口述文学文献
口头传播是远古时代信息传播的主要方式，与此相应，远古时代的文学史料主要是口头文学史料。早期的文学史料保存在口述传统之中，可以称之为口述文献。了解先秦文学史料，不能不重视口述文学史料。从目前的研究来看，任何一个民族的文学在其发展的初期阶段，都有一个很长的口头创作和传播时期，中国文学当然也不例外。口头文学既包括神话传说、歌谣与史诗，也包括口传的历史故事，它们的历史比我们想象得要更加悠久。口头文学是一种综合性的文化事象，其内容十分丰富，其中记录了人类从洪荒蒙昧时代至迈入文明社会的漫长历程，积淀下了深厚的情感和思想，具有很高的认识价值。众所周知，口碑易逝，我们到那里寻找这些早已逝去的口述文学文献呢？所幸早期的口述文学史料被沉淀在了传世的书面文献之中，借助有关的传世文献，可以试着还原保存在其中的口头文学史料，最终可以籍此对上古文学的创作与传播形态有较为全面的认识。
口述文学史料是一代代流传下来的，这些文献一代代地叠加在一起，在流传过程中不断被后代的作者进行艺术加工和再创造，其中渗透着不同时代人们的情感体验和审美体验历程。其情形类似于考古学上所讲的“地层叠压”。即以儒家所谓“六经”来说，即是在口述传统的基础上著之竹帛而成。比如《诗经》中所收的诗篇，在形成书面文本之前，大部分都是经历了“即兴演唱—口头传承—再创作”的过程。这其中以“集古农谚而篇”的《豳风·七月》最为典型。借助对传世书面文献中的口述文献“堆积层”的逐一剥离和精细的梳理，可以了解早期文学的历史。
先秦文学的起源久远，可以说是随着语言的产生而产生。虽然随着文字使用的普及，口述文学史料被记录下来，但文字的产生并不标志着口述传统的结束。口述传统在文字产生以后，仍然代代相承，延绵不绝。随着文字使用范围的不断扩大和普及程度的不断提高，口述文学史料才在不同的历史时期逐渐转变成书面文学史料。
借助对口述文学史料的梳理，还可以填补文学史研究的缺环。例如关于宇宙形成的创世神话不见于东周以前的文献，但并不表示此前没有探讨宇宙形成的神话。春秋战国时期，诸子百家纷纷从哲学的方面探讨宇宙的起源问题。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阳而抱阴，冲气以为和。”《易·系辞》也说：“易有太极，是生两仪，两仪生四像，四像生八卦。”这样的哲学思想表述，是在提炼了当时流传的关于人的生命诞生的神话故事的基础上抽象而成的。换句话说，《老子》此章的背后，当有流传于仪式的、口述的有关人的生命生成和创世神话文本的支持，正是在这种流行于上古的普遍认识和公共知识的启示下，老子才提出了“道”的概念[1]。与此类似，上古口述传统中有关盘古、女娲、烛龙的创世神话正是在各种学术流派自由争鸣的背景下先被理性思维所改造，然后逐渐进入诸子的知识系统，并被后之学者书之简策。设想如果忽略了上述口传文献，或者说如果没有这些口述传统的支持，就不可能真正了解和廊清先秦诸子思想的根源。
还有一些上古时代流传下来的口传文献，因其散见于典籍，大都是零章断句，所以常常被人忽略。这些是我们了解上古文学发展状况的重要文献。如《左传·定公四年》的孔颖达“疏”引述伏羲的《十言之教》(分别指乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑、消、息)，《吕氏春秋》的《去私》、《圜道》、《应同》、《遇合》、《审时》载有黄帝之语，《汉书·胡建传》和《淮南子·齐俗》分别引录了《黄帝礼法》、《颛顼之法》中的文句（1）(P12-13)。这些书面文学史料虽经一些学者整理辑录，但晚近学者因受疑古思想的影响，一概将其视为伪作，但如果以《尚书》中保存有传自原始社会的口述文献为例推想，上述文献也应当有其古老的历来。
实际上，考古发现也提供了证实这类文献的证据。1984年前后，安徽含山一处相当于大汶口文化中期的遗址中出土了一件玉龟和玉片，专家们认为这就是文献中所载的远古时代的“河图”和“洛书”（2）。此墓的时代可知是在距今5000年以前。由此可知《左传·定公四年》引《易》说伏羲作《十言之教》等文献也一定是有其现实依据的。
再如关于氏族起源与始祖诞生的神话，虽多见于春秋时期的书面文学史料，但这些神话文本明显带有口传的特点，说明在此之前始祖神话即已在口头流传。西周至春秋时期是大量早期口头文学史料被记录整理为书面文学史料的时代，其中的原因，考古学家张光直认为有以下几个方面：(一)文字的使用到春秋以后才得以普及，不复为王族王公所专用。同时姬姓的周族到了春秋已经逐渐失去其在政治与文化上独占的权威，较小氏族抬头，将其族源神话付诸记录以为其争取政治地位的执照。(二)春秋以后华夏族向外扩张，与所谓的蛮夷接触频繁，他们的族源神话也就混入了春秋时的文献。(三)古代的神话人物历史化、人化而转变成氏族的先祖（3）（P387-389）。当然，除了上述原因之外，春秋时期神权衰落和理性精神觉醒所导致的对前代文献的取资引证之风也是一个特别重要的原因（4）。
在口述文学史料转化成书面文献的过程中，由于整理者所处时代不同，所据口述文献的来源不同，主观意图及整理方法不同，因而形成同一个早期口头文学文本在书面文献中的不同呈现方式：
第一类，同一个口头“文本”被著录于同一种典籍但有多个文本，其内容大体相同，而在人物的名字、故事的细节等方面稍有差异，或有相互矛盾之处。如夸父逐日神话在《山海经》就有不同的文本，这多个文本的情节大体相同，但关于夸父形象的描述在不同文本中则有不同呈现方式。在《大荒经》中夸父是一个威武的神灵形象，而在《山经》中夸父则成了“夸父之族”。再如《韩非子·外储说左上》记“宋人有请为燕王以棘刺之端为母猴”之故事二则，故事情节大体相同，而一为“宋人”，一为“卫人”。《外储说左下》载鲁哀公问孔子“夔一足”之事亦有两个版本，一说夔为恶兽，人不喜欢，一而足也；另一个版本夔为帝尧乐官，通于声，有一而足矣。同一个故事的两个版本差别较大。这种情况在《储说》中比较常见，表明韩非在搜集这类民间故事和历史故事时已经注意口传文学文本的不确定性这一特征。
第二类，同一个早期口头“文本”有多个不同文本，见录于不同的典籍，其内容大体相似，而因整理者的原因导致其在细节或语言风格上有差异。如先秦时期著名的“绝地天通”神话，既见于《尚书·吕刑》，又见于《国语·楚语》、《山海经·大荒西经》、《史记·楚世家》等书的记载，形成了一个神话有多个文本的情形。不同的文本之间虽然有详略之别和细节差异，但其“绝地天通”的主要情节却大体相似[2]。又如《国语·周语下》所载周景王时代乐官伶州鸠曾引述周初的预言：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。”伶州鸠所引述的实际上是一个周武王时代根据“五星聚于房”的特殊星象所制作的关于武王克商的古老预言。这则著名的预言又见于《利簋铭文》、《竹书纪年》、《吕氏春秋》、《淮南子》和《帝王世纪》等典籍。其预言的依据是木星、水星、大火星及日、月相会之地正值周人之分野，同时日、月之外的三星均与周之值掌、历法等密切相关，故可断言牧野一战的胜利[3]。对比这些互文性的文本，较早一些的文本语言古朴，后出者则语言较通俗。这类例子很多，不繁举。
对于上述文学史料，梳理清楚其来龙去脉本身就是重要的研究课题。我们不应该囿于“经”和“史”的眼光，因其情节离奇而弃之，或视之为失之严肃的托古之作。正因为这类文学文献的内核出自口述传统，有其来历，有真实的史实为依据，才为学者们所重视。这种类似清人辑佚之学的文献考订，几乎形成了一种独特的学术方法！在学术史上，有许多学者们就凭借对上古口述文献的钩稽，在上古文学的研究上取得了突出的成绩。如以考辨史料著称的顾颉刚先生，利用《庄子》和《楚辞》中保存的口述文献，构拟了上古时期昆仑和蓬莱两个神话系统及其在后代的融合（5），推进了上古神话的研究。明代的冯惟讷、近代的逯钦立等学者通过辑录散见于先秦史传诸子中的佚诗，呈现了上古诗歌的概貌。朱自清、闻一多则通过考辨《尚书》、《左传》等书中的口传文献对上古诗歌的社会功能进行了探索。由这些成功的学术公案，可以看出存在于传世文献中的口述文献的重要意义。
总之，口述文学史料涉及原始社会生产、生活的各个方面，内容十分丰富，包括神话传说、谣谚诗歌和散文。它们和原始宗教一样，是生产力发展到一定阶段和思维发展到一定程度的产物，和生产实践有密切的关系。
考察先秦文学久远的历史，依赖于研究方法的进步、史识的提高和以有关学科取得的最新研究成果为参照。纯以文学作品著录的时代断定其真伪或制作年代，并以之作为评价的标准，势必人为地造成文学史的空白。树立口述文学史料的观念，并对其进行恢复和钩稽，有利于利用大量的保存于先秦文献典籍中的早期口述文学史料对上古文学发展状况做出较为公允的评价。
书面文学文献
先秦文学文献的主体和大宗是书面文献。书面文献的产生有两个条件：一是人类精神领域的创造日趋繁荣，仅靠口传已经不能满足生产生活经验与思想成果的传承；二是文字的广泛使用和书写工具的改进使书面记录成为可能。《尚书？多士》谓：“惟殷先人，有典有册。”结合大量的甲骨卜辞的出土，说明至迟在商代已经存在大量的被书之简策而成为书面文献的文学史料。概括而言，先秦书面文学文献主要有三种形态，即早期转写型书面文献，殷周时期实录型书面文献和春秋战国整理辑录型书面文献。
经转写而成的书面文献。在早期社会里，神话传说、故事和诗歌在口述传统中代代流传，与此同时，随着文字使用的普及化，一些部族社会的重要事件或重要人物的言辞，也被人们用文字记录下来，这就形成书面形态的文学史料。当然，早期书面文学史料形成的过程并不是单纯的书之简策的过程，其中也伴随着著录者的“改写”活动。换句话说，书面文献中也有一部分是当时人对早期口述的神话、诗歌及言辞的书面化，还有一部分是对口传文学文献的“转写”。经过书面化的转化过程，早期口述文学史料的内容更加系统，表达方式、语言风格和文体更加稳定。文字形态的文学史料一旦形成就不会变易，有利于文学技巧的传承，是构成先秦文学的重要文本基础。
早期的转写型书面文学文献涉及神话、诗歌、散文三个方面。神话方面的史料多见于《山海经》，在《尚书》、《诗经》、《国语》、《左传》、《庄子》等典籍中也有载录。《诗经》最早是可以弦、歌、舞、诵的口传文学，后经周朝乐官转写，逐渐形成《诗》的文本。至于早期散文，主要是对发言和谈话的整理，在表达方式上以叙事和议论相结合。如《尚书》中的誓、命、训、诰等多属此类。另外还有些如《瞽史之纪》、《故志》等文献的零章断句散见于史传和诸子等各种文献典籍之中。
实录型书面文献。史官实录制度是先秦书面文献产生的重要机制。《礼记·玉藻》言：“左史记言，右史记事。言为《尚书》，事为《春秋》。”大体反映了殷周时代史官记事的实际，其成果，除了数以百万计的甲骨卜辞和为数不少于数千篇的铜器铭文外，则以保存在《尚书》、《逸周书》、《国语》等典籍中的文献为多。实录型文献往往也存在一事或一言有多个记录者因而形成不同传本的情况，对此应特别予以分辨。如《论语》，一般认为是在“当时弟子各有所记”的基础上去其重复，合并辑录而成。
特别需要指出的是，有些实录型文献在流传中散佚，只留下了书名、篇名和卷数，这些都大多被汉代班固的《汉书·艺文志》载录了下来。对于上述常见书面文献，学者们的研究已经积累了相当多的成果，也取得了很大的成绩。然而如果忽略了前文所说的以往视之为“伪作”、“托古之作”的文学文献，则会出现先秦文学研究的困境：先秦诗歌失去了源头和早期的发展历程，先秦散文只有议论文与史传叙事文，先秦除了神话、诗歌、散文外无其它文类和文体……然而近二十年以来学者们的相关研究及其卓见充分表明，先秦文学发展的状况远非如此简单。
值得一提的是，最近几十年来考古发掘的新资料不断地涌现出来，如马王堆汉墓帛书文献、郭店楚简文献、天水放马滩秦简文献、上海博物馆所购藏的简帛文献、清华大学购藏竹简文献等，为我们提供了许多全新的先秦文学方面的书面文献。且不去评价这些出土的书面文学文献本身的文学史研究价值有多大，单就其出现对于上述传统的书面文学文献的“激活”与对以往视为“伪作”的书面文献的证伪而言，它们的意义可以说是划时代的！
由此可见，立足今日，如欲在先秦文学研究中充分发掘书面文献中的“金矿”，则非重视出土文献这一“藏宝图”不可。
整理辑录型书面文献。先秦时期书面文学文献的主体主要是在前代逐步累积而成的史料的基础上，由春秋战国至汉代的学者编辑加工而成的。具体来说，就是我们一般所说的先秦史传、先秦诸子、先秦诗歌。史传类的书面文学史料如《尚书》、《春秋》、《左传》、《国语》、《战国策》等，诸子类的即九流十家的作品，如《老子》、《论语》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》等等；先秦诗歌方面的书面文学史料则有《诗经》、《楚辞》等。
虽然《尧典》、《皋陶谟》记载了尧、舜时的历史，但只是春秋时代史官根据此前的口述、书面史料编辑而成。《尧典》开篇说“曰若稽古”，即是明证。《史记·孔子世家》说：“周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺，追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事。”孔子编订整理《书传》的次序，始于唐虞之际，可知《尧典》等篇的制作年代当在孔子之前（6）（P7）。换句话说，尽管《尧典》等篇的写作年代不是尧、舜时，但原始材料当是从那时流传下来的。胡厚宣通过对甲骨文四方风名的考证，认为“《尧典》一篇，纵杂有若干孟子、荀卿以后，乃至于秦的色彩，然其中有不少地方，亦确有远古史料之根据”（7）（P271）。竺可桢根据岁差定《尧典》四仲中星之年代，断为“殷末周初之天象”（8）。赵庄愚又进一步推算《尧典》四中星颇与唐虞时期相合，认为“其上下限当在距今3600年到4100年间”（9）。因此可以断定，《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》、《益稷》是根据原始社会流传下来的口传及书面史料编辑、加工而成。
再如《左传》，以往以为传《春秋》之作，其实亦为战国初史官纂集春秋以来各类文献而成。清人钱绮谓：“《左传》一书，博采各国史策合成之，其所载各国事，皆有踪迹可寻。如晋之军制，宋之六官，郑之辞令，在所独详。王言似《周书》，秦官合秦制，皆其本史如此。左氏次其岁月，连而属之，事虽远隔，无不相应，洵后来史家所不及也。”（10）（P307）今人王和在《左传材料来源考》中曾阐释并论证了如下观点：《左传》原书主要由两部分材料组成，一是取自春秋时期各国史官的私人记事笔记，二是取自流行于战国前期的、关于春秋史事的各种传闻传说（11）。他还仔细分析了《左传》编者采入其中的各国史料的多少及具体分布情况，确定《左传》的成书年代应在前375至前360年之间，进一步证实《左传》原本是纪事本末体，后被改编为编年体。文公元年记秦伯复使孟明为政，文公五年记晋四卿卒，对照《史记》年表，皆足证司马迁所见之《左传》已经是编年体。这一点前人已有论述，此不赘言(注：详杨伯峻《春秋左传注》)。司马迁是汉武时人，若《左传》系文、景之时改编，他决不可能不知道。而秦则焚书坑儒，决非学者著述之时。故知《左传》由纪事本末体改编为编年体，必成于战国末叶以前（12）。其结论对于我们重新认识《左传》的性质，并充分利用其中的书面文献深化先秦散文的研究极富启发意义。
图像、实物形态的文学史料
先秦文学文献的第三种类型是图像形态的文献。这类文献虽是单独出现或辅助书面的文学文献而行世，但对先秦文学研究的深入有极大的价值。这类文献又可以分为以下几类：第一类是“图”、“书”共存类，第二类是纯图像类。这一类虽只单有图像，而无文字与之相辅，但图像所反映的场景或形象内容却可与传世的书面文学文献相互印证。这两类的图像文献具有很强烈的直观性，在很多情况下比之文字材料更具文学研究的价值，以下试分别阐述。
第一类，也即图文共存型文献，多见于近年的考古发现，于文学研究与文献史研究均具有极其珍贵之价值。中国自古“图”、“书”并称。因此这类文献应是上古时代书籍的一种常见形态。相传伏羲时，有龙马“负书”从黄河而出，是谓“河出书”；夏禹时，有神龟负“图”从洛水出，是谓“洛出图”。这些传说其实都是对“图书”的神化。据说伏羲氏就是依据这种图、书而画成“八卦”。《山海经》最初即是图、文并举，上世纪七十年代在湖南境内出土的“马王堆帛书天文星占图”及许多楚墓出土的古医书等也是图文并出。传世文献中也存在这种情况，如《楚辞·天问》据王逸《楚辞章句》也是据“图”成诗；这说明在先秦时期除纯文字的书面文学文献之外，还存在着大量的文字与图像并见的特殊形态的文学史料。文献的记载近些年也为考古发现的实物所印证。
第二类是器物装饰画和纹饰。这类图文献多见于近数十年之考古发现。如陶器、玉石、竹木及金属类的古器物上，有着丰富的关于早期神话、诗歌的图像或绘画材料。加上许多造型丰富的早期雕塑，可以将这类形象直观的图像称之为图像形态的文学文献。由其存在形式划分，这类文学史料可分为器物纹饰、史前绘画、原始雕塑等几个类别。
器物纹饰主要是指绘刻于陶器、玉器、青铜器、木器、布帛等器物上的装饰纹样或图画，这些装饰的内容既有对客观事物的直接摹写，也有对现实事物的抽象变形。器物纹饰所绘刻的内容，有的反映了早期诗歌发展的状况（如前文所举青海大通出土的彩陶盆内的舞蹈纹饰），有的则直观地展现了神话传说中的神灵形象或故事情节（如马家窑彩陶所绘蛙纹、神人纹等，以及楚帛书所绘人物御龙图与巫师图、楚墓棺画上的后羿射日图等）。
史前绘画主要有岩画和地画。中国史前岩画分布很广，数量众多，其内容多为史前社会渔猎、巫术等生活场面的再现。形象地反映了早期社会的生活方式、生产水平、宗教形态，生动地再现了传世神话、诗歌产生的现实基础。原始时期的地画发现较少，最有代表性的是甘肃秦安大地湾遗址地画，其内容也涉及宗教崇拜和生活场面（13）。和岩画一样，地画也是早期文学研究中不可或缺的重要文学文献史料。
早期雕塑主要有陶质、玉石质、青铜质等，其内容或是人自身的形象，或是神灵形象，其手法或写实，或变形夸张，反映了早期社会的人自身的形象和人们心目中神灵的形象。通过这些图像史料，我们可以印证某些文字形态的文学史料，并借助它们更准确地解读文字形态的史料。如《吕氏春秋·古乐》载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙……”《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《益稷》：“夔曰：戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。”这些文献记载都描绘了早期仪式诗歌服务于仪式，形态上诗、乐、舞一体的特点[4]。单看文字记载，印象不深，并且这些文献本身的时代本身无法确考，因而影响了人们对早期诗歌的认识。然而考之图像形态的文献，情形就完全不同了。1973年出土于青海上孙家寨马家窑文化类型墓中的一件彩陶盆，内壁绘有“舞蹈形画面三组……五人一组，手拉手，面向一致，头侧各有一斜道，似为发辫，摆向划一，每组外侧两人的一臂画为两道，似反映空着的两臂舞蹈动作较大而频繁之意。人下体三道，接地面的两竖道，为两腿无疑，而下腹体侧的一道，似为饰物。”（14）1994年青海同德县宗日马家窑类型遗址也出土一件舞蹈纹彩陶盆，画面有两组动作协调一致的舞蹈队，一组11人，另一组13人（15）。这两件陶器图像非常直观地再现了文献中关于早期诗歌的表演状态，可与上引有关文字对读，构成内容上的互文性。
总而言之，早期社会中各种艺术形式混融未分，原始的图画艺术以其特殊的表现形式使我们在今天还能够借以观察到神话、诗歌、音乐的发展状况。对于这类特殊的文学史料，我们应当给予充分的重视。
注释：
王昆吾《论〈老子〉首章及其‘道’的原型》一文指出：“道是老子哲学中最核心的概念，其思想素材来源于上古时代的生命发生观。按照这种观念，人类的个体生命始于妊娠(妇孕三月)之时，亦即胚胎初分阴阳之时。在此之前的受精卵是作为元气存在的；到婴儿降生，生命则离开本来形态，而取得了现实的形态。老子正是依照这一观念，以最初的受精卵为原型，创造‘道’的概念的。他进而在建构哲学体系之时提出了若干个三段式：首先是由‘玄之又玄’之‘道’，‘无名’‘无欲’之天地自然，‘有名’‘有欲’之万物——这三者次第构成宇宙生成图式；其次是由‘无为而无以为’的‘道’，‘无为而有以为’的‘德’，以各种方式‘为之’的‘仁’‘义’‘礼’--这三类事物构成的伦理学图式；再次是‘道生一，一生二，二生三，三生万物’这三句话所包含的宇宙演化图式。后者是对宇宙生成图式的另一种表述，其原型同样是关于生命观念的三段式：‘一’代表玄牝所生一元之气，‘二’代表由元气凝结而分为两仪的胚胎，‘三’代表经母腹降生而形成的万物。”刊于《中华文史论丛》2010年第2期。
《山海经·大荒西经》载群巫由“灵山”、“葆山”上下、升降。这是关于“绝地天通”宗教事件发生前的“神巫通天地”的记载。《吕刑》云：“黄帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”《国语·楚语》：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎斋盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”《史记·楚世家》大体与《楚语》同，只是作乱的成了“共工氏”。
详参美·班大为(David W.Pandenier)《从天象上推断商周建立之年》(1982)，《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，徐凤先译，上海古籍出版社2008年版，第5-73页。董立章《国语译注辨析》，暨南大学出版社1993年版，第142-144页。大多数中国学者认为“五星”指在夜空中用肉眼可以看到的金星(太白、长庚)、木星(岁星)、水星(辰星、小白)、火星(荧惑)和土星(填星、镇星)。如徐振韬、蒋窈窕《五星聚合与夏商周年代研究》(世界图书出版公司2006年版)即是代表。
修海林认为这是夔率领族人表演的图腾之乐，所谓“百兽率舞”，正象征着以虞舜为首领的中原氏族部落联盟中，各氏族图腾形象的集聚会合。见《古乐的沉浮》，山东文艺出版社1989年版，第5页。
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作者简介：韩高年，男，文学博士，西北师范大学文学院教授，博士生导师。
基金项目：国家社科基金重大项目“全先秦汉魏晋南北朝文编纂整理与研究”(10&ZD103)
原载 《齐鲁学刊》2017年第2期
