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在20世纪90年代的长篇小说之中，《白鹿原》无疑具有无可撼动的至高地位——不但得到了文学评论界的褒奖，也赢得了图书市场的青睐；不但获得了体制内文学大奖（茅盾文学奖），也赢得了各方媒体的追捧。[1]《白鹿原》一炮走红，可谓时势造英雄。从1990年代初的社会思想语境来看，《白鹿原》携带了太多的兴奋点——从“反思激进主义”到“反思现代中国历史”，从“性的问题”到“儒学的复兴”，似乎都可以从中看到自身的镜像。陈忠实写的是清末民元到中华人民共和国建国之初这段历史，然而，内在规定小说形式的却是当代的历史现实。正如某位评论者指出的那样，《白鹿原》对历史事件的重新编码，对这段模式化的历史重新言说，使自身能够在现实的意识形态背景下，与重述历史的阅读期待发生共鸣。[2]不过，仅仅指出小说与当前历史的“共谋性”还稍显不够。我感兴趣的问题是：以写集体史为诉求的《白鹿原》如何在形式内部有意识/无意识地再现80年代末90年代初的精神张力？换句话说，经由小说形式（首先是叙事安排）的中介，文学批评可以捕捉到何种历史意味？ 《白鹿原》扉页上“民族秘史”的措辞定下了重写“历史”的基调，而历史观的重构似乎则是这部小说的根本兴奋点。“秘史”的背面是“正史”、“革命史”、“阶级斗争”的“历史”，而“秘史”仿佛重新聚拢起所有被遗忘、被压抑、被忽略的破碎叙事，从而形成某种对于历史动力的新认识。在整体性日趋破碎的时代，《白鹿原》号称要重新找回“历史的真实”或“历史的本质”。[3]仿佛在一次次“政治折腾”后，历史本然的面貌呈现了出来： 一个民族的发展充满苦难和艰辛，对于它腐朽的东西要不断剥离，而剥离本身是一个剧痛的过程。我们这个民族在本世纪上半叶的近五十年的社会革命很能说明这一点，从推翻帝制——军阀混战——国共合离这个过程看，剥离是缓慢而逐渐的。……我们几千年的封建制度，许多腐朽的东西有很深的根基，有的东西已经渗透进我们的血液之中，而最优秀的东西和新生的东西要确立它的位置只能是反复的剥离，所以，我们这个民族就是在这样一种不断饱经剥离之痛的过程中走向新生的。[4] “剥离”的隐喻[5]与“现代化”主题具有内在的关联性，对于“腐朽”之物的慢慢剥离，构成了一个艰险重重却直线“进步”的过程。在后革命时代如何重新书写集体史，正是作者的冲动所在。[6]然而颇为反讽的是，《白鹿原》一问世，诸如“多元复合的历史观”，真实“历史过程的混沌”等褒奖便劈头盖脸地袭来。[7]这种强调多种历史观“众声喧哗”的批评话语或明或暗的对话者正是原来占主导地位的革命史观，小说文本似乎也为此种解读提供了足够的支撑——不再是共产党一家唱主角，“儒”、“匪”与国民党都热热闹闹在历史舞台上过了一把瘾。然而，仅仅停留于此，作者所谓“历史本质”的追问并没有得到解决。值得进一步追问的正是：多元历史观的批评话语是否真正触及到了《白鹿原》书写集体史的要害？在这个意义上，我们需要先将那些为“众声喧哗”叫好的批评“放入括号”，重新进入到对于文本的细读之中。这里的关键是在小说叙事内部重新来捕捉集体史叙述的内在动力。作为革命历史叙事破碎之后的产物，《白鹿原》当然包含了某种多元性，这种多元性特别明显地表现在对于传统儒家生活世界的重新肯定。不过问题的关键在于，小说恰恰是通过“叙事”重新组织此种多元性。我将此种多元性首先界定为历史意识或者说时间意识，它规定着某一群体对于过去、现在及未来的想象、关于历史动力的认识，以及关于“变化”的思考。我试图用“历史意识”组织起所有对于人物、情节及叙述的分析，最终通过小说“形式”（所呈现出的独特叙事安排）本身来反观“（历史）时间之斗争”的最终结果，并反思此一结果背后更为复杂的动因。 一 有学者已指出：由“族长”白嘉轩、及其精神导师朱先生所代表的乡绅阶层实为中国基层乡村自治的关键结构要素。[8]这种社会史分析的指向是将人物重新摆放到现实的社会结构当中，在某种程度上是把小说人物读作“现实行动者”。这一分析在知识上没有太多问题，但是忽略了小说人物必须在整个叙事演进中得到定位。也正是因为有意无意地忽略了小说的“形式”，以社会史来解读（实际上是“穿透”）文本的读法虽有启发性，但是无法触及小说真正的自我意识与无意识。白嘉轩、朱先生这类“乡绅阶层”如何作为整个小说叙事的必要环节得到把握，则是我关切的问题。而我的出发点则是他们的历史-时间意识。这从某个更为抽象的层面呼应了社会史分析的结论，然而另一方面，历史意识本身的未来指向又规定了个人/集体斗争的最终视域，从而构成小说叙事的根本纠结之一。在我看来，白嘉轩、朱先生的历史意识指向的是一种循环时间、一种“前现代”的古典时间。这一时间体现着小农经济的乌托邦理想，并且具有坚固的伦理本质。儒家的宗法礼教规定了内在的伦理规范与价值，天道往复，百世不变。这一时间能够应对外部的冲击，形成自身的诠释机制。在“反正”（民国取代清朝）之后，白嘉轩问朱先生没有皇帝的日子怎么过，朱立即用“乡约”消解了白的焦虑。[9]儒学“顺时利世”的能力只是用“天道”的时间重新处理历史社会巨变中的混乱，用“治乱交替”来回应“革命”，以期在社会构造的崩溃过程中最大程度地保有原来的情感结构与伦理秩序。在白嘉轩听闻黑娃“办农会”，在原上掀起“风搅雪”、高喊“一切权力归农协”时，他“充分预感到了愈逼愈近的混乱，同时也愈来愈坚定地作好了应对的策略”： 处乱不惊。他不偷不抢，不嫖不赌，是个实实在在的庄稼人，国民党也好，共产党也好，田福贤也好，鹿兆鹏和鹿黑娃也好，难道连他这样正经庄稼人的命也要革吗？[10] 然而，这种时间的现实性随着儒家伦理实体性的逐渐解体而衰弱下去（在乡村秩序的崩溃这一点上，社会史的分析早已为我们做出了出色的诠释）。早在“交农”事件之时，白嘉轩抱着“信义”之心到县政府“自首”，想以此换回被抓走的七个“起事”的“兄弟”，却碰壁在“民主”与“法”上。民国的官员告诉他： 而今反正了，革命了，你知道吧！而今是革命政府提倡民主自由平等，允许人民集会结社游行示威，不犯法的。那七个人只是要对烧房子砸锅碗负责任。你明白了吗？[11] 白嘉轩“并不明白”，而且“愈加糊涂”，因为他听不懂新兴的“权利”话语，他所深信的伦理实体性在这种情境中完全失去了正当性。意味深长的是，在小说的末尾，白试图救出已经“学为好人”的黑娃，却再次遭受到了挫败。他“愿意担保黑娃”，儿子白孝文——白县长却回得他无话可说：“新政府不瞅人情面子，该判的就判，不该判的一个也不冤枉。”[12]白嘉轩又一次在“现代”之“法”的面前溃败下来，只有悲哀地说出自己的心里话：“这黑娃学好了。人学好了就该容得。”[13]这种“忧郁”同样体现在朱先生身上。这一状态不仅指明所珍爱对象的失落，更猛烈地转向自身，掏空自我。[14]第六章中朱先生只身以“天理”与“时势”退清兵，这是因为朱与方巡抚共有同一个伦理性的生活世界。然而到了抗日战争时期，“八老先生抗日救国”在政治斗争旋涡中就成了摆设。在这个意义上，朱先生修县志的举动不可小觑。通过修史，朱先生试图保留住属于他们的历史意识（值得注意的是，这一修史举动有其原型）。史家的“春秋”笔法通过褒贬世事保住了自身的历史意识，它不仅形成了历史与记忆，而且通过再现历史将循环时间重新施加给这个世界。然而悖谬性的事实却是：此种历史意识在县志中的再生却对应着它在外部世界的衰竭。 相比之下，鹿子霖与总乡约田福贤却有着另一种历史意识。[15]这是一种空洞、无本质的时间，主体将之理解为机会与时运。朱先生谓之“鏊子”，田福贤在国民党清党之后重回白鹿原权力顶峰，得意地搬出了“鏊子说”： 鏊子是烙锅盔烙葱花大饼烙陀陀馍的，这边烙焦了再把那边翻过来，……这白鹿原好比一个鏊子，黑娃把我烙了一回，我而今翻过来再把他烙焦。[16] 由于缺乏伦理本质（或者说“天道”），这样的时间就成为一种“坏的无限性”，也就是说，田福贤将世事变化看作单调重复，这构成一种无止尽的线性时间，其中根本不存在道德与天意（或其他实体性的因素）。[17]鹿子霖一生的执念在于“人还是不能装鳖！”[18]在他看来，白“除了祠堂还能弄啥？他知道祠堂外头的世事么？”[19]然而在夜晚，鹿子霖却会遭遇到虚无感： [他]躺在炕上久久难以入眠，屋梁上什么地方吱嘎响了一声，前院厦屋什么地方似乎有圬土唰唰溜跌下来，他就有一种毁天灭地的恐惧。那种短暂的恐惧感从心头缓缓退净以后，便是无尽的孤清冷寂。那时候，他的心里连一丝力气也焕发不出来，觉得整个世界整个白鹿原整个白鹿村都没有一处令人留恋，整个熟人生人包括白嘉轩父子、田福贤和岳维山等等，也一下子变得十分可笑十分没意思了，和这些人争斗或交好都变得没有必要了。在那种心绪里，他甚至安静地企盼，今夕睡着以后，明早最好不要醒来。[20] 这种“现代文学”的“内面”形象出现在鹿子霖身上，十分耐人寻味。无本质的、空洞的时间带来了无家感（homelessness）。鹿子霖的时间意识并不属于白与朱的世界，在那一刻，鹿子霖拥仿佛有了一种现代的虚无感，一如卢卡奇论现代文学时所提到的“完全的无方向感”。[21] 然而，斗争的时间也能克服空洞性。这集中体现在鹿兆鹏这一优秀的共产党员身上[22]，同时也体现在鹿的对头国民党滋水县党部书记岳维山身上。鹿与岳的较量是“政治”的较量，他们共同分享着某种类似的历史意识。这是一种真正的“敌我”斗争，他们都想重新建立同质的总体世界。小说没有将岳维山脸谱化，借鹿子霖老婆之口，反而突出了岳“反英雄”的色彩：“整个滋水县凡我求拜过的神神儿，只有岳书记是一尊吃素不吃荤的真神。”[23]这并非像某些评论者所说的“共产党和国民党都是人”[24]，而是显现出主体对于政治的忠贞，只是在两种指向“未来”的政治斗争中，国民党败得一塌糊涂：“一个靠绳索捆绑士兵所支撑的政权无疑是世界上最残暴的政权，也是最虚弱最无能的政权……”[25]鹿的历史意识具有巨大的转型力量，并且体现着坚贞的政治意志，显现着对于更为平等、更为民主的世界之憧憬。在这种历史意识面前，朱先生的时间无力抵抗、无话可说： [鹿兆鹏]去拜望朱先生时就向先生宣讲共产主义。朱先生笑着问：“你要消灭压迫人人剥削人的制度，这话听起来很中听，可有的人甘愿叫人压迫、叫人剥削咋办？” 鹿兆鹏说：“世上哪有这号人呢？” 朱先生举出例证说：“在润河上背河的人算不算？你好心不让他受压迫、可他挣不来麻钱买不来烧饼。” 鹿兆鹏说：“人民政权会给背河的人安排一个被背河更好的职业。” 朱先生说：“要是有人背河背出瘾了，就专意想背河，不想干你安排给他的好工作，你咋办？” 鹿兆鹏急了：“人民政权就给河上搭一座桥，车碾人踏都不收钱，背河的人就是想背也背不成了。” 朱先生笑了：“你的人民政权的办法还真不少……”[26] 鹿兆鹏构想中的未来维度使朱先生默认了辩论的失败。有趣的是，在陈忠实所再现的那个时代中，许多小说家的作品都体现出这样的历史意识。小说所划出的时间轨迹，与真实历史发展的轨迹具有同构性。在这个意义上，小说就不是静止地再现现实，而是体现历史运动的方向。比如在柳青的《种谷记》中，最有意思的并不是作者将陕甘宁边区大生产运动的面貌再现了出来，而是小说使得历史时间——具有转型力量的时间——显性了：农民逐渐摆脱了小农意识，组织了起来， 生成了更完满的主体性。[27] 最后但并非最不重要的是，黑娃媳妇“小娥”昭示出一种生存的时间、欲望的时间，其为情绪与冲动所填满，既具有真实性（本能），又缺乏本质（情欲冲动仅仅是空洞与抽象的）。[28]这种历史意识凸现出1980年代“主体性”与“人道主义”热潮在小说形式上的变相投射，也显现出后革命时代将“欲望”普遍化的话语冲动。这一历史意识本身或许也可以被视为对于革命叙事最为坚挺的反抗——建构出平常生活、体肤之感的本真意义。虽然陈忠实认为自己关于这一人物的灵感得自“许多荡妇淫娃的传奇性故事”[29]，然而他的供认无疑又流露出小娥的“诞生”全然来自一种当下的建构。[30]问题的关键倒不是说自古以来不存在这样的人物，而是陈忠实用“现代”的价值为田小娥这样的人物落实了“意义”（小娥这样的人物在古典世界中根本没有“意义”）。 在《白鹿原》中，主体性与其所占有的历史意识密切相关，然而，无论是白嘉轩和朱先生，鹿子霖和田福贤，还是鹿兆鹏（白灵）和岳维山，几乎都封闭在自身的历史意识之中。作者在朱先生身上倾注了巨大的心力，这个人物也得到评论界一致好评，然而，经历过“革命文学”与合作化实践熏陶的陈忠实“诚实地”意识到，朱先生的时间不可能生成为现代中国的现实历史。另一方面，1980年代以来保守主义话语、“现代化”话语、欲望话语同革命叙事之间形成了竞争性关系，这种局面投射进了小说之中，所以，无论是鹿兆鹏所代表的革命的时间、还是朱先生代表的儒家的古典时间，都仅仅成为了多种历史意识中的一种。正是因为这些人物基本闭锁在自身的历史意识之内，他们互相之间具有竞争关系却无法带来叙事上的真正的“解决”。从小说形式上来说，真正经历冒险的主体其实是黑娃与白孝文。因为他们接受了不同的历史意识的“教诲”，使叙述的动力性展现了出来。[31]在这个意义上，他们是真正的小说“英雄”，他们的行动实现了小说“传记式”的内在形式。[32]也正是经由他们连接各个异质元素的行动，宣告着小说“形式”之“内容”。 二 黑娃是白家长工鹿三的儿子，跟父亲不同，他虽然敬畏白嘉轩（甚至连名字都是白给取的），可看不惯“嘉轩叔挺的太直的腰板”和“神像似的脸”。鹿三永远驻留在了“仁义主儿”的世界之中，而黑娃的意识开始有了裂缝。他对温情脉脉的主—奴关系不以为然，由此拥有了冒险的契机。黑娃的旅程是从白嘉轩的历史意识中走出，然后遭遇到小娥的生存（欲望）时间，在农协运动中又与鹿兆鹏的历史意识相遇。国共合作失败后，黑娃经历了短暂的从军生涯，随即当了土匪，被鏊子式的空洞时间所捕获。最后他却重回原上，拜倒在朱先生门下，拜回祠堂，“学为好人”，重新拥抱白与朱的历史意识。 另一方面，作为“长子”与继任“族长”的白孝文无法主动走出白嘉轩的时间，只是因为鹿子霖所设的陷阱，他才走进了小娥的时间。在经受了惩罚之后，白孝文成为了“游民”：“不要脸了就像个男人样子了！”[33]在大灾荒之中，白孝文经历了命运中的又一次转折——由鹿子霖与田福贤保荐去了县保安团，从此占有了鏊子式的历史意识，无论是剿杀共产党，还是起义，他都将之视作机会。白最后也拜回了祠堂，然而他真正进入的却是鹿子霖的历史意识——他抓住机会将鹿子霖从他手里夺走的土地全都买了回来。起义时白孝文将自己的上司张团长灭了口，而在镇压反革命运动中又杀了副县长黑娃。 黑娃和白孝文的行动显现了各种历史意识的对抗。他们的“成长过程”可以视作小说由混沌走向清晰的过程。在这个意义上，我并不完全认同白鹿原价值观混杂、历史观“众声喧哗”的判断。小说的伦理意义（或政治意义）并不仅仅静止地体现为价值的直接呈现，也呈现在小说的叙述过程与艺术解决过程之中。[34]黑娃的行动划出了一个圆圈，但他仅仅获得了主观上的和解，儒家伦理秩序的现实性事实上已经解体，“道”的时间被剥夺了真理性。在被提审时，恰恰是这种垂死的时间观使他迷茫不已：“我后来就学为好人了呀？”[35]“学为好人”最终撞死在了法律所要求的“证据”之上。[36]白孝文虽然也经历了出原——返回的过程，然而他最终拥抱的是不具实体性的历史意识。白孝文的行动轨迹彰显出历史意识空洞的一面，白的命运让我们看到一种无实体性的时间获得了“时间斗争”的胜利（至少在小说叙事层面上，白孝文没有创造出什么“新”东西，他只不过使鏊子式的意识具备了建构现实的力量）。这种焦虑感在小说的结尾处达到了最高潮。白嘉轩见神物（类似于白鹿的异草）与鹿家换地是整部小说的“神谕”，然而，漫长的叙述过程打开的却是诸多异质的世界。白嘉轩在异质的时间性面前感到了无法消解的忧郁。在小说的最后，白嘉轩看着疯了的“老对手”鹿子霖，想起了那块换来的风水宝地，生出了忏悔感： 看着鹿子霖挖出一大片湿土，被割断的羊奶奶蔓子扔了一堆，忽然想起以卖地形式掩饰巧取鹿子霖慢坡地做坟园的事来，儿子孝文的县长，也许正是这块风水宝地荫育的结果……[他]盯着鹿子霖的眼睛说：“子霖，我对不住你。我一辈子就做下这一件见不得人的事，我来生给你还债补心。”[37] 白用“风水宝地”之说来抚平内心的忧郁，事实上却向另一种时间力量与历史必然性低下了头。在我看来，一种试图将“革命史”消解在自身之内的叙述并没有真正抵达新的、同质的世界，却无意识地释放出了空洞的历史意识，形成了一种“坏的无限性”——无休止的斗争本身是历史真相。白孝文的“胜利”无疑是个巨大的反讽，整个叙事的展开与“收束”在历史“本质”上投下了暗影。陈忠实的焦虑与其说来自“封建”（很快就被替代为“民族文化心理结构”一说，从而转为积极）的“残留”，毋宁说源于一切“坚固”的东西（儒家伦理、革命道德）分崩离析。白孝文不但挑战了革命的时间意识，也毁破了传统的历史意识（除非你非历史地将“鏊子”历史观视为人类本性中“恶”的反映），真正蕴含其中的是一种虚无的力量，而这种“虚无”，是“现代化”观念本身无法消解、甚至是由其催生的。悬搁实体性的目标，诉诸手段与效率，这些“改革”观念与白的时间意识在“结构”上其实是同一的。然而，值得关注的是这种意识的“力量”及其现实化的能力。相比于黑娃最后的“归依”，白孝文的“成长”轨迹显然更加“有力”——因为他身上充盈着“否定性”（比鹿子霖更为彻底）。《白鹿原》的叙事在这个意义上，不仅是关于古典世界的哀歌，更是改革中国展开的“寓言”——虽然陈忠实自己想要寻找的是改革/现代化自身的实体性的救赎力量（即原来革命“本本”主义之外的历史本质）。这一“寓言”不仅充满了哀悼，同时我们不能忘记它也充满着力量（因为它就源于这个“现”时代），重新施加着对于人心/性的“教养”。更为有趣的是，在小说叙事中，伴随着解放、建国这些革命“事功”的，却是黑娃乌托邦式的回归古典和白孝文愈演愈烈的不择手段。黑娃的“死”与白孝文的“活”就像两枚“种子”深埋在“革命”的土壤里等待着发芽，《白鹿原》悲剧性的结尾似乎微妙地呼应着改革时代“喜剧”的展开。当鹿子霖依然在夜晚感到虚无的时候，我们不知道白孝文会不会拥有同样的感受，但可以肯定的是，他会更少“束缚”。这种自利而又勇于否定一切的主体之成功，宣告了革命历史意识与儒家古典历史意识的终结，同时也暗示出，鹿子霖-白孝文从根本上就是依据“现代”经验来建构的人物，他们的胜利，只不过再一次说明了“后革命”的虚无已经在“经验”上战胜了“革命”以及一切具有实体性的东西，虽然这也带来了巨大的困惑。 三 《白鹿原》的叙述尚未抵达所谓“后现代”“多元性”的狂欢——各种意识形态握手言和，构成虚假的和解（事实上是模仿商品内在的抽象性），也已不具备后革命时代最初几年的“同质性”特征。后者充分展现在陈忠实写于1970年代末与1980年代初的小说之中。在“乡村”系列里，“发展生产”取代了“阶级斗争”，但并没有消解早先的总体性，反而从中获得了力量。也就是说，改革开放初期的情感结构中还保留着诸多革命时代的集体意志。“现代化”命题与集体意识紧密地结合为一体，从而使小说构成了同质的总体性。陈的主人公大多为村干部，小说主要讲述他们在新历史条件下的“蜕变”（特别注意这种“变化”过程），以及对于历史“真理”的重新认识。[38]正是因为陈忠实师法柳青的小说形式（正如《创业史》中的试图创小家立小业的梁三老汉走向了“社会主义”，“乡村系列”里的农村干部从“革命”走向了“改革”），他才能够在新的历史条件下呈现出某种“史诗性”。[39]另一方面，《蓝袍先生》可以看作《白鹿原》的精神前史，其中凝结着类似的焦虑，并已有了总体性破裂的征兆。陈忠实试图走出柳青的阴影，这种焦虑感来自以下一点：柳青的形式已经在新的历史现实面前丧失了正当性。或者说，当现代化本身开始释放出越来越多虚无性力量的时候，总体性叙事开始变得不可能了。初看起来，《蓝袍先生》似乎具有“反思文学”的问题意识：将政治折腾归因于封建因素。[40]然而，小说形式最终却呈现出某种暧昧感。作者首先将立足于小农经济的儒家伦理世界处理为一种压抑人的力量。“蓝袍先生”徐慎行在爱情的鼓动下褪去了“蓝袍”，大胆追求恋爱与婚姻自由，生成为新的主体。叙事的转折出现在“反右运动”，徐在“鸣放”中批评校长“好大喜功”，被定为“攻击党的领导”。在批斗后，他精神恍惚几近自杀，父亲到来，又以“慎独”诫之。叙述者的自我反思（小说的主体部分采用徐第一人称叙述）突然扭转了线性的时间意识： 我在进入师范学校进修以后，父亲自幼给我心理上设起的防护堤，被新的生活的浪潮一节一节冲跨了。我既不慎言，也不慎行了。教师和同学们都说我从封建桎梏下脱胎成一个活泼泼的新人了。现在，父亲以毫不疑惑的语气说的话，证明了他的正确和我的失败。[41] 虽然父亲最终未能“说服”我——虽然在80年代现代化想象的指引下，作者并没有退回到“古典世界”中找寻意义与出路，《蓝袍先生》还是隐秘地动摇了“政治折腾”与“封建残余”之间的关联。暧昧之处正在于：政治悲剧是封建性的问题？还是现代性本身的问题？小说叙事隐秘地暗示出：传统的伦理秩序具有某种实体性，让人找到了安身立命之所；相反，在政治运动之中，实体性的价值解体了，人堕落为投机分子与无“良心”的狂热分子。在我看来，这种焦虑意识延续到了《白鹿原》的酝酿与写作之中。简单拥护或批判《白鹿原》对于传统儒家文化的依恋，都未能抵达小说的内在意识。《白鹿原》“返古”行为体现着对于历史的焦虑——对于缺乏实体性历史意识的焦虑。这种焦虑恰恰是整个后革命时代的自我镜像。“革命”转向“改革”（以农村合作化结束为典型）对于陈忠实来说是个既定“事实”，可用直感经验来铆定。根据陈忠实的自述，作为一个曾经的农村基层干部和柳青的崇拜者，他亦焦虑30年前“合作”30年“分开”的中国乡村的历史和现实——甚至是遥想柳青如果活着会有的“焦虑”。[42]然而，他的“剥离”和自我说服，最终却建立在简单的直感经验之上：“打麦场上堆着好多人家的粮袋，也是等待明天晾晒，我能听到熟悉的同样是守护自家麦子的乡党的说笑声。我已经忘记或者说不再纠缠自己是干部，是作家，还是一个农民的角色了，心头突然冒出一句再通俗不过的话，何必要在一棵树上吊死？”[43]不过，当陈忠实对“作家”身份有着自我意识的时候，当他要谈论民族命运与历史本质的时候，直感经验的“教诲”就变得不够了。当“革命”在日常生活中逐渐消弭下去的时候，它还会如幽灵般在文学叙事中反复纠缠——只要你想“叙述”历史，就不得不面对历史的断裂与连续。 可以说，陈忠实试图在一个新时代重新找回总体性，然而小说形式却宣告着这种找寻的失败。 《白鹿原》并非真正尝试构筑一个儒家乌托邦，正如我们在上文所看到的，儒家古典时间的现实性早已颓败。《白鹿原》有意无意地呈现出了对于后革命时代的茫然无措。在1990年代初的社会思想语境中，《白鹿原》或许无力真正聆听中国革命的实体性意义，同时也不想将革命的历史意识拓展为小说最终的时间原则（就像他所热爱的老师柳青那样）。然而，这并不是作者的失败，而来自时代自身的不确定性，来自革命实体性瓦解之后的纷乱与迷离。从某种程度上说，小说形式的历史意义正体现于追求史诗性在后革命时代无法避免的失败。正是在这种失败之中，我们可以重新思索入幽灵般萦绕不去的问题：现代中国的历史起源到底在哪儿产生？现代中国的根本历史动力又是什么？这意味着我们需要离开历史的“恶”——坏的无限性，找寻真正的实体性的历史意识，并重新开始“讲述”关于“我们民族命运”的“故事”。 注释： [1]就在2007年，电影《白鹿原》筹拍再次搁浅的消息又一次吸引了媒体的眼球。早在1993年，西安电影制片厂就已经开始筹拍《白鹿原》，然而，版权归属、导演、演员的选择上的困难等问题使得影片一再难产。整整十四个年头，在“重大题材”与“大片”的双重压力下，《白鹿原》终究还是没有和观众见面。2007年又传出制作方之一上影集团已经退出这部电影的制作与投资。电影的一再难产，从一个侧面表明了这部当代长篇小说的“神话”地位。 [2]参看董之林：《神谕中历史轮回》，人民文学出版社编辑部编：《〈白鹿原〉评论集》，北京：2000年版，第167页。 [3]陈忠实：《〈白鹿原〉》获茅盾文学奖后答问录》，《〈白鹿原〉评论集》，第418页。 [4]同上，第420页。 [5]陈忠实在近期出版的《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》中，还特别提到了“剥离”一词：“我后来才找到一个基本恰当的词儿——剥离，用以表述进入上世纪八十年代我所发生的精神和心灵体验。”参见陈忠实：《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》，上海：上海文艺出版社2009年版，第90页。事实上，“剥离”一词也体现出曾经亲身参与农村合作化运动的陈忠实在改革初期的某种矛盾性体验。 [6]对于“秘史”一词，陈忠实自己的解释是归于所谓“文化心理结构”。但是这种典型的80年代话语事实上更多的是一种能指。更大的问题是追问在革命之“变”背后是否有某种“不变”的东西——比革命史具有更高的普遍性、更多的必然性。 [7]参看《〈白鹿原〉评论集》，第114页及第157页。 [8]参看袁红涛：《“白鹿原”何以坍塌？——“国家与宗族”关系视野中的〈白鹿原〉兼及一种文化批评》，《“中国当代文学六十年”国际学术研讨会论文集》。 [9]参见陈忠实：《白鹿原》，北京：人民文学出版社，1993年版，第91-92页。 [10]陈忠实：《白鹿原》，第208页。 [11]同上，第106页。 [12]同上，第677页。 [13]同上。 [14]“忧郁”（melancholy,melancholia）在西方文化传统中是一个重要的观念。“melancholy”的希腊形式由两个词melas（黑色）和khole（胆汁）组成，在古典传统中，“忧郁”事实上指体液，尤其是脾、胆异常。这一看法随着现代医学兴起而式微。另一方面，自文艺复兴之后，特别是在浪漫主义之中，“忧郁”也是核心的文化观念，指向过剩的创造性，或者是悲伤状态。弗洛依德对于“忧郁”的定义则是划时代性，从而“忧郁”更多地成为临床性的心理疾病范畴。在《哀悼与忧郁》一文中，弗洛依德如此定义“忧郁”：忧郁比起哀悼多了自我嫌恶。忧郁的主体对所失落对象并不十分明了。在哀悼中，是世界变空。而在忧郁中，自我变空。一般来说，“哀悼“指的是对于失落能够承受下来，得以“扬弃”这一失落，因而是“正常的”；而“忧郁”则坚持自我对于失落对象的自恋式附着，因而是病态的。“忧郁”在后弗洛依德时代，大大超越了临床医学范畴，成为重要的文化概念。本雅明、克里斯蒂娃等对之贡献良多。我在这里主要挪用了弗洛依德经典的“忧郁”定义，来指涉某种处于“失落”当中的主体状态。 [15]当然，这并不是说鹿子霖完全脱离了白嘉轩的古典世界，他依旧是一个农民（富农），分有着许多白的意识。然而，我在这里想说明的是鹿所具有的独特的历史意识，这在白等人物身上无法找到，由此显出了独特的意味。另外值得一提的是，社会史分析将鹿子霖视为“盈利性经纪人”的典型，这正是清末民初转型中的产物。 [16]陈忠实：《白鹿原》，第250页。 [17]参看黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第183-184页。在黑格尔看来，真正的无限性是圆圈，即回到自身的轨迹。亦可参看Georg Lukacs, The Theory of Novel, trans.by Anna Bostock (Cambridge,Massachusetts: The M.I.T. Press, 1971), pp.80-81. [18]陈忠实：《白鹿原》，第605页。 [19]同上，第480页。 [20]同上，第658页。 [21] See Georg Lukacs, The Theory of Novel, p.122. [22]白灵亦是如同鹿兆鹏似的主体，有着相似的历史意识。 [23]陈忠实：《白鹿原》，第600页。 [24]参见《〈白鹿原〉评论集》，第162页。 [25]参见陈忠实：《白鹿原》，第588-589页。 [26]同上，第433页。 [27]可参看柳青：《种谷记》，人民文学出版社，1951年版。 [28]情感，往往被我们作为最丰富、最本真、最切合人性的东西。然而，在黑格尔看来，却纯粹是主观感动的一种空洞的形式。参看黑格尔《美学第1卷》，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第61页。 [29]陈忠实：《〈白鹿原〉创作手记》，第72页。 [30]“在《白》书尚无任何人物和情节构想的情境下，田小娥（当时尚未命名）这个人物便冒出来了。一个没有任何机遇和可能接受新的思想启迪，纯粹出于人的生理本能和人性的合理要求，盲目地也是自发地反叛旧礼制的女人。”《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》，第72页。 [31]巴赫金关于“成长小说”的论述，与我此处的讨论具有一定的相关性。在巴赫金看来，成长小说也可以分出两种类型：在第一类中，人的成长被置于静止的、定型的、基本上十分坚固的世界的背景上。……作为经验、作为学校的“世界”，基本上还是静止不动的、已然就绪的现实。在第二类中，“成长”已不是主人公的私事。他与世界一同成长，他自身反映着世界本身的历史成长。他已不在一个时代的内部，而处在两个时代的交叉处，处在一个时代向另一个时代的转折点上。参见巴赫金：《巴赫金文集第三卷•小说理论》，晓河译，河北教育出版社1998年版，第232-233页。如果说我们将“成长”把握为“人”与“世界”的双重改变的话，由此，我们可以看到《白鹿原》中的人物会有这样几种类型：人的时间意识与意识中的世界皆不变，如白嘉轩与朱先生；人的时间意识不变，而“世界”在变，鹿兆鹏和鹿子霖都是如此；第三，就是人的时间时间意识在变，世界也变，这就是白孝文与黑娃。这就使小说生成了一种内在的动力结构，白孝文与黑娃的变化与世界之变处于一种什么样的关系之下，成为小说意义的重要表征。 [32] See Georg Lukacs, The Theoryof Novel, p.80. [33]陈忠实：《白鹿原》，第315页。 [34] See Georg Lukacs, The Theoryof Novel, p.115. [35]陈忠实：《白鹿原》，第675页。 [36]同上，第676页。 [37]同上，第682页。 [38]参见陈忠实：《乡村》，陕西人民出版社，1982年版。有趣的是，陈忠实最近重提这一过程时，将其描述为“剥离”原有“本本”主义（即对革命之忠贞）的过程。问题是，这种“剥离”事实上却继承了革命的诸多遗产。参见《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》。 [39]这里我所谓“史诗性”有着具体的内涵。一直以来评论界对于“史诗性”的理解却显得相当空洞，“史诗性”往往被解作“史”（历史事件）与“诗”（艺术性）的结合。不同于这种形式化的“史诗性”定义，卢卡奇关于“史诗”及“小说”讨论颇具启发性。在他看来，艺术形式与历史哲学有着内在的关联。史诗时代是幸福年代（特指古典希腊时代），主体与世界尚未产生无法弥合的分裂。这是一个拥有总体性的时代，一个同质的世界，人经历冒险后最终会回家，其行动的轨迹划出一个完满的圆圈。正因为小说希望在一个没有总体性的世界寻找总体性，所以卢卡奇认为小说亦是伟大史诗的一种，这一“史诗性”可视为小说追求同质的总体性时所体现出的特征。 [40]参见陈涌：《关于陈忠实的创作》，《〈白鹿原〉评论集》，第196页。 [41]陈忠实：《蓝袍先生——陈忠实获奖小说选》，北京：作家出版社，1994年版，第96页。 [42]参见陈忠实：《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》，第97-98页。 [43]同上，第99页。 (责任编辑：admin) |