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随着生态视角的人文社会科学研究愈来愈蔚为大观，这类研究亟待解决的一些关键问题也愈来愈凸显出来。其中最基本的两个问题——“生态的”（ecological）还是“环境的”（environmental）、生态整体的还是人类中心的——不仅关乎这类跨学科研究的思想基础和逻辑起点，而且关乎人们对一系列重要问题的不同看法。 “生态的”还是“环境的”？ 究竟是使用“生态的”（ecological）一词好，还是使用“环境的”（environmental）一词好？这里面的问题绝不仅仅是统一称呼、厘清术语那么简单。问题的核心在于支撑这两类术语的是两种截然不同的思想观念：一个是生态主义（ecologism），另一个是环境主义（environmentalism）。采用二者中的一种，意味着对一种观念的认同，也意味着对另一种观念的排斥。这样一来，对于这两类术语的选择，实际上就反映出在两种思想观念之间做出的选择。 所谓“生态的”，主要是指生态思想的，是指在生态主义指导下的。生态主义的核心是生态整体主义，它主要来自生态学的系统观、联系观、和谐观，来自卢梭、达尔文、恩格斯的生态思想，来自海德格尔的生态哲学，来自大地伦理学、深层生态学和该亚假说等当代整体论生态哲学。生态整体主义的核心思想是：把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类思想文化、生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。 所谓“环境的”，主要是指环境思想的，是指在环境主义指导下的。环境主义主要来自“弱人类中心主义”，或“开明人类中心主义”，或“现代人类中心主义”，来自“新人道主义”，来自扩大化了的博爱主义。环境主义的基本精神是：在意识到自然环境日趋恶化并威胁到人类生存之后，主张为了人类的持久生存和持续发展、为了子孙后代的基本权利而保护环境，合理利用环境资源，并将人类内部的伦理关怀扩大，使之涵盖动物、植物和非生命存在物；同时，坚持人类中心主义、坚持二元论，维护和适度改良人类现存的文化、生产生活方式。 当代生态思想家对生态主义和环境主义这两种意识形态进行了严格的区分，指出“生态主义”与“环境主义”是两种完全不同的意识形态。海瓦德（Tim Hayward）在《生态思想导论》（Ecological Thought: An Introduction，Cambridge: Polity Press, 1995）、史密斯（Mark J. Smith）在《生态主义：走向生态公民权》（Ecologism: Towards Ecological Citizenship, Buckingham: Open University Press, 1998）、巴克斯特（Brian Baxter）在《生态主义导论》（Ecologism : An Introduction, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999）、多布森在《绿色政治思想》里都明确论述了这两种意识形态的不同。多布森特别强调：“环境主义与生态主义有着本质的差异，混淆它们的差异必将导致严重的知识性错误。”[②] 主张使用“环境的”一词的学者有一个理由：生态学是研究生物与其环境之关系的科学，因此跨学科的生态文学/生态美学/生态批评/生态社会学……研究也应当探讨文学/美学/批评/社会学……与环境的关系，并通过这种跨学科研究探讨人类及人类社会与自然环境的关系。自上世纪九十年代以来始终坚持“环境批评”和“环境主义”的著名批评家劳伦斯·布伊尔就认为，使用“环境的”一词，“在某种程度上更好地凸现了文学与环境研究的跨学科的综合性”[③]。 尽管早期从事生态视角跨学科研究的人文社科学者较多地借鉴了生态学甚至生物学，但如果我们稍做整体性考察就不难发现，人文社科领域里的生态视角的跨学科研究所借鉴的并非生态学的具体研究成果。它们并非自然科学与人文社会科学的简单相加，不是套用生态学术语和方法的人文社科研究。生态视角的人文社科研究之所以是“生态的”研究，根本原因是其坚持某些最基本的生态思想观念，如生态整体观、生态联系观、生态和谐观、生态平衡观、生态的可持续观等。机械地套用生态学术语和方法，已经被大多数学者所摒弃。比如，生态批评家克洛伯就指出：“生态批评并非将生态学、生物化学、数学研究方法或任何其它自然科学的研究方法用于文学分析。它只是将生态哲学最基本的观念引入文学批评。” [④] 哲学家福柯考察了“环境”概念的起源和变化，指出环境最初的意思是指人工环境。“人性中的自然开始死去时，环境便诞生了。这不正是卢梭的说法吗？他指出大陆地沉的宇宙灾难，代表的正是自然的结束，人为环境的开始。环境并不是那呈现于生物面前的自然所代表的肯定力量；相反地，它是一项否定力量，它使得饱满的自然由生物面前被取走；在这项退隐过程中，有个东西取代了自然的地位，那就是人为的饱满，宣示反自然的虚幻世界。”[⑤] 从福柯的论述里我们可以看到，恰恰是“环境”一词的出现，标志着人类与自然和谐相处的时代的终结，标志着反自然时代的开始，标志着人自觉为自然的中心，视所有的非人类物质——无论是自然的还是人造的——为烘托人类中心的、为人类服务的、供人类掠夺享用的“环境”。 英国的生态批评家贝特也从词源学上分析了“环境”（environment）一词的原本含义。他指出：“‘环境’一词没有出现在约翰逊博士的词典里。这个词的现代意义出现在19世纪的社会分析和生物学分析的文本语境中，指的是‘一系列境况或条件，特别是物理条件，一个人或一个团体在其中生活、工作、发展，或者是一件事情在其中存在或发展；它又指影响一株植物或者一个动物的外部条件’”。从这个词源分析可以看出，“环境”的确是二元思维的产物，“环境”是在某个中心存在的外围围绕、服务、影响该中心存在的物质。贝特进一步指出：“‘环境’意味着‘环绕’。环境主义者是关心环绕我们的世界的人。说这个世界环绕着我们，就意味着人类中心主义，就意味着坚持自然的价值终归是人赋予的，坚持自然的作用仅仅是供给。”因此，贝特的结论是：“环境很可能是一个错误的用语，因为预设了一个人在中心且被万物环绕的意象；生态系统则的确是一个较好的用语，因为一个生态系统并没有中心，它是一个关系网。”[⑥] 生态批评的创始人之一格罗特费尔蒂指出：“‘环境’是一个人类中心的和二元论的术语。它意味着我们人类在中心，周围由所有非人的物质环绕，那就是环境。与之相对，‘生态’则意味着相互依存的共同体、整体化的系统和系统内各部分之间的密切联系。”[⑦] 那么，为什么生态科学家并不忌讳的“环境”一词，却令人文社科领域里的生态主义者如此反感呢？这是因为：在生态学里使用“环境”一词，并不会导致中心主义；但是在人文社科科学研究时使用与人类相对应的“环境”一词，则必然导致人类中心主义。在生态学里，任何一个物种既是主体或中心，又是其他物种的环境成分，没有哪个物种具有始终不变的中心地位。科学家研究松树时，树下的草是其环境；研究草时，上面的松树又是环境。这样一来，从科学的角度看，没有任何一个物种在生态系统里是中心，所有的物种在自我发展进化的同时又都是别的相关物种的环境因素，惟有生态系统才是最重要、至高无上的。然而，人文社会科学的性质决定了其研究对象仅仅是人类和人类社会。主要研究对象的固定化，必然导致我们不会把人类作为影响植物、其他动物、河流山脉海洋的环境因素来研究，不会把非人类物质当作核心对象来研究，于是环境论必然导致思考中心和价值中心的人类化。“中心”和“环境”在生态科学里是变化的、相对的、可替换的，临时的中心（准确说就是处于特定研究视域中心的研究对象）和临时的环境的存在并不影响生态学对生态系统的至高无上作用的强调。但是，如果机械地把生态学里的“环境”移入人文社科领域，则“中心”和“环境”就成了固定的、绝对的、不可替换的，人永远是中心，所有自然物甚至整个生态系统都只能是环境，于是，生态整体观、生态系统观等核心的生态思想就必然受到伤害，甚至难以成立了。 基于这种认识，生态主义者认为，在自然科学领域里称“环境科学”、“环境研究”、“环境污染”、“环境评估”尚可以接受；但在人文社科领域的与生态相关的研究中，应当用“生态的”替代“环境的”。例如，用“生态保护”替代“环境保护”。 生态保护是一个复杂的、系统的工作，其中既包含自然科学的成分，也包含思想文化人文社科的成分。生态主义者认为，生态保护最为重要的任务是树立和普及生态的世界观和价值观，是创建生态的文明和变革非生态和反生态的思想文化。生态危机，从根本上说不是科技的危机、经济的危机、工业的危机，而是思想文化的危机。“我们对生态做些什么取决于我们关于人与自然的观念”[⑧]，“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统的机能，而在于我们的伦理系统的作用。”[⑨]“在我们的价值观、世界观和经济组织方面，确实需要一场革命。因为，文化传统建立在无视生态地追求经济和技术发展的一些预设之上，我们的生态危机就根源于这种文化传统。”[⑩] 生态主义者指出，人类社会半个多世纪的环境保护，从总体上看是成效不大的，严格地说是失败的，环保的进展远远赶不上生态危机的恶化。究其原因，其主要缺失就在于没有重视生态文明变革，没有大力倡导并使人类普遍接受生态意识，没有抛弃人类中心主义的环境观。生态系统留给人类的时间——距离生态系统总崩溃的时间已经不多了，准确地说已经非常有限了。在这种情况下，人类难道不需要反思：是不是我们的环保理念出了错？是不是环保政策和环保运动的思想基础出了错？是不是需要换一种思路了？是不是需要从指导思想上摒弃以人类为中心的环境主义，转向以生态整体利益为最高价值的生态主义呢？贝特分析道：“任何一个环境运动参加者都会告诉你，保护被视为美好的自然现象可以很容易地募集到资金，如保护山区里的一个湖泊、一片古老的森林；人类中心主义地呼吁保护自然物也同样容易，如保护一只憨态可掬的大熊猫，或者一条似乎会微笑、有语言天赋的海豚。但是，那些不是风景如画的、却在生态上至关重要的自然现象，如泥炭沼或蚯蚓群落，就很难引起人们的兴趣。停建几条公路或者拯救一些斑点鹰并不能解决这个世界的生态危机。”在自然保护方面，环境主义指导下的环境保护与生态主义指导下的生态保护有着根本的不同：前者保护自然的直接目的是为了人类的利益，后者保护自然的直接目的是为了生态系统的平衡稳定和谐持续。要实现超越人类自身的利益而以生态系统的整体利益为己任，生态保护的思想文化前提就是生态文明构建和生态意识的普及，因为生态主义者意识到，“拯救地球的途径只有一条，那就是彻底改变西方的价值体系”，既要抛弃人类中心主义，也要抛弃人类中心主义色彩十分浓厚的环境主义。[11] 生态主义者认为，如果不能超越人类中心主义而建立生态整体论，如果不能超越自身利益而以整个生态系统的利益为终极尺度，就不可能真正有效地保护生态并重建生态平衡，不可能恢复与自然和谐相处的美好关系。只要还坚持在处理人与自然的问题上以人为本、以人为目的、以人为中心；人类就必然会以自然物对人的价值而非自然物对生态系统的价值来决定是否保护它和保护的力度，人类对没有认识到其对人类的直接价值和间接价值的自然物就会不加保护甚至恣意破坏，而不会依据“让自然物自然存在”的生态原则与之共生共存，人类就必然倾向于把自身利益和地方、民族、国家等局部利益置于生态整体利益之上，必然倾向于为自己的物欲、私利和危害自然的行径寻找种种自欺欺人的理由和借口。 除了生态保护与环境保护的差异，生态主义与环境主义在许多其他重要问题上都存在着尖锐而深刻的对立。二者在生态整体至上与人类中心、整体合一与二元对立、自然主体化与自然对象化、和谐共享与征服掠夺、生存与占有、人格完善动力与欲望满足动力、简单生活观与消费主义、遵守自然规律与挑战自然规律、可承受发展与可持续发展、绿色科技观与科技至上观、变革思想文化与维护和改良思想文化等一系列重大问题上，都持有不同的态度和看法。 二元论根深蒂固，并与人类中心主义和征服占有自然观紧密结合在一起。笛卡尔在《方法论》里明确指出在人与自然关系上二元论的思想指向就是控制改造自然。二元论使我们能够了解“火、水、空气、星辰、天空以及所有环绕我们的自然物”，我们因此可以充分“利用他们所有的适用的方面，进而，使我们成为自然的主人和占有者，我们原本就是主人和占有者”[12]。二元论深刻地影响着人们的思维。即便在当今高度重视环境问题的学者和思想者那里，它也是很难去除的思维模式。之所以学界有这么多人顽强地坚持环境说而拒绝生态说，有一个重要的原因，就是他们从根本上将自然视为环境，并将其放在与人相对的另一个元之上，仅仅从对人有利或不利的角度来研究，仅仅寻求人类自身的解脱之道而不是寻求拯救整个自然的途径。然而，这样的环境研究的结果，必然是更加强化了二元对立。 生态思想和文化的逻辑起点之一就是要超越二元论。德里斯在《生态批评》一书里指出了这个问题：“生态批评，作为行动主义者的哲学，有一个基本的任务，那就是超越在西方的话语和实践中将人与自然分离开来的二元论思考。环境问题先前被置于二元的负极来关照，这样一种两极对立的思考只能使具有破坏性的二元论观念长久存在下去。只有首先使学术界创立这样的意识，才有可能真正缩减二元论的空间。”[13] 埃里克·史密斯在一篇探讨生态批评主旨的文章里明确表述道：“生态批评的一个基本主旨，就是摆脱人类中心主义和二元论思想而另辟蹊径。”“把文化与自然从根本上分离的思想，在西方历史和西方认识论发展史上还有一些类似表述：自我/他者、主体/客体、灵魂/肉体等。生态批评对这类观念做了部分的回应，认为这样的二元对立导致的弊端是：主体蔑视卑微的客体，文化把自然对象化。”“人类文化与环境的二分，强化了生态批评所面临挑战的严峻性；二元论宇宙观的设定——宇宙被划分为主观世界和客观世界——正属于我们所用来谈论‘环境危机’的术语范畴。”[14] 生态思想文化必须突破将人类与自然分离、仅仅把自然物当作人类生活的环境的二元论，必须深入地分析和批判这种二元论所导致的严重恶果；因此，绝对不应当在自己的理论架构和术语系统中留下二元论的痕迹。 生态主义与自由主义在一些问题、一些层面上——特别是在如何对待自然方面——有着明显的矛盾；而环境主义则与自由主义非常融洽。因此，环境主义者批评生态主义“与自由主义核心观念背道而驰”，“侵犯了我们生活的最私人化的方面”，颠覆了最基本的个人自由，例如发财致富的自由、物质利益最大化的自由。[15] 生态主义者的回击是：自由主义、人本主义绝不是不可分割、不可变化、不可根据生态危机日趋严峻的现实修正的教条。生态主义并不是要完全否定人文主义和自由主义，而是主张根据生态承载力限度对其进行必不可少的限制。“自由是可以分割的……如果我们想保存可以剩下的自由，我们就必须限制一部分自由。”[16] 在人类的自由发展直接导致生态危机的情况下，必须限制人类的部分自由。为了自然的持续存在和人类的持续生存，人的有些权利是必须放弃的，至少部分地放弃，特别是要放弃追求无限物欲之满足的权利。限制物质生活和经济发展的某些自由和权利，并不意味着也限制其他的基本人权和基本自由。人类要选择的是：究竟是要现存生活方式的自由，还是要未来长久生存的自由？“与对我们的生活、健康乃至存活的巨大威胁相比……对自由追求现在选择的生活方式的强调简直没有任何价值。绿色思想家强调的则是，限制我们追求现已选择的生活方式的自由是不可避免的，如果我们不能主动地限制，那么自然将会以更残酷的方式来限制。” [17] 生态主义质疑并批判传统的价值观念、生存方式、生产方式、发展模式，主张挖掘导致生态危机的思想文化根源，进行思想文化上的深刻变革；环境主义则反对对文艺复兴和启蒙运动以来西方主流价值观进行全面变革，只主张在整体维护的前提下进行修改或改良。多布森明确指出了生态主义与其看上去很相似的“近亲”——环境主义的本质差异：“环境主义主张以经营管理的方法解决环境问题，确信在不从根本上改变当今的价值观或生产及消费方式的情况下，也能够解决环境问题；而生态主义则认为，可持续的和完善的存在有一个必需前提：我们与非人自然界的关系和我们的社会及政治生活模式的根本性的改变。”[18] 批评家多米尼克·黑德在《生态批评是否可能》一文里明确指出：“‘生态主义’本身就是一种政治意识形态，而‘环境主义’只是一种临时性的运动策略。”[19] 加勒德在《生态批评》里也一针见血地指出，坚持“环境”这个提法的人，坚持环境主义的人，虽然也为全球变暖和世界范围的污染而忧心忡忡，但他们大多数人却反对为恢复生态平衡而必须进行的社会文化变革，而且还“希望继续保持甚至提升现有的生活水准”。[20] 是否同意改变——主要是约束和限制——现存的生活方式、生产方式、消费方式，是否赞成变革启蒙运动以来的西方主流文化，是区分生态主义和环境主义最便捷的测试。 在对待“sustainable development”的问题上，生态主义与环境主义也有着显著的不同看法。生态思想家认为，环境主义者津津乐道的 “可持续发展”，在理解上有严重问题。“sustainable development”应当理解为“可承受的发展”。“可承受的发展”的重点在于把发展限制在生态系统可以承受的限度之内，其思想基础是生态整体主义。把这一思想理解为可持续发展，就将重点从“限制”转到了“发展”，不但没有强调发展的制约性条件，反而还给人以一种虚幻的可持续假象。唯发展主义有了“可持续”的美名作掩饰便更具有危害性，因为它能够轻易地使人们丧失忧患意识、危机意识、理性判断以及对生态整体和包括人类后代在内的所有生命未来生存的责任感。生态经济学家戴利在《超越发展：可承受发展的经济学》（1996）一书里披露过这样一件事：他所领导的专家小组向世界银行建议将“sustainable development”界定为“有限度的”、“不逾越环境承载力的发展”，然而却被世界银行拒绝了，理由是“有限度的”和“承载力”这些词语会“威胁”到世界银行对经济发展的支持。[21] 这件事情明确地显示出“可持续发展”这个环境主义理念的功利性和遮蔽性。 正因为如此，生态思想家（如奈斯等）强调，可持续首先必须是“生态可持续”（ecological sustainability），必须“持续地反对生态的不可持续”，因为唯有生态系统持续稳定地存在，才可能有人类的持续生存和发展。[22] 生态神学家莫尔特曼则更进一步质问，人类究竟应当选择以发展为基础的生存之道还是以均衡为基础的生存之道？他指出，“如果我们把现代科学技术文明同以前的文明，即现代文明以前的文明加以比较，就可以清楚地看到其间的本质区别：这是以发展为基础的社会与以均衡为基础的社会的差别。以前的文明决不是‘原始社会’，更不是‘欠发达社会’。它们是极其复杂的均衡系统——人与自然之间关系的均衡，人与人之间关系的均衡以及人与‘神’之间关系的均衡。只有现代文明，才第一次着眼于发展、扩张和征服。获得权力，扩大权力，保卫权力，它们连同‘追求幸福’一道，或许可以被称作是现代文明中实际上占统治地位的价值观念。”[23] 奈斯和莫尔特曼的看法值得人们在讨论可承受发展时注意。如果说人类已经不可能回到现代文明之前，那么至少必须充分吸取原始文明的精神成果。可承受发展是有前提的，而且也必须有前提。前提就是生态的可持续和人与自然关系的和谐均衡。也正因为如此，法国思想家莫兰一针见血地指出，“‘可持续发展’，仅仅是生态环境压力下的暂缓发展的一种考虑，并未挖掘发展逻辑的根源”。[24] 生态哲学家贾丁斯说得好：“可持续的说法太普遍了”，“让我们先停下来”，先问“可持续什么？”“很显然，可持续经常被认为是‘持续目前的生活方式和消费水平’。这样的可持续生活模式只是持续现在的状态。但是目前的消费方式，尤其是在消费驱动的工业经济中的消费方式，正是导致环境恶化的元凶，现在的消费情形正是要改变的东西。……我们要警惕，不要只是简单地把可持续发展当作时髦词来谈论经济和消费的继续增长。”[25] 在分析了生态主义与环境主义在一些主要问题上的根本不同之后，我们可以得出这样的结论：生态哲学与环境哲学、生态批评与环境批评、生态美学与环境美学、生态文学与环境文学、生态保护与环境保护绝对不是含义差不多的、甚至可以互换的术语。当我们认同了支撑某一类术语的思想观念之后，我们就只能选择那一类术语而拒绝另一类术语。在这方面，来不得半点含混和似是而非。事实上，环境观念恰恰是造成生态危机的思想根源之一，如果不摒弃这个观念，生态文明就不可能建立在生态思想的基础之上，也就不可能真正从思想和文化的深层次上解决生态危机问题。 分不清什么是“生态的”什么是“环境的”，弄不清什么是“生态的”什么不是“生态的”，还导致另一种普遍存在的术语滥用问题，那就是“生态”一词的泛化，“生态”成了一个热门的、时髦的词被滥用于许多人文社科领域。不少人文社科学者借用“生态”一词的语言学意义，用之表达某一领域内部的状态、系统性和联系性，创造了“精神生态”、“文化生态”、“文学生态”、“语言生态”、“政治生态”、“社会生态”、“教育生态”等一大批至今仍在无限膨胀的新术语，却忽视了对这些新术语的中心词——“生态”的严格界定。既没有明确指出“生态”的内涵特征主要是指生态思想，外延范围主要是探讨自然生态系统以及人类与自然生态系统的关系；也没有将这些新术语与传统的、被多数人公认的原有术语区别开来。精神生态研究从字面上看是要研究人类精神的状态、规律、内部联系；那么这与哲学研究、心理学研究又有什么区别？同理，文化生态研究与文化学、文学生态研究与文学理论、语言生态研究与语言学、政治生态研究与政治学、社会生态研究与社会学、教育生态研究与教育学又怎么区分？如果说“精神生态研究”探讨的是人对自然的认识、精神与自然的关系、精神状态与生态危机的关联；那么很显然，这个术语是不准确的，应当称之为“精神与生态的关系研究”或者“生态视角的精神研究”，因为这种跨学科研究所关注的主要是联系，是从生态思想的角度探讨精神现象和精神状态与自然或者说与生态系统的相关性及相互作用，而决不是探讨整个精神世界本身。 生态整体的还是人类中心的？ 坚持生态整体主义而不是坚持人类中心主义，把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，这是生态主义与传统的自然观和当代环境主义的根本区别。 国内外都有一些学者把生态整体主义（ecological holism）称为“生态中心主义”（ecocentrism）。这并不准确。生态整体主义的基本前提就是非中心化(decentralization)，它的核心特征是对整体及其整体内部联系的强调，绝不把整体内部的任何一个部分看作整体的中心。中心都没有，何来“中心主义”？生态中心也好，格罗特费尔蒂说的“生态批评将地球中心的思想引入文学研究”[26] 之地球中心也好，都是经不起推敲的表述。有中心就一定边缘，有非中心的部分，有周边环境。那么，什么是生态中心的非中心部分？与地球中心相对的部分是什么？难道是太阳系或者整个宇宙？如果不消解中心主义本身，如果依然延续中心主义的思路，我们仍然跳不出人类中心主义的框架，而是把原来的范围不断扩大——从“动物中心主义”到“生物中心主义”再到“地球中心主义”或“生态中心主义”。然而，生态整体主义是思维方式的一次革命，从中心论和二元论到整体论的革命，它强调整体但绝不预设中心。用生态中心主义这个术语无法显示这一思维方式革命的主要变化和基本精神。 不过，需要特别指出的是，许多生态思想家，如克里考特，许多生态批评家，如布伊尔，经常把生态中心主义就视为生态整体主义，这两个术语在他们那里意义是相同的。他们只是没有、可能也不想在术语上过多纠缠，没有考虑生态中心主义这一术语的准确性和存在的逻辑问题。早在1981年，生态思想家蒂莫西·奥赖尔登就给“生态中心主义”下了一个简洁的、后来被视为具有权威性的定义：“生态中心主义倡导对自然敬畏、谦卑、负责任和关怀的美德；它强力要求把技术对自然干扰减少到最低限度（但不是反技术）；它反对所有只求巨大和非人性化的人造物质形式（特别是在城市里）；它主张建立一套依据生态多样性和平衡性原则、有助于生态的长久持续和长久稳定的行为准则。 ”[27] 值得关注的是，这个定义和大量的有关生态中心主义的论述都没有讨论“中心”在哪里、边缘又在哪里等问题，这说明：生态中心主义的倡导者和界定者并不想再立一个新的中心，他们只是借用了这个术语表达生态最为重要、比人还重要的意思，只是在过去的“动物中心主义”、“生物中心主义”这么一个术语界定发展惯性下，借用了“-中心主义”（-centrism）和“-中心的”（-centric）这两个词语后缀，来表示“最重要的”、“至高无上的”、“终极标准的”等含义。 从这个定义的内涵来看，生态中心主义的基本倾向是以生态的持续和稳定为终极目标和终极尺度，是去人类中心化并要求人类在自然面前保持谦卑敬畏和关怀的态度，恪尽对自然的责任。应当说，这与我们所说的生态整体主义在基本精神上是一致的。布伊尔认为，迄今为止研究西方生态主义思想最有成就的著作是《20世纪的生态学：一部历史》[28]，而该书作者安娜·布拉姆维尔也认同奥莱尔登的这个定义，并指出生态中心主义的前现代来源是整体主义生物学和能源经济学。[29] 这说明，不仅生态中心主义的基本思想是整体观，而且它的来源也是整体思想。由此可见，尽管生态中心主义这个术语有缺陷，但在含义上基本等同于生态整体主义。 生态整体主义有效地解决了人与其他生物能否真正平等的问题，有效地解决了仅仅靠道德关怀、靠伦理延伸、靠主体间性理论都很难解决的自然物自身价值的问题。而这两个问题是生态伦理学数十年的发展也没能真正解决的。生态整体主义并不笼统地、脱离具体情况地坚持人与所有生物或非生物完全平等，并不把具体的自然物从生态系统中抽取出来讨论它的个体价值。在对待具体事物、具体问题时，如哪一个物种更有价值、熊猫和人谁更应该优先保护等，生态整体主义并不仅仅从一类物种甚至一个个体本身的特性或作用来思考问题，而是要将其放到整个生态系统中审视其对生态系统平衡稳定的重要性。如果一个物种濒于灭绝，并且在灭绝后会导致食物链的重大断裂，导致与之相关的许多生物和非生物的相继灭绝或消失，导致生态系统的大规模的紊乱；那么，保护这个物种就成为最为重要、刻不容缓的任务，而这个物种在这个阶段就具备了极其重要的价值——生态系统的整体利益赋予它的生态价值。生态整体主义承认人是自然界中最有能动性、也最有破坏性的物种。造成当今世界生态危机的罪魁祸首就是人类。自然本来完全有能力保持它的生态平衡，人类以外的任何物种都没有能力干扰破坏自然规律的运行。唯独人类——特别是20世纪后半叶以来的人类，拥有了反自然之道而行的巨大能力，并彻底搅乱了地球生态系统的平衡稳定。因此，唯有人类有能力缓解直至消除生态危机，重建生态平衡。生态整体主义承认人类独一无二的力量和作用，这种承认既是批判性的，又是希望性的。 有人指责生态整体主义是反人类的思想，声称生态整体主义是要牺牲人类的利益，甚至牺牲人类的生命，以达到生态系统平衡的修复。这种指责首先扭曲篡改了对方观点，首先强行把对方观点推向极端，然后再以这个他们强加的极端说法偷换生态整体论思想，最后再彻底否定生态整体主义。这种偷换概念的做法，实际上已经超出了学术争论和思想批判的范围，因为指责者根本不想了解、也不尊重生态整体主义的真实思想，而非要想当然地将他们自己的误读曲解强加于人。事实上，生态整体主义绝非要求人类无度地自我牺牲，而只是要求人类有限度地发展。罗尔斯顿在《哲学走向荒野》里明确指出，生态整体主义不反对人类对自然做有限度的改造，认为“人类完全可以改造它们的环境”，“因为自然的丰富有一部分就体现为其作为人类生命之支撑的潜能。”它认为人类有权利建设城市、生活于城市并属于城市，因为城市在某种意义上就是人类的生境，“没有城市我们就不会得到完美的人性”和高度发展的文化。它也并不完全否定人类对自然的控制，它反对的只是把这种控制无限扩大化。人类的农业、畜牧业本身就是对自然的某种控制，而这种控制又无可避免地会导致污染和其他对自然过程的扰乱。我们需要的不是根本做不到的完全停止对自然的控制，而是把这种扰乱和控制限制“在能为自然所吸收、在适于生态系统之恢复的限度内”。[30] 诚如任何一种生物都有其生存与进化的权利，人类自然也具有攫取生态资源的权利，也具有生存与发展的权利。人要满足自己的欲望、要生活得越来越舒适，要获得物质资料的极大丰富，本来无可厚非。但是，20世纪后半叶以来的生态危机告诉我们，人对物质的无限需求与生态系统的有限承载力产生了不可调和的矛盾。人类满足欲望的无限要求和发展经济增加财富的无限要求，已经与生态系统有限的承载力产生了巨大的矛盾和碰撞。如果不能解决这个矛盾，不能将人类的发展限制在动态的生态可承载范围之内；那么，这种越来越强烈的巨大碰撞很快就会彻底毁了整个地球，也毁了整个人类。从目前的情况来看，人类开发替代资源的速度远远赶不上不可再生资源迅速枯竭的速度，加剧环境污染的速度远远高于治理污染的速度，而且科技的发展还做不到在地球生态系统总崩溃之前建造出人造的生态系统或把人类迁移到另一个星球；那么，人类目前就只有一个选择：以生态系统的承载力来限制物质需求和经济发展。当然，生态的制约可以是相对的、动态扩张的，即随着人类在开发替代资源、治理污染、重建生态平衡和外层空间探索等方面的不断进展，生态对发展的制约可以不断放宽，人类物质文明的发展是在努力创造更宽泛的生态承载限度之后的发展。但是，即便如此也必须认识到：生态的制约是必需的、绝对的。没有刹车只有油门的发展无异于直奔死亡。生态系统的平衡稳定就是发展的制动器。 有人说，生态主义不过是打着生态整体旗号的思想，其最终目的还是为了人类，其实质还是人类中心主义，因此，生态主义在本质上是与环境主义一致的。的确，生态整体主义倡导人类以生态整体利益限制自身的发展有一个最后底线，那就是在公平正义的原则下、在努力减少人口的前提下，保证人的基本生存权利。具体说就是：以生态整体利益限制人的过度发展和过分享受，但不能剥夺人的基本生存权利。生态整体主义带有人的色彩、人的愿望、人的价值倾向，受到了人类最基本的普适价值的制约，或者说它绝对反对突破维护人的生存权这一价值底线。生态整体主义的最终理想是整个生态系统的和谐、平衡、稳定和持久存在，这其中当然也包括了人类这个物种的长久、安全、健康、物质生活有限度地和精神生活日益丰富地存在。 但是，必须指出的是，带有人的色彩、人的愿望和人的价值取向，并不等于人类中心主义。认识论上的人类局限并不等于价值论上的人类中心。在这个问题上，严格区分认识论上的人类中心和价值论上的人类中心是十分必要的。生态主义承认、也不可能反对认识论上的人类中心倾向，它反对的只是以人类为中心、以人类利益为尺度地确定人与其他自然物的价值。著名的生态儒学研究者菲利浦·艾凡赫对人类中心主义的分类值得我们高度重视并适度借鉴。他把人类中心主义分成三类：认识论的、形而上的和伦理上的人类中心主义，并指出认识论上的人类中心内主义“根本不是必然有害的。从这一类型的人类中心主义中带出很少的伦理原则”[31]。生态整体主义是人提出的思想，建立在人对自然、对人类的认识之上；因此它必然带有人的色彩，必然打上人的烙印。然而这色彩、这烙印绝对不是人类中心主义的，而是人的认识、人的基本生存权、人期望人类社会长久存在的美好愿望的色彩和烙印。尽管在认识论方面看它有人的色彩和烙印，生态整体主义却不根据对人的价值大小来对自然物作价值判断，而是以万物对生态系统整体平衡稳定的重要性来判断它们的生态价值。这样，生态整体主义就超越了价值论方面的人类中心，倡导人类自觉地超越自身利益的尺度、超越自身的认识局限而努力维护自然整体的价值和利益。生态整体主义是努力超越人类中心主义的思想，是努力去中心化的思想。它和人类中心主义有本质的不同。尽管它的终极目标也包含了人类持久地与自然共存，但那只是其目标的一个分支，而且达到这个分支目标的途径是首先要维护生态整体的持续存在。这和仅仅为了人类、把人类当作第一关怀对象和首要保护对象的人类中心主义是截然不同的。首先保护生态并因此而保护了人类，与首先保护人类并因此才保护环境，决不是殊途同归的选择。生态主义坚信，仅仅为了人类而保护环境是不会成功的。因此，生态整体主义与弱人类中心主义或现代人类中心主义，既殊途也终将“殊归”。这两者无论在逻辑起点上、在道路选择上，还是在最终目的上，已然也必然完全不同。正因为如此，生态整体主义绝不是人类中心主义的虚伪的变相提法。 有人提出，当今世界还有许多贫困人口连最基本的生存需要都得不到满足，在此情况下何谈去关照生态整体？仔细思考一下就会发现,这种辩解实际上回避了导致这种社会问题的真正和主要的原因——分配不公和贫富差距。罗尔斯顿明确地指出：“解决温饱问题的一个方法是重新分配”，而不是继续蹂躏奄奄一息的大地。“社会的其他方面如果不发生相应的变化，那么，要确保那些靠牺牲荒野地而获得的利益能够转移到穷人手中，也是不可能的。”“特别是，在已被人类征服的土地与现存原始自然的比例（98%比2%）是如此悬殊的情况下，如果我们还试图靠牺牲非人类存在物（生态系统、物种）的方法来解决人际内部的分配问题（源于不公正、特权、政府机制的无能、社会的麻木不仁），”那不仅是“徒劳无益的”，而且很可能成为“权势集团保护既得利益的一种烟幕；那种做法几乎牺牲了处于不同层面的所有类型的价值，其结果只能是延误必要的社会改革，使社会的不公正（一种社会性的负价值）延续下去。”[32] 生态整体主义者认识到，生态保护离不开对社会公正的追求，绝不能以维持或维护现存的社会不公正为理由反对或拒绝生态保护。生态系统在总量上早已给人类提供了足够维持生存的资源，是人类无止境的贪欲和对奢侈生活方式的无止境的追求，使得人类的需要远远超出了自然的承载能力和供给能力。为了满足无穷的贪欲和物质需要，人类打破了生态平衡还不够，还在人类内部剥夺许多人的基本生存权利和生存资源。在这样的情况下，还要以满足穷困民众的生存权利为理由或借口要求继续疯狂榨取即将耗尽的自然资源、继续放肆污染早已超出自然吸收和净化能力的生存环境，岂不荒谬？ 生态整体主义是与人类中心主义相对立的思想。那么，放弃人类中心主义并确立生态整体主义是否具有实现的可能性呢？人类是否可以做到超越人类中心主义进而站在整个生态系统的高度考虑问题呢？人类是否能够做到把生态系统的整体利益放在首位并以其约束自己呢？和其他生物一样，人具有从自己的角度认识事物并为自身的利益攫取生态资源的本性；但是这并不能成为人类不能、也不该为生态系统整体利益考虑和做出牺牲的理由。因为，人是唯一有理性的物种，人“是这个世界中惟一能够用关于这个世界的理论来指导其行为”[33] 的物种，人的理性能够使他在很大程度上克制自己的物质欲望。人还是具有同情心的物种，同情心使人类能够超越自身的视野、经验和利益的局限去认识和关怀万事万物。普鲁姆伍德在《人类中心之外的道路》一文里说得好，同情心能够“将我们置于他者的立场上，在一定程度上从他者的角度看世界，考虑他者的与我们自己相似和不同的需要和体验。”这里的他者不仅可以是其他人，也可以是其他物种，甚至是整个地球。正是有了这种同情，我们才可能“扩大自我，超越自身的地位和利益”。[34] 生态社会学家布克钦指出，人类的“用概念思考和深深的同情感来认识和体验整个世界生命的能力，使他能够在生态社会里生存，并恢复、重建被他破坏了的生物圈”。[35] 如果说人不能超越自身的局限，不能设身处地地为他者考虑，那么，即便在人类社会的范围里，人们也不可能做到超越男性中心、白种人中心、欧洲中心，甚至连自我中心都不能超越。生态作家艾比说得好：“人类将自然界视为我们的财产、我们的领地、我们的管理对象，这种观念无异于一个儿童视自己为世界的核心，仿佛他人活着的目的仅仅是为他服务。”[36] 否认人类能够超越人类中心主义的逻辑与否认人类应当抛弃极端个人主义、种族主义和性别歧视的逻辑是完全相同的。只有勇敢地承担起重建整个生态系统平衡稳定的责任，人类才真正堪称我们这个星球上最高贵、最有价值的生命。如果说人类只能像猪羊那样只为满足自己欲望而生存，那才是对人类最大的不敬。 在人类文明的发展过程中，人类逐渐认识到，人应当超越极端个人主义、性别歧视、种族歧视、文化歧视、宗教歧视、国家歧视，个人的、性别的、种族的、文化的、宗教的、国家的“小我”应当逐渐向全人类的大我和大同趋近（尽管这是一个尚未完成的艰难进程）。在生态危机的时代，人们进一步认识到，人间的公平正义和道德关怀还需要进一步扩大，扩大到所有非人类存在物，扩大到整个生态系统，人类不仅要超越个人中心主义、欧洲中心主义、白种人中心主义、男性中心主义等不利于人间和谐正义的价值观，而且还要超越对整个自然危害极大的价值论上的人类中心主义。仅仅从个人的、种族的、文化的、性别的、宗教的、国家的“小我”走向人类的“大我”还远远不够，还必须从人类的“小我”逐渐走向生态的“大我”，走向天人合一、万物生死相依的生态整体。越来越多的有识之士明确地认识到：没有生态系统的持续存在，就不可能有人类社会的持续存在；没有生态系统的和谐稳定，就不可能有人类社会的和谐稳定；生态系统彻底崩溃之时，就是人类灭亡之日。走向生态整体观，是生态文明的根本性标志；以生态系统的完整、平衡、和谐、稳定和持续存在作为衡量文明的根本尺度，是人类不得不接受的终极标准。 还有人质问，就算人能够超越人类自身的局限，从生态整体的规律和利益思考问题，那么又怎么能够保证人所认识到的自然规律和生态整体价值，就真的是自然规律和生态整体价值呢？这样的质疑连基本的认识哲学常识都忘记了。就好像质疑：“既然不能完全了解宇宙，凭什么还要研究天文？”或者好像质问：“既然不能保证治好所有疾病，为什么还要研究医学并开办医院？”诚然，与人的所有关于社会的认识一样，人对自然、对生态系统的认识也是在不断发展、不断修正和不断完善的。生态整体主义当然也面临如何正确判断生态系统整体价值的问题，正如科学家面临如何正确认识自然规律的问题，人文学者面临如何正确认识社会规律和人格的问题。罗尔斯顿承认人类对生态系统的整体利益和内部规律的认识是一个不断发展和不断修正的过程：“我们之所以能看到从前没看到的完整和美丽，一方面是因为我们对事实有了新的认识（如对相互依存、环境的健康、水循环、种群的律动和反馈回路的认识），另一方面则是因为我们对于什么是美丽与完整的观念有了改变”。[37] 他还指出，在一时无法断定人类的某一种改变自然的行为是否符合生态系统的整体利益时，在还没有弄清人类的某种控制自然的行为是否超越生态系统所能承受的范围时，不应该做任何轻率的、冒险的干预自然的事情，而应当让存在的自然存在，“让花儿自由地活着”。[38] 不过，必须指出，当今人类所面临的主要问题并不是人类没有认识到足够的自然规律，并不是人类没有掌握足够的生态系统运行机制和平衡机制的知识，更不是人类出于保护生态系统的愿望却因为认识的局限做错了事，导致客观上扰乱了生态系统的稳定；而是没有建立生态系统利益至上的意识，根本就不想用生态系统的整体利益来约束自己，明明知道是在危害生态系统还要继续坚持向自然施暴。人类目前所掌握的有关生态系统的科学知识，已经足够用于在生态整体主义思想指导下对生态系统进行保护了，仅仅按照现今掌握的自然规律办事，就足以将地球、将人类和所有生物从生态危机的困境中解救出来。 需要指出的是，生态主义者所反对的人类中心主义并不等同于人本主义。人本主义的价值观包括两个方面：一是在人类社会领域里主张以人为本，另一是在人与自然的关系上主张以人为本、为中心、为主宰。后者才是人类中心主义。生态思想家要批判的绝非人类社会里的以人为本，而是在人类与自然关系方面的以人为本。生态思想家赞成在处理社会问题时坚持人本主义原则，尊重人、维护人权、捍卫公平正义；他们所反对的只是在处理人与自然关系时人的自大狂妄，反对人类自诩为世界的中心、万物的灵长、自然的随意掠夺者和统治者，反对人以征服自然、蹂躏自然的方式来证明自我、实现自我、弘扬自身价值。 在分析了上述关键问题之后，必须指出，生态思想与环境思想既有本质区别，亦有一些共同诉求。即便是弱人类中心主义的环保思想，在当代乃至未来较长的历史时期里也有其积极意义。生态主义主张多元共生。因此，生态主义对所有主张保护自然、反对传统人类中心主义的思想、研究和行动都持欢迎的态度，无论其思想基础是弱人类中心主义的还是二元论的。生态主义充分肯定环境主义对环境保护、对普及环境意识的重要贡献，尊重其思想，甚至在一个较长的阶段内将环境主义视为同盟军，并在旗帜鲜明地坚持自己的主张的同时，与环境主义共同发展。思想的坚持、学术的争论并不影响生态主义与环境主义的交流合作，相反还会促进这种交流与合作。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 本文是作者主持的国家社科基金课题“生态批评的困惑与解惑”（批准号：07BZW013）的中期研究成果。 [②] Andrew Dobson, Green Political Thought, Third Edition, London: Routledge, 2000, p. 2. [③] Lawrence Buell, The Future of Environmental Criticism, Environmental Crisis and Literary Imagination, Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005, p. viii. [④] Karl Kroeber, Ecological Literary Criticism; Romantic Imagining and the Biology of Mind, New York: Columbia University Press, 1994, p. 25 [⑤] 福柯，《古典时代疯狂史》，林志明译，北京：三联书店2005年，第527页。 [⑥] Jonathan Bate, The Song of the Earth, Cambridge MA: Harvard University Press, 2000, pp. 13, 138, 107. [⑦] Cheryll Glotfelty & Harold Fromm (ed.), The Ecocriticism Reader; Landmarks in Literary Ecology, Athens: The University of Georgia Press, 1996, p. xx. [⑧] Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Cheryll Glotfelty & Harold Fromm (ed.), The Ecocriticism Reader; Landmarks in Literary Ecology, Athens: The University of Georgia Press, 1996, p. 12. [⑨] Donald Worster, The Wealth of Nature: Environmental History and the Ecological Imagination, New York: Oxford University Press, 1993, p. 27. [⑩] Donald Worster, Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Second Edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 355. [11] Jonathan Bate, The Song of the Earth, Cambridge MA: Harvard University Press, 2000, p. 138. [12] Descartes, Discourse on Method and the Meditations, trans. by F. E. Sutcliffe, Harmondsworth: Penguin, 1968, p. 78. [13] Donelle Dreese, Ecocriticism: Creating Self and Place in Environmental and American Indian Literatures, New York: Peter Lang Publishing, 2002, p.4. [14] Eric Todd Smith, “Dropping the Subject: Reflectings on the Motives for an Ecological Criticism”, Branch, Johnson, Patterson and Slovic (ed.), Reading the Earth: New Directions in the Study of Literature and Environment, Moscow, Idaho: University of Idaho Press, 1998, p. 30. [15] Luke Martell, Ecology and Society, An Introduction, Cambridge UK: Polity Press, 1994, p. 142. [16] S. Irvine, A. Ponton, A Green Manifesto: Policies for a Green Future, London: Macdonald Optima, 1988, p. 22. [17] Luke Martell, Ecology and Society, An Introduction, Cambridge UK: Polity Press, 1994, pp. 146—147. [18] Andrew Dobson, Green Political Thought, Third Edition, London: Routledge, 2000, p. 2. [19] Dominic Head, “The (Im) Possibility of Ecocriticism”, Richard Kerridge and Neil Sammells (ed.), Writing the Environment: Ecocriticism and Literature, London: Zed Books, 1998, p. 27. [20] Greg Garrard, Ecocriticism, London: Routledge, 20004, p. 18. [21] Herman Daly, Beyond Growth: the Economics of Sustainable Development, Boston: Beacon Press, 1996, p. 9. [22] Tucker, Grim, Worldviews and Ecology: Religion, Philosophy, and Environment, Cranbury: Associated University Presses, Inc., 1994, p. 213. [23] 莫尔特曼，《创造中的上帝，生态的创造论》，隗仁莲等译，三联书店2002年，第38—39页。 [24] 埃德加·莫兰，《超越全球化与发展：社会世界还是帝国世界？》，乐黛云、李比雄，《跨文化对话》第13辑，上海：上海文化出版社2002年，第7页。 [25] 贾丁斯，《环境伦理学——环境哲学导论》，林官明等译，北京：北京大学出版社2002年，第96页。 [26] Cheryll Glotfelty & Harold Fromm (ed.), The Ecocriticism Reader; Landmarks in Literary Ecology, Athens: The University of Georgia Press, 1996, p. xviii. [27] Timothy O’Riodan, Environmentalism, Second Edition, London: Pion Ltd., 1981, p.1. [28] Lawrence Buell, The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996, p. 425. [29] Anna Bramwell, Ecology in the Twentieth Century: A History, New Haven: Yale University Press, 1989, p. 3. [30] 罗尔斯顿，《哲学走向荒野》，刘耳等译，长春：吉林人民出版社2000年，第30、59—60页。 [31] Philip J. Ivanhoe, “Early Confucianism and Environmental Ethics”, Mary Evelyn Tucker and John Berthrong (ed.), Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Massachusetts: Harvard University Press, (1998), p.65. [32] 罗尔斯顿，《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社2000年，第383—384页。 [33] 罗尔斯顿，《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社2000年，第96页。 [34] Anthony Weston, An Invitation to Environmental Philosophy, New York: Oxford University Press, 1999, pp. 75—77. [35] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism, Sydney: Black Rose Books, 1990, p. 187. [36] Edward Abbey, Confessions of a Barbarian: Selections from the Journals of Edward Abbey 1951-1989, ed. by David Petersen, Boston: Little, Brown, 1994, p. 351. [37] 罗尔斯顿，《哲学走向荒野》，刘耳等译，长春：吉林人民出版社2000年，第30—31页。 [38] 罗尔斯顿，《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社2000年，第136页。 (责任编辑：admin) |