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季进：90年代以来，“知识分子”问题旧话重题，尤其是知识分子在中国现代化进程中的作用、知识分子与现代化想象的关系等问题，越来越受到大家的重视，也引发了一些讨论。大概是在1994年，王晓明、陈思和等学者在《读书》、《上海文学》等刊物上连续发表了好几篇文章，发起了关于“人文精神”的讨论，这些讨论涉及到思想史、文学批评、文化批评甚至哲学领域，成为90年代思想界文化界的一件大事。其实，知识分子与人文精神在任何时候都是非常重要的问题，它直接关涉知识分子的身份定位，以及知识与权力、与意识形态之间的复杂关系。我知道您对这个问题相当关心，想听听您的一些看法。 李欧梵：我记得当时关于人文精神失落的讨论持续了有两年吧，后来好像就沉寂下去了。从1994年到现在也快十年了，我觉得它今天依然有讨论的必要。为什么有这个想法呢？因为大概几个月以前，香港的城市大学请我去做演讲，我当时就想讲什么好呢？我在香港一个感觉就是人文学科的危机太重了，象我们教中国现代文学的人，或者整个的教文学的人，好象都没有任何地位，香港的年轻一代对文学完全没有兴趣，所以讲文学的话听的人可能很少。我就突然想出来人文有什么用，人文学科有什么用？我用了英文the science of humanity ，我问我自己为什么我用humanity而不用 humanism这个字，从这个立场我开始想到了一些问题，我应该从目前我个人的学术岗位，从我在学术界扮演的一个角色就是一个教授的角色的立场，来思考人文学科的危机，还有人文精神在当代的命运问题。 季进：按照一般人的理解，所谓“人文精神”与西方的“人文主义”（humanism）是有着相当的重合性的，有的人据此认为“人文精神”是一种对文化普遍性的诉求，甚至是对西方中心主义的臣属与认同。我觉得我们讨论人文精神这个问题，可能首先要对“人文精神”这个概念的能指与所指厘定清楚。 李欧梵：的确是这样。谈起人文精神，恐怕要先从“人文”讲起。“人文”这个字，最早出现在中国的《易经》里面，基本上讲的是所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这个人文是指整个人间的各种事物，用诗、书、礼、乐这些东西来教化天下。所以从中国的传统来讲，人文传统基本上可以说是天经地义的事情。“人文主义”这个字眼，是从英文的Humanism翻译而来。知道西方文化史的人当然很清楚，欧洲文艺复兴时代一些知识分子，想超越中古时代欧洲的宗教传统或者说反对这种宗教传统，而把希腊、罗马的古典文化作为一种依归，用这种办法来回皈世俗的人文传统。这些人就被称为“人文学者”，后来人文学者所做的学问就变成了“人文主义”，人文主义也就成了西方学术史上的一部分。到19世纪的欧洲又有所谓的人文学科，20世纪英美的大学里面也开始出现所谓的人文学科。人文科学的意思不是说人文的东西用一种科学的理论来解释，而是说对于人的各面的一种求知、对于人的知识的一种探讨，这个叫做人文学科。所以在这个情况下，我们可以把中国的传统和西方的人文主义的传统归纳到20世纪的中国的文化这个领域来探讨一下。 季进：从这个角度来看的话，那有必要梳理一下“人文主义”这个概念从五四以来在中国的接受与变异情况。这里恐怕要首先说要吴宓为代表的《学衡》派以及他们全力传播的美国新人文主义大师白璧德的思想，20世纪中国的“人文主义”概念大概就是从这儿开始的。当时吴宓、梅光迪等人在哈佛留学，比较系统地接受了白璧德的新人文主义思想，回国以后在《学衡》等杂志上大力倡扬，很是热闹了一阵，我记得后来还把这些文章收在一起编了一个集子。 李欧梵：对，Humanism这个字眼从五四时期就开始有了，它基本上有三种翻译，一种叫做人文主义，一种在五四时候更流行的叫做人道主义，还有一种叫做人本主义。那么讲到人文主义的话，肯定就要谈到吴宓、梅光迪他们创办的《学衡》杂志。他们特别提出了一个所谓的人文传统的问题，认为这个人文的传统，中西是可以互相参照的，非但中国有人文传统，在西方也有人文传统。他们最崇敬的导师就是我现在任教的哈佛大学的白璧德教授。其实白璧德也受到了中国的儒家和道家启发，认为中国的儒家和道家的人文传统是值得敬仰的，他觉得西方也应该有一个人文传统，特别是爱默生的传统，对他影响很大，对他来说，这个人文传统是基于一种理性、一种道德、一种志趣，而不是乱七八糟的激进革命的东西。吴宓、梅光迪这些人在哈佛受到教育以后，回来他们看到五四，特别是《新青年》杂志，激进反传统的一些主张，他们不大同意，于是创办《学衡》，希望重返一种人文传统，也因此被界定为文化上的保守主义者。可是你如果看他们编的《学衡》的话，你会觉得很有意思。它基本上是一种采用中国古书的办法，有注有批，他们研究西方学术的办法和研究中国古书的办法是一样的。学衡派并不认为有所谓新旧之分，也没有中西之分，真正的人文主义应该有一种普世价值，是一种真正的文化，这种真正的文化既非西方独有，也非中国独有，而是普遍存在于西方和中国的古典文化之中，特别是中国的孔子思想和希腊文明的精神之中，所以要用一种非常严肃的态度来看传统的人文主义经典，而不是全盘否定。 季进：我记得《学衡》每一期前面都印有《学衡杂志简章》，第一条宗旨就是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”，这十六个字其实很能说明学衡派的文化立场及其对人文经典的态度，这种态度基本上来自于白璧德，白璧德认为现代的混乱之源就是自然主义，尤其是以卢梭为代表的皈依自然的倾向，主张以道德理性克制人欲，强调内省，强调对人类优秀文化的汲取，他希望寻求一种调和，达到亚里士多德、耶稣、孔子所代表的人文精神。他看重的是传统性。相比较起来，《新青年》走的是另外一条路了，他们希望通过学习西方文化的现代属性来摆脱落后挨打的地位。 李欧梵：《新青年》可能大家比较熟悉，《新青年》一些重要的知识分子，特别是鲁迅、周作人和胡适这些人基本上走的是另外一条路，他们把Humanism理解为人道主义。人道主义被他们看作西方现代文化的最为重要的属性，甚至是人类普遍的理想。周作人在1918年写了一篇重要的文章就叫做《人的文学》，特别提出来什么叫做“人的文学”。他说什么叫做“人的文学”？就是用人道主义为本对人生诸问题加以记录研究的文学。他基本上解释的是人道主义，就是对于人有一种很深的同情心。他又认为文学有两个任务，一个是正面的任务，就是要描写一种有人道的理想的生活；另外一个就是侧面批判的任务，就是要批判非人的生活，、兽性的生活、贫穷人的生活。他用这两种方式来提出来的“人的文学”，背后已经有一种当年比较流行的达尔文进化的观念，就是说，人的进化、社会的进化是从古到今一直走向一个更好的未来。这个人道主义的影响非常的大，到了30年代以后，几乎从自由主义到左翼所有的派别，都以人道主义为本。当然，象自由主义里面，梁实秋这些人根本认为文学所表现的就是人性，而这个人性是没有阶级之分的，也是一种普世价值。到了1942年，毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》发表，其中有句名言：哪有什么抽象的人性，只有阶级的人性。这就把阶级性代替了这种普遍的人性。可是，虽然毛主席说了这句话，但中国的知识分子特别是左翼知识分子和作家永远认为文学是和人分不开的，文学对社会的反映基本上是从人道主义的立场来着手的。所以到了50年代，钱谷融又发表了那篇非常重要的文章《论“文学是人学”》。对了，你的那本博士论文就是钱先生给你作的序吧？你们很熟吧？ 季进：很熟啊。钱先生真是一个好人呢，也是一个老玩童。 李欧梵：他大概就是因为这篇文章后来被打成了右派。这篇文章特别提出，这个人学，就是人道主义的文学，曾经在欧洲18、19世纪扮演了一个革命的角色，虽然这种人道主义文学有它的局限性，可是，它的确成为批判和推翻当时封建政权的工具，所以它有革命的意义。当然，钱谷融自己不是一个研究马克思哲学的理论家，他虽然引了很多马克思、恩格斯的话，可是他并没有提到早期的马克思就有一个手稿，就是《1844年经济学—哲学手稿》，里面特别提出了“人的异化”的问题。70、80年代以后逐渐的有很多知识分子把这个问题又提了出来，特别是最近去世的王若水先生，我对他是非常尊敬的，他特别从马克思主义的“异化论”来重新展示他自己心目中的人道主义。从马克思的立场来说，在资本主义社会，人的劳动和他所得到的报酬不相等，人的劳力受到金钱的影响开始异化，也就是说，人的个性、人的本身、人文主义一切，基本上都在这种资本主义的社会形态下受到异化。所以，如果你是一个马克思主义的人文主义者的话，你当然要批判这个社会里面，特别是资本主义的这些东西，这些认识大陆的朋友都非常的清楚。 季进：您梳理了五四以来对Humanism这个词的不同理解及其流变，那么在这些不同的理解背后，是不是有什么共同性的东西？ 李欧梵：这个就是我想提出的问题，也是在中国不太注重的一点，就是说几乎所有的论述，从五四不管是左派右派一直到现在，大家总认为人文主义或人道主义的论述是和知识分子分不开的。这就是他们共同性的东西。知识分子在五四的时候，是个启蒙者，他们要救助大众，有人要用人道主义来教育大众，有人要用古典的人文主义来训练学生，基本上他们的出发点是一样的，人文主义、人道主义与知识分子的启蒙责任是分不开的，它们都被知识分子视为一种绝对的普遍的价值。所以汪晖在一篇文章里特别提出来，这种论述也就是人文主义启蒙论说和现代性是分不开的，这当然是。知识分子事实上就是一种启蒙式的人文主义，他们的出发点是无庸置疑的，那就是知识分子在中国从古到今，在中国的社会文化领域里面始终有着举足轻重的地位，特别是知识分子自己觉得他永远是站在一个中心的位置，来影响社会，他的启蒙任务就是为了一个广义的国家、民族、社会，他从来没有认为自己的论说和国家、民族、社会完全没有关系。这个基本的立场，我觉得在20世纪70、80年代后开始接受到挑战。挑战的原因之一就是余英时先生所说的知识分子的边缘化，在各种政治运动、政治潮流影响之下，知识分子从五四运动以来所扮演的中心地位已经是被边缘化了。可是有一点余先生没有仔细提出来，就是在中国特别是在20世纪的后20年，中国的人文知识分子事实上已扮演了两种角色：一个是知识分子的角色，另一个是学院里面教授的角色。人文主义者或者是宣扬人文主义的人，如果把他的角色换到美国的环境里，如果你问一个美国的普通人，什么是一个人文主义者，他一定会说是在大学里教文学或历史的人，因为在美国没有知识分子这个名词。这个名词一直到最近才在美国出现，而且是和“公共知识分子”结合在一起的。总之，因为中国的传统，因为五四的传统，所以人文主义从内容到形式到论说，都很自然的占据了一个非常重要的、非常主要的地位，可是学术，特别是大学的人文学科逐渐建立以后，对于这个传统，有什么影响，它的意义是什么，我觉得这个问题要特别提出来。 季进：您提出了一个非常重要的问题，就是人文学科时代知识分子的角色问题，或者说，就是知识分子角色与学者的角色关系问题。 李欧梵：这方面的情况，我们如果比较一下中国和美国，可能会更清楚。中美从50年代以来这方面可以说是大相径庭、大异其趣的。中国大陆50年代以后新的学科整合，最注重的是自然科学，而社会科学是从马克思那儿论证出来的，无所谓人文学科。人文学科了不起就是中国古时候所说的的文史哲不分家，哲学系没有西洋哲学，只有马克思主义哲学，历史基本上交给了中国史，再加上个中文系。人文主义作为一种学科，它的基础并不稳定。当然，这种不稳定性事实上从30年代以来一直是这样。比如学衡派的吴宓、梅光迪这些人恐怕除了专家之外很少人知道他们是在东南大学的中文系或外文系教书的。这说明学校的学科并不重要，重要的是知识分子在一个公共领域特别是媒体、报刊杂志里面所扮演的角色。到了80年代以后，虽然学院内的世界和学院外的世界有所隔阂，但这种隔阂在中国并不太明显。譬如说，上海讲人文精神失落的几位朋友，他们大都是大学的教授，可是他们不在学院学报里谈这个问题，而在《读书》等杂志上谈这个问题。知识分子有话要说的时候，他不会在学报上发表文章，而是在一个公共的领域内发表文章。可是学院内的世界与学院外的世界的隔阂在美国就非常的明显，美国的人文主义者基本上是学院的动物，他们的文章也基本上是在学报上发表。他们使用一种自认为是理论性的语言，因为他们觉得作为一个专家，应该使用一种理论性的语言，如果只是说一些日常人都会说的话，那要我们学者干什么呢？这种专业化的倾向，美国50年代以后，越来越变本加厉。就以我所知道的文学来说，从50年代大概一直到70年代，甚至说从40年代一直到70、80年代，在英语系里面所用的理论就是所谓的“新批评”。“新批评”是从俄国、捷克和英国过来的，你要研究英诗的话，就必须要用一种“新批评”的语言，象暧昧、完整性、对比这类的语言，你如果不用这种语言的话，你就不配做人文学科的学者。你不能再用日常的语言来探讨关心大家的事情，这个趋势发展到后来，使受过高等教育的美国人也已经听不懂、看不懂这些论述。十年前到过北大教课，把后现代理论正式带到中国来的杰姆逊（F.Jameson）教授，他的语言就非常的难懂，我非常佩服他的学问，可是一般美国人，包括在纽约做书评的人，都抱怨说看不懂他的英文，因为他的英文里有很多学术的字眼，有很多理论的字眼。对他来讲，他觉得做一个马克思主义的学者，应该在理论形式上做一种更深的探讨，然后用这种办法来批判他所建造的文化的现实。这就是所谓理论性的实践。 实践和理论是分不开的，所以从这个立场来讲的话，我们就发现美国在讲humanity的时候，基本上讲的是学院里边，而学院本身已经离开了美国的社会。当然，美国的学院本身作为一种制度是属于公民社会的一部分，或者说学院是美国社会的一部分，学院的知识分子在学院里面的努力就表示他在美国社会一定领域中的努力。而这个学院如果用大学的形式来表述的话，就是一种超级大学，一种多种用途的大学。这个大学可以说它生产的就是知识，是一种知识工业式的大学，它几乎囊括了世界上所有的事物，有各门各类的学科来研究这些问题。这套大学的体系，我们可以说是美国的现代性。美国的现代性是一位非常有名的社会学家Parsons提出来的，认为美国的现代化最理想的模式就是大学，我想他当年任教的哈佛大学，可能是理想中的理想，所以他在那儿一直不想走。这种专业化、知识化的知识工业的制造，变成了美国大学教育人所周知的一个事实。 季进：可是，这种知识的工业化、专业化或体系化，使得人文精神变得越来越遥远，知识分子的社会承担变得越来越无足轻重。 李欧梵：问题的严重性就在这儿。在美国大学任教的一些人文学科教授，一些大学里面的知识分子，也对美国大学的制度、对人文学科产生了很大的焦虑，开始进行一些反思和批判，我们所熟知的法兰克福学派以来的批判理论，象后殖民理论、性别理论、种族理论等一系列后现代批判理论，基本上都是大学里面的人文学者提出来的。如果用一种历史的吊诡来看的话，这种情况刚好发生在亚洲各个大学都积极模仿美国的时候，中国的大学、香港的大学都正在从英国制走向美国制，注重学科、注重研究、注重文章发表的数量，整个的一套方式完全是学美国的，尤其是香港已经逐渐放弃了当年英国贵族式的人文主义教育。当年在牛津和剑桥，就是一种贵族式的教育。你作为一个人文学者可以和老师一边喝酒一边面谈，然后回家写写论文，谈莎士比亚，谈但丁，谈柏拉图。这种教育基本上训练的是一种品性，一种个性，强调古典的训练，有了古典的文化，才能够训练出个人的道德品性。可惜的是，这些人到了18、19世纪以后变成了殖民主义者，到印度、到香港、到上海，去实践他们的人文理想。这些人文主义者都是所谓的general ，他们不是专家，而是有着相当人文涵养的学者。这个传统现在基本上没有了，也许最后一个人可能就是香港最后的那个总督彭定康，从他的演讲里你可以看到，他是出口成章，英文非常漂亮，他的一种台风，一种对整个世界政治的看法，自有他的一套。我们未必同意他的观点，可是他所代表的一种传统就此结束了。因此，我个人觉得，到了21世纪事实上已经产生了各种各样的人文危机，有人文主义的危机，有人文学科的危机，还有最大的危机就是：所谓的人文主义、人文精神到底有什么用？我在香港的很多朋友都问我你教这个课到底有什么用？这是社会上一个很普遍的风气，一种实用主义风气，什么都要有用。这就涉及到一个永远解决不了的问题，就是人文和科学之间两种文化的对立。 季进：英国的C.P.Snow，在他的《两种文化》那本书里已经提出了两种文化，就是所谓人文的文化和科学的文化，他认为这两种文化永远不能交通。他还举过一个例子，说是作为一个人文学者，如果不知道莎士比亚是应该感到惭愧，哪怕他本人的研究方向与莎士比亚毫无关系，因为莎士比亚已经成了基本的文化素养，但他不会因为自己不知道热力学第二定律而感到惭愧；可是作为科学工作者，如果不知道热学第二定律，那他是不及格的，对于莎士比亚，他们就没有知道的必要了。我们如果暂且不说斯诺这个命题提出来的背景，那应该说，斯诺提出了一个普遍存在的现象，并使这个现象凸现出来。两种文化的冲突可能在当今反而越演越烈。 李欧梵：是啊，我觉得我们现在面临的正是交通的问题，正是这两种文化如何对话、如何交锋，如何在这种对话交锋里面为21世纪的人走出一条路来。这种交锋的方式非常的困难，特别是实用的自然科学，往往注重的是一种实用的理性，这种实用的理性或者叫做工具理性，事实上就是西方现代性里面最明显的表现，所谓instrumental rationality，工具理性，就是把这个理性用在实用方面。譬如说，你怎么样把电脑做得越来越精致，手机做得越小越好，香港人特别注重实用理性，在香港这种时间急迫感很强的社会里面，已经无所谓人文主义。如果香港人隔岸观火的话，他们会觉得1994年关于人文精神的讨论非常可笑。我最近还重读了王晓明编的这本《人文精神寻思录》，这里所收集的文章反映的就是“知识分子与人文精神”的问题。他们基本上认为人文精神是理所当然的，中国社会90年代中期以后越来越商业化，具有人文精神的知识分子，没有办法来面对这个社会，所以他们才说人文精神的失落。问题是这种论述当初出现的时候，它代表的是一种什么意义？汪晖对人文精神失落的论战持批判态度，认为这些人文主义者未能给他们的人文价值提供新的内容，他们将政治经济和文化问题都纳入“人文精神失落”来加以回答，这表明他们实际上没有能力来分析复杂的社会过程，而只是以这个命题来展示自己道德化的姿态。实际上，人文主义者不过是一些失落的人道主义者，他们未超出抽象的人文主义命题来解释他们所面对的社会变化过程。对于他们，我想问的不仅是人文精神失落了吗，而且是为什么是人文精神的失落，而不是其他方面的失落？这是汪晖的观点，他很同情人文主义，可是他觉得这种论述对于当代的中国社会已经基本上没有什么意义了，所以他才问为什么是人文精神的失落。北京另一位学者张颐武也提出一些类似的主张。他说我们不能拒绝今天，拒绝今天也就是拒绝了过去和未来。他的意思是说所谓人文主义失落，就是把自己超越，自己高高在上，用一种抽象的语言来描述正在发生的事情，我们不能够拒绝现在发生的事情。人文精神也必须被放置于当下的语境中，与大众文化或后现代、后殖民理论一起经受反思与争论，我们无权把人文精神变成一种绝对的目标。换言之，他从后现代理论来看，我们现在所注重的是现在，现在的中国文化是媒体、大众文化的融化，在他的批判性立场里面所有的人文主义者都是一种高高在上、老式的知识分子，现在没有用，更没有用了，是双重的没用。 季进：汪晖有一篇文章，叫《人文话语与中国的现代性问题》，他把人文主义和启蒙都视为两个现代主题。他引证了福柯的名文《什么是启蒙？》，福柯在这篇文章里面明确指出，“人文主义……是一个主题，或者更是一组超越时间、在欧洲社会的一些场合重复出现的主题；这些主题总是与价值判断连接在一起，在内容上，以及在它们一直保存的价值上明显地有巨大的变化 。进而，它们一直作为分化的批判原则而起作用。”福柯努力澄清人文主义与启蒙之间含混不清的关系，特别提醒我们决不应该忘记启蒙也是一个或一组事件和复杂的历史进程，它仅仅出现在欧洲社会发展的特定时刻。汪晖指出，在中国语境中，人文主义和启蒙的关系总是难以清晰地区分开来，启蒙中国也仅仅是一个或一组在中国历史中反复出现的主题。“启蒙”一词的背后，18世纪之后欧洲现代历史的过程已经被预设为中国现代性的规范和目标，因此，中国人文主义总是与启蒙、现代性有着极为含混的关系。 李欧梵：这篇文章我也读过，它最大的价值就是提出了人文主义与现代性的关系问题，这是很有见地的。现在在美国，人文主义一般是用humanity ，很少人提humanism。自从福柯的《什么是启蒙》之后，几乎没有人愿意讲humanism这个字了。为什么呢？因为福柯讲得非常清楚，欧洲从17世纪以来这个字被不同的派别引用，是一组不断重复出现的主题，有着各种不同的解释方式，再加上现在西方对整个的以人为中心的传统基本上都是持解构的态度，所以在美国学界，几乎没有人谈humanism这个字，而谈humanity的多的不得了。当他们谈humanity的时候，他们其实是把人文科学和社会科学混在了一起。在六十年代，美国的学界是社会科学挂帅，特别是社会学和经济学。我记得当时我做学生的时候，旁听过一门社会学课程，把韦伯视为整个现代化的权威，所谓现代化的理论当时在美国的社会科学领域非常流行。到了八、九十年代以后，这个现代化的模型全部被推翻了，大家对现代化的模式基本上是批判的。所以现在美国讨论人文学科和社会学科如何整合、如何对话的时候，基本上是人文学科的教授们采取主动，而社会学科的教授几乎不再关心，甚至置之不理。在这种情况下，有人对此作出了反思，认为社会科学不是一种硬性的、客观的科学，而是一种软性的、解释的的科学，这个阐释的传统当然是从法兰克福学派的批判理论发展而来的。一些搞社会科学的人觉得西方的社会发展到这个程度，应该对它的现代性，对现代化所造成的各种危机作出批判和回应，而这方面人文学科正是大有可为。 作为一个人文主义的学者，也是人文学科的学者，怎么样来面对这个问题，也就是汪晖和其他人提出的这个问题。我觉得非常有意思的是，他们特别提到我们不能够拒绝现在，不能拒绝今天，我们拒绝了今天也就拒绝了过去和未来。我想说，如果我们不拒绝今天的话，请问今天的意义是什么？这就又牵涉到了我们说过的现代性里面非常重要、而目前似乎大家还没有特别重视的时间问题。我们“今天”的种种事实上已经印证了早年波特莱尔对于现代性的定义，这是个非常重要的定义，什么是现代性？什么是modernity？什么是现代的？其实就是一种时间的绞合，是一种瞬息即逝的、捉摸不定的短暂的时间，一种过渡的时间。时间的感觉之所以不稳定，是因为它是变动不居的，现在马上就变成了明天，昨天又变成了今天，而今天呢，和昨天的关系也是暧昧不清。所以目前很多西方的人文主义学者，都不约而同的开始研究“今天”的问题，今天变成了现在时间观念里最小的单位，他们就是从这个最小的单位来探讨它的哲学性、它的思想性、它的意义性。这种探讨的方式，我认为还是一种有人文精神的探讨方式，你如果不用一种哲学的方式来探讨的话，今天是没有意义的，今天就是shopping，就是消费，就是饮茶。你今天一个人的生活基本上就是早上几点起来，吃个早饭等诸如此类每天都是一样的过程。对于今天，英语叫做everyday，或者说是每一天，在现代性或者后现代性中它的意义是什么呢？这反而变成了一些理论家最关心的问题。所以我现在又重新探讨人文主义，是因为我觉得人文主义本身就具有移动性，不是一个整体的，应该把人文主义打散，打散以后再来探讨，这个人文主义是多元的，也是片面的，而且这里面也包括了人和新的社会的关系，所以我想就是从这个立场来看，特别是对时间的关系，就是说如果认为只有现在，没有过去，那这个日常生活以及日常生活中的人就非常重要了。现在在美国什么东西都是种族论述，或者是性别论述，或者是消费商品，大家不看文学作品，不讲感情，不讲EMOTION，只讲欲望，而且欲望全部物质化，全部身体化，几乎走火入魔，竟然有这种同性恋的学者，故意得爱滋病，证明他是控制他的身体的，他的身体是自由的，你能想象到吗？在这种情况下，强调一下日常生活也是很有必要的。 (责任编辑：admin) |