“形式主义”，此种分析固然有一定道理，但却未必是中国文学思想在那一历史时期自身所关注的主要问题，大致说来“经生”如王通辈是很反对形式主义的，但王通等经生之思想对盛唐诗的影响相对较小，恰恰在盛唐之后王通思想似乎才被真正重视。初盛唐时期的“文人”“诗人”所关注和所标举的是“建安风骨”，而齐梁时期的诗人对诗歌语言形式的重视所体现出的文化精神并没有被唐人反对掉，而恰恰是被大大发展了，比如唐人并没有中断对诗歌格律形式的探索和创造，而是大大发展了诗歌格律形式，将其推向成熟之境。不管怎么说，以形式主义与反形式主义来描述齐梁人与唐人诗学思想之不同，是龃龉难安的。我们甚至不能说齐梁诗只重形式而不重内容，大致说来齐梁诗歌也基本上做到了形式与内容的统一，而唐人追求的也就不是在所谓齐梁诗歌空洞的“形式”之中加进去丰富的“内容”，在唐人看来，与齐梁诗“形式”相统一之“内容”是“风骨都尽”的萎靡不振之气，而盛唐人追求的乃是风骨遒劲的壮浪豪迈之气。有学者认为唐以前中国诗学自身关注的主要问题是“文”与“质”，而到了盛唐此一问题似基本解决。“文”与“质”这一对范畴，与西学所谓“形式”与“内容”确存在交叉之处，但也确有相异之处，比如“文”与“质”同时也可以指甚至更大程度上就是指重“文采”与重“质朴”两种不同的风格。从总体上来看，古人更推崇“质朴”风格，但却不能由此得出结论：在古人文学观念中强调“内容”压倒“形式”等等。之所以说盛唐后文质问题基本解决，或许在于：1.风格更加多样化了。比如释皎然《诗式》中的风格论就不再是文质二元之分了(当然此前的《文心雕龙》风格论就已非二分法了，但其论又不仅仅局限于诗歌)；2.更多地关注诗歌的语言功能了。比如更加关注诗歌不同体式的不同特性，再比如中晚唐诗格论中出现的“体”与“用”之论，就不同于文质之论了。再后来，明代格调派标榜唐诗而反对宋诗，那么，宋明诗学思想之分歧点在哪里？今人多有把格调派视为是一种“形式主义”诗学观，那么，试问：为明代格调派所反对的宋代诗学思想之主导趋向就是“反形式主义”？这似乎很难站住脚。又如另一种通行说法以为宋人重新创明人重复古，但这一说法未必就就能讲得通，比如宋代江西诗派“点石成金”“脱胎换骨”之家法不就分明也是一种复古之法吗？其实，宋明诗学路向之分恐怕在语言功能，比如所谓“点石成金”“脱胎换骨”云云所重视的是“炼字”“炼句”和“炼意”，可以说着眼点主要是语言的语义功能，而标举格调的明人所重视的则是“炼声”，即重视语言的语音表达功能也即对声情表达功能的开掘，如此等等。再如敏泽先生在其相关研究中指出的那样，追求“神似”似乎是中国传统诗学的一个重要的趋向，但是中晚唐以前中国诗学恰恰主要标榜“形似”，其后“神似”思想才逐步发展起来，至于明清而成为蔚为大观之“神韵”说。事实上，“神韵”说大概很难用西方文论中的“形式”“内容”关系理论来解析了，“形似”与“神似”之说也就绝非“形式”与“内容”二分说所能完全范囿的了。或者可以说，相对于“形式”与“内容”问题，“形似”与“神似”才是中国诗学自身更为关注的问题。那么，中国诗学自身关注的问题究竟为何，以及如何从原始文献中提炼出属于中国传统诗学自身的问题，这显然是个值得深入研究的问题。因此，通过以上粗浅的分析大致足以表明：至少所谓“形式主义”与“反形式主义”不足以成为中国传统诗学所关注的主导问题，但是在我们现代以来通行的文学理论教材、文学史教材之中，移自西学的“形式”与“内容”关系问题几乎成为一个统领全局的“元问题”。 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