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海德格尔首先把理解者的主观性带入阐释之中，承认理解者的立场、观点、知识背景等因素形成理解事物的眼界或水平(horizon)，对理解必定会产生影响。他认为，理解总是“植根于我们预先已有的东西，即先有(fore-having)之中”(26)。这就是说，理解开始于预先的期待，或称理解的先结构。然而这并不意味着理解始终陷在先入之见里，不能自拔，也不意味着理解过程是一个恶性的阐释循环。海德格尔十分明确地说：“在这循环之中，暗藏着最基本认识的正面的可能性，我们要把握这一可能性，就必须懂得我们最先、最后和随时要完成的任务，就是决不容许我们的先有、先见和先构概念呈现为想当然和流行的成见，而要依据事物本身来整理这些先结构，从而达到科学的认识。”(27)由此可见，尽管阐释由理解的先结构开始，但在理解过程中，被理解的事物会构成一种挑战，理解者必须随时“依据事物本身”来修正自己理解的先结构和先入之见，以求达于正确的认识。伽达默尔在《真理与方法》里引用了海德格尔这段话，并进一步解释说：“海德格尔阐释思考的要点，并不在于证明有阐释的循环，而在于指明这一循环在本体意义上有正面作用。”(28)所谓在本体意义上有正面作用，就是承认我们的理解总是从理解的先结构开始，我们看事物总有自己的视野和眼界，但这仅仅是开始，而不是理解的全部。理解是一个逐步完善的过程，此过程不可避免会始于已经先有的看法，然后再修正这看法，而每次修正又形成新的看法，在逐步修正中渐渐达到接近正确的认识。由此可见，理解和阐释是一个主观观念与客观事物不断互动的过程，虽然理解必然从预设的概念开始，但在与事物本身互动的过程中，这种先入之见会得到不断修正，越来越接近正确的认识。最后达成的理解是理解者和文本“视野的融合”(Horizontverschmelzung,fusion of horizons)(29)。所以伽达默尔描述理解的过程说：“理解是从先有的观念开始，然后用更合适的观念来取代先有的观念。”(30)他又说：“在方法上自觉的理解，不仅仅注意形成预测性的观念，而且要自觉到这些观念，以便验证它们，并且从事物本身获得正确的理解。海德格尔说应该从事物本身得出先有、先见和先构想的概念，从而达于科学的认识，也就是这个意思。”(31)对“事物本身”的强调，也就是对客观“文本实际”的注重。由此可见，以为阐释循环只是肯定主观成见，阐释学是一种主观主义或相对主义理论，就实在是一种误解。 伽达默尔的阐释学承认，对客观存在的事物或文本，不同的人可能有不同的理解，但这并不等于消除不同理解之间的差异和区别，没有正误、高低、优劣之分。在这里，我们可以把伽达默尔的阐释学和尧斯的接受美学作一比较。尧斯认为审美过程是读者参与作品的创造，文本的意义是在接受过程中建构的。法国诗人瓦勒利(Paul Valéry)曾说，文学作品在读者的审美经验中才得以完成，尧斯十分赞同，认为这就意味着，“创造现在的意思就是一个接受者参与创造作品的过程。这也就是那句挑衅式的、从阐释学上看来不合理而引起争议的话的简单意思：‘mes vers ont le sens qu'on leur prête’(读者给予的意义，就是我的诗之意义)”(32)。尧斯的接受美学明显受伽达默尔阐释学影响，审美过程中接受者有参与的作用，也来自伽达默尔，但伽达默尔强调文艺作品的本体意义，并不认为作品不完整，需接受者来完成。伽达默尔也提到瓦勒利的话，但他认为，由那句话必然得出结论，以为“对作品的任何一种理解，都并不比另一种理解更差。并没有合适反应的标准”，这是完全错误的，是一种“站不住脚的阐释虚无主义”(33)。阐释必然多元，但并不能因此就消除一切价值判断的标准，误以为不同阐释之间没有高下之分。 在《真理与方法》里，伽达默尔提出一个重要概念，即“经典”。他说：“关于经典这个概念最重要的就是规范的意义(而且无论在古代还是在现代使用的经典这个词，情形都是如此)。”(34)坚持规范，就有文本意义稳固的基础，所以具有规范意义的经典概念，就与前面提到的“文本实际”的概念密切相关。经典是在文化传统中长久存在、影响深远的文本，虽然对经典的解释也有不同，但其文本有权威性，其意义也是相对稳定的。伽达默尔引用黑格尔的话说，经典是“自身有意义的(selbst bedeutende)，因而可以自我解释(selbst Deutende)”(35)。这在西方阐释学尤其在《圣经》阐释传统中，有一个悠久深厚的基础，可以一直追溯到奥古斯丁(354-430)的时代。奥古斯丁在《论基督教教义》一书中宣称，圣灵有意使《圣经》的经文有浅显易懂的段落，以满足急于了解经文意义的读者，也有晦涩难解的段落，以满足那些习惯于深思而喜爱艰深的人，以免他们以浅显为浅薄，对简易的经文产生鄙薄轻视的态度。于是奥古斯丁说，《圣经》是一部意义明确的书，其中有意义显豁的段落，也有晦涩难解的段落，但“晦涩之处所讲的一切，无一不是在别处用晓畅的语言讲明白了的”(36)。奥古斯丁这一论断在基督教阐释传统中，对维护经典的权威性和坚持《圣经》文本的基本意义，都有很大影响。13世纪著名神学家托玛斯·阿奎那深受亚里士多德影响，尽量以理性的态度对待《圣经》解释，他反对脱离经文文本的讽寓解释(allegorical interpretation)，而强调经文字面意义之重要。他在《神学大全》里说：“凡信仰所必需的一切固然包含在精神意义里，但无不是在经文的别处又照字面意义明白说出来的。”(37)这当然是继承了奥古斯丁的观点，坚持文本实际之重要。在16世纪欧洲宗教改革兴起之时，马丁·路德继承了从奥古斯丁到阿奎那关于经典阐释的这一传统，宣称圣灵“只可能有最简单的意思，即我们所说的书面的、或语言之字面的意义”(38)。黑格尔认为经典“自身有意义”，而且“可以自我解释”，就承袭了自奥古斯丁、阿奎那到路德这一阐释传统，把宗教经典的解释扩大到《圣经》之外重要文本的阐释。 张江在《理论中心论》中也说：“路德宗教改革的目的之一，就是回到经文的本义，改变教会对《圣经》的独断论阐释，意即教会按照自己的意志和利益，对文本实施的强制阐释。”(39)他把朱熹对汉儒解经的批评，相比于路德对中世纪教会对《圣经》的强制阐释之批评，并说朱熹“称以经典为名强制文本的方法是‘只借圣人言语起头，自演一片道理’，‘直以己意强置其中’”(40)。我很赞同这一看法，而且我一直认为，马丁·路德在世界上可以说无人不知，但朱熹却在研究中国历史和哲学的学者之外，知之者甚少，这应该是东西方比较研究应该注意的一个问题。在我看来，宋儒推翻汉代经学的强制阐释，尤其朱熹注重经文本义，在中国阐释传统中的贡献，其意义正不下于路德在西方历史文化中之重要(41)。在中国阐释传统中，宋人反对汉唐注疏的繁琐武断，主张回到文本本义，就很类似西方始于奥古斯丁、承传于阿奎那和路德那样以文本为基础的阐释倾向。朱熹说：“旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论。”(42)这就说明经学至宋代便发生一大变化，而自出议论的依据，就是回到经典文本，在对经文整体的理解和把握中，作出自己的解释。周裕锴在论及欧阳修等人对汉唐注疏的怀疑批判时，认为这反映出宋人治经时的理性态度。他说：“对权威的盲从意味着理性的萎缩，而对经传的怀疑则源于理性的张扬。欧阳修曾说明自己疑古的动因，这就是摒弃那些偏离儒家思想体系的曲解和杂说，恢复儒家经典的原始本义。”(43)从欧阳修的《诗本义》到朱熹的《诗集传》和其他著述，都可以明显见出这一倾向。今天探讨文学批评和阐释问题，这种注重事实和文本实际的理性态度，仍然值得我们借鉴。 20世纪西方文学理论的发展，的确越来越离开作者，而以读者为中心。巴尔特故作惊人之语，喊出“作者已死”的口号，宣称“文本的统一不在其起源，而在其目的地”。所有文本都由各种语言片段组成，复杂交错，没有主从关系，也没有恒定统一的组织，而“这各种各样的文本只在一个地方集中，那个地方就是读者”(44)。以斯坦利·费希为代表的美国读者反应批评更走极端，不仅宣称作者已死，而且连什么是文本，也由读者决定。费希甚至说：“文本的客观性只是一个幻象。”(45)其实这当中有自相矛盾、不能自圆其说的困难。如果连文本是否存在都由读者来决定，没有客观意义上的文本，没有文本的原意，那么读者反应批评还对什么东西作出反应呢？还叫什么读者反应批评呢？走到这一步，文学批评确实把文本抛开，变成无限扩张的自我写照，也必然引起许多有理性的读者和批评家的反感。意大利著名学者和作家安贝托·艾柯很早就从符号学的角度，讨论过读者在阅读中的积极作用，论证作品的开放性质(46)。但他对读者反应批评这类极端片面的倾向，显然颇不以为然。1990年，他应邀在剑桥大学做坦纳讲座的系列演讲，就在“作者意图”(intentio auctoris)和“读者意图”(intentio lectoris)之外，又提出“作品意图”(intentio operis)这样一个新奇概念。所谓“作品意图”并不是摆在文本表面，无需读者参与就可以发现，却是“读者要下决心才会‘看见’它。因此只有作为读者方面猜测的结果，才谈得到文本的意图。读者最初的行动，基本上就是猜测文本的意图”(47)。可见艾柯仍然十分重视读者积极参与的作用，但他提出“作品意图”的目的，在于突出作品的“文本实际”在阅读过程中起引导读者的作用。超出文本，不合情理的强制阐释，艾柯称之为“过度的解释”(overinterpretation)。艾柯明确地说，“作品意图”也就是从奥古斯丁到阿奎那都一直强调的文本的一致，以及字面意义之重要这个古老观念。艾柯说： 如何验证关于文本意图的猜测呢？唯一的办法就是把文本作为一个统一的整体来检验它。这也是一个老的概念，来自奥古斯丁(《论基督教教义》)：文本任何部分的解释，如果得到同一文本另一部分的证明，就可以接受，但如果与同一文本的另一部分相抵触，就必须断然拒绝。在这个意义上，文本内在的统一就可以控制此外无法控制的读者的意愿。(48) 在阅读过程中，“文本意图”就体现为文本的统一，表现为语言文字意义总体的一致。文本的阐释就必须以文本的一致或统一为前提，即文本的解释必须圆满，各部分互相支撑而不相互龃龉，不能抓住一点，以偏概全，以局部掩盖总体。有这一基本观念为标准，就可以辨识不同解释的高下优劣，越能够顾及文本各部分关联，从整体到局部细节都能够作出合乎情理的解释，越有说服力，也就越是高明的解释。反之，则是强制的阐释或艾柯所谓“过度的解释”。我们需要了解各种文学理论，熟悉其概念和方法，但在实际的文学批评中，我们不能机械搬用理论概念，更不能套用理论概念，用文学作品去印证理论。我在此文开头就说过，文学文本总需要阐释，文学作品的意义往往不局限在文字本身的意义，所以文学阐释就总在文本字面意义之外或之上，探索作品更深或更高远的意蕴。这里就有一个度的问题，即如何既阐发作品的含义，又不脱离文本容许的范围和程度，作出合情合理的解释。阐释是一种艺术，文学的阐释尤其如此，这当中没有一个机械硬性的规定，而全看阐释者个人的知识积累、文化修养和思辨能力，看阐释者能否把握合理解释之度。文学阐释是多元的，但阐释的多元不应各执一端，承认读者的作用也就不必排除作者和文本的作用，因为真正有说服力的阐释，一定是考虑到各种因素，可以把文本意义的总体解释得最完满圆通、最能揭示作品的意蕴、最合情合理的解释。如果我们的文学批评能够做到这样，那就是我们在学术发展上充满了希望的未来。 (责任编辑：admin) |