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一 引言 1995年，美国学者大卫·维尔金森在其《中央文明》一文中说，迄于19世纪，地球上仍有好几个独立的文明存在，但目前却只有一个了；这个独一无二的文明是西元前1500年左右古代埃及文明与美索不达米亚文明相遇、融合后逐渐形成的。 维尔金森把这个文明称为“中央文明”或“西北旧世界文明”。在他看来，“中央文明”先后融摄了西亚和北非的文明、希腊罗马文明、西方文明、东正教文明和伊斯兰文明，是一个“超级”文明。[1] 不难看出，这个文明像我国学界所说西方文明含有“二希”文化要素那样，有着“希伯来”文化和希腊文化这两种最重要成份，与美国人类学家菲利普·巴格比所谓“近东文明”相似，[2] 但其能量比后者大得多。在“中央文明”的威力面前，世界上所有文明，包括近东、印度和中国的文明，已通通丧失了其“历史自主性”。[3] 必须承认，在文化形态的意义上，“中央文明”论对一个极重要现象所作的描述并非毫无价值，但它带有浓烈的西方中心论气味是没有疑问的。它在理论上也有严重缺陷。维尔金森甚至对“历史自主性”这样的核心概念也没有作一个界定。然而更严重的问题是，在历史文化共同体之意义上，“中央文明”论根本站不住脚，或者说根本没有意义。[①] 因为，历史上太多的文明互动和冲突都发生在“中央文明”内的历史文化共同体之间---发生在叙利亚与希腊罗马、西方与东正教、西方与伊斯兰、东正教与伊斯兰文明之间。这意味着，差不多从诞生之日起，这些文明的“历史自主性”便消失在“中央文明”那巨无霸般的“历史自主性”之中了，或者说它们几乎从一开始便不享有自己的“历史自主性”。既然如此，这些文明压根儿就没有存在过。它们既然没有存在过，哪里还有必要谈什么“文明”？ 尽管如此，仅仅从文化形态来看，埃及和两河流域的文明相遇之后所产生的新文明的确在继续成长壮大，最终发展成为希腊罗马文明、现代西方文明，以及巴格比意义上的“近东文明”。[②] 因此，若暂不谈历史文化共同体意义上的文明，而仅仅讨论文化形态意义上的文明，对于究竟什么原因导致维尔金森想象出这么一个巨无霸作一番分析，是必要的。 二 “希伯来”、“犹太”，抑或“叙利亚”？ 维尔金森之所以能够抛出其“中央文明”论，在很大程度上是因为存在着阿诺德·汤因比所谓的“叙利亚文明”。 什么是汤因比意义上的“叙利亚文明”？ 这需要一番解释。长期以来中国西方学界都有一个似是而非的说法：基督教的前身是犹太教，伊斯兰教的源头也是犹太教。这一说法意味着，犹太人是当今世界所有其他民族的文化恩人，因为按照这一逻辑或至少就狭义的宗教而言，基督教、伊斯教及相应的西方、东正教和伊斯兰文明的亲体，都是犹太教及相应的犹太文明；[③] 16世纪以来，以基督教为主体成份的西方文明---在很大程度上这个文明就是所谓“中央文明”的核心---的全球扩张，已将犹太教和相应文明的基因移植到所有人类文明区域了，包括中国文明在内；换句话说，藉着伊斯兰教、基督教及相应文明的精神和物质载体，犹太宗教-文明已深刻影响了世界历史的进程；因为，基督教和西方文明对全球性现代文明所产生的冲击之巨大，怎么估计也不过分，以至于有现代化就是西方化之说法（当然，即便在当今西方主流学界这也不再被接受了）。从某种意义上讲，这些说法并没有大错。犹太教、基督教和伊斯兰教及相应文明都有着“希伯来”和希腊双重文化渊源，这似乎也不应有太大的疑问。希腊文明有何内涵，其对西方、东正教和伊斯兰三大文明的形成和发展作出过什么样的贡献，似乎更没有争议。 真正的问题在哪里？ 在于三大文明所共有的“希伯来”基因究竟是源自希伯来民族，即通常所谓犹太人或犹太教、或犹太文明，抑或在一种更深更广的意义上，是由一个更古老的文化亲体，即一个常被简单地称为“犹太”的宗教-文明提供的？三大文明所共有的宗教-文化均来自犹太教，抑或是来自一个“叙利亚文明”或“叙利亚社会”，如汤因比所说的那样？（我们不应忘记，犹太教及犹太文明本身也像三大文明那样，从希腊文化中摄取了大量养分[4]）？换句话说，犹太教是三大“圣经宗教”[④] 的前身这一流行的说法，在学理上究竟有没有充分的根据？这一说法是否只是在某种特殊的意义才具有充分根据？究竟是一个西元纪年前便开始流散、寄居于异国他乡的单一民族对人类历史进程产生了如此深刻、巨大的冲击，还是在此民族背后有一种植根于历史纵深，比一个单一民族深厚得多、宏大得多的力量在起作用？为什么汤因比将当前的犹太文明视为“叙利亚文明”的“活化石”？[5] 当人们谈论犹太教对西亚地中海世界其他宗教的影响或充当了该地区其他宗教的亲体时，他们是否仅仅在狭义地谈论一个宏大得多的文明-宗教？他们是否仅仅是为了方便，才狭义地谈论该文明-宗教的种种形态中那种恰恰为犹太人所表现、所传承的特定形态，而有意无意地忽略了这个更大更深的文明-宗教本身？或者说，他们是否只见到枝叶，对之作了特写处理，却将大树摈于镜头之外？ 多年来，由于犹太人遍布全世界的“散居”、由于他们所遭受的苦难，更由于他们在多方面的杰出成就（恐怕只有视觉艺术除外），甚至可能由于一些在国人以为独特、在西亚和地中海地区却习以为常的风俗如割礼，我国学术界对犹太人、犹太文化、甚或“犹太现象”产生了浓厚兴趣，已有大量著述问世。这对于我们更准确、全面、深入地了解外部世界尤其是西方世界，无疑起到了重要的作用。可是，在这个过程中，我们表现出过多的激情，甚至某种可谓犹太崇拜的习性已经养成，某种可谓犹太情结的心态已被制造出来。在一个对出身特别在意的文化环境中，不难听到人们兴致勃勃地谈论马克思、爱因斯坦、弗罗伊德身上的犹太血液，也不难看见人们汲汲于验明一些成就不那么高的人物（如托洛茨基、巴菲特）的犹太正身，仿佛他们是智商高出地球人若干个数量级的外星人，而不是西方文明乃至人类文明总体进程的产物。犹太民族无疑是一个伟大的民族，不可无端贬低他们，但对犹太人、犹太教和犹太文化的历史作用作一个恰当的学理描述，尤其对这种作用得以发生的历史背景进行恰当的勾勒和梳理，以期获得更客观更准确的知识，却是必要的。 所谓犹太教早于基督教和伊斯兰教的形成，是没有疑问的。它所形成的地点是现今中东一带，这也是没有疑问的。但犹太教是凭空产生的吗？如果不是，它又是如何产生的？可以想见，犹太教必须在一个极富营养的文明子宫里方可孕育而成。实际上，它所由产生的这个文明就是汤因比所谓“叙利亚社会”或“叙利亚文明”，或巴格比所谓“近东文明” 三 文明的特征 在这里，文明与宗教的内涵在很大程度上是重合的，或者说不可以独立地考察文明与宗教，因为叙利亚文明的本质可以说即在其宗教性，尤其是其一神论信仰。对此，学术界已予以充分的关注。但在汤因比看来，在西元前1250年至西元前950年的民族大迁徙以后，“叙利亚”地区形成的文明却有这么一些共同点：为表达各地闪米特语族中的各种语言而采用了字母；源于农业活动的宗教崇拜形式，其最具区别性的特征，是祭祀丰收季节死去、来年作物再生时又复活的神祗及相关神话和仪式；广泛活动于该地区，具有重大宗教、政治和社会影响的先知；此外，发现大西洋也是这个文明---而非狭义上的希伯来文明---对人类所作的重要贡献，尽管并非（像其上帝观那样）其最重要的贡献。[6] 后来所谓犹太人所由产生的犹太王国，只是许多希伯来人、腓尼基人、阿拉姆人和非利士人社群（如所皆知，在西元前722年前，仅希伯来人便有十二个部族）中的一个。“叙利亚社会”便是由这些社群构成的，属于犹太王国的社群仅仅比众多的兄弟社群更幸运而已。[7] 当然，叙利亚社会在与埃及和巴比伦社会或文明的长期互动中从它们那里汲取了大量养分。西元前6世纪中叶以后，伊朗高原的波斯人以其普遍国家---阿黑美尼德王朝---也结构性地参与了叙利亚社会的成长。“叙利亚”世界的生命期甚至应当包括伊斯兰教历史上最富于活力的时期。[8] 从时间上看，汤因比的“叙利亚社会”似乎早于巴格比的“近东文明”。[9] 但从起源上看，叙利亚文明是在回应埃及和巴比伦文明的挑战中，尤其是在这两个文明衰微时对其进行“吞噬”中形成的。这一“吞噬”过程的完成，以一系列源于叙利亚的“亚伯拉罕”宗教---原始基督教、聂斯托尼派基督教、一性论派基督教、伊斯兰教等等---成功地使埃及和巴比伦世界皈依为标志。[10] 比较文明史学者卡罗尔·奎格利更有一个与汤因比和巴格比不尽相同的说法。他把这个文明称为“迦南文明”。该概念与汤因比的“叙利亚社会”和巴格比的“近东文明”基本上重叠，但也有差异。它所在区域不仅明确地包括埃及北部、小亚南部沿地中海地区、塞普路斯岛、叙利亚、约旦、黎巴嫩、巴勒斯坦，还包括腓尼基人在地中海世界---包括北非沿岸、西西里、意大利半岛---所建立的众多殖民地，其中有著名的迦太基。因此它所在区域远远不止是“叙利亚”，所涵括的民族显然不止犹太人和以色列人，还有腓尼基人、阿拉姆人，甚至有在血缘上与这些民族相距甚远的非利士人。[11] 此外，美国犹太史学者埃利亚·Ｊ·比克曼也认为，在犹太人为波斯人、希腊人和罗马人所统治的时期，他们在“生活、语言、风俗方面是一种普遍的黎凡特文明的一部分”，而充当该文明的“共同语”的，又是阿拉姆语而非希伯来语。[12] 这里应当注意的是，在发现大西洋这点上，奎格利的“迦南文明”与汤因比的“叙利亚社会”是一致的。事实上，有能力完成这一功业的，只可能是古代西亚-地中海地区著名的航海民族腓尼基人，而不可能是半农半牧的希伯来人，更不可能是狭义的、西元前6世纪后才获得其现有称呼的犹太人。从保存下来的楔型文字文献来看，在巴比伦之囚及之后一段时期，族群名称的使用是罕见的，“犹太人”之类的术语并不存在，“犹太教”的出现只可能更晚。[13] 当然，汤因比虽然未明言“叙利亚社会”是否覆盖埃及、塞普路斯，以及腓尼基人在地中海中部西部的殖民地，但这并非必然意味着他的“叙利亚社会”不包括这些地区。 奎格利并没有对“迦南文明”作人类学式的科学描述。汤因比虽作了某种界定，却不如巴格比的界定严密、全面。在巴格比的体系中，西元9世纪左右，“近东众多民族共有大量的文化复合体（culture-complexes），因而也拥有一种共同的超级文化（ super-culture），即一种共同的文明。这些文化复合体有：一种信仰由一个先知启示在神圣经典中的唯一、全能的神的宗教；以实行族内婚制，并与其他社群分开居住的宗教团体作为基本的社会、政治和法律组织；由神圣（但并非神化）的统治者领导着教会和国家二者；用非表现性或半表现性艺术形式来强调神性内在于人性与自然；建筑上的圆拱顶形式；以及诸如蒸汽浴、共同的衣着和烹饪习俗等次要因素”。[14] 从族群分布看，“该超级文明不仅存在于拜占庭希腊人、穆斯林、亚美尼亚人中，而且存在于犹太人、科普特基督徒、马隆派基督徒、印度祆教徒或帕尔西人（Parsis）、聂斯脱里派基督徒和其他没有自己的国家的宗教团体中”。[15] 从历史渊源来看，巴格比认为“近东文明”的“某些制度、习俗的起源可以上溯到西元前8世纪，但它们作为一种复合体是在西元一世纪左右出现在罗马帝国东部和帕提亚帝国的。”[16] 在巴格比的描述中，通常意义上的伊斯兰文化构成了“近东文明”的区别性特征；犹太人只是属于该文明的诸多族群之一，显然也不是一个最重要的族群；准确的说，他们属于认同这个文明却没有属于自己的领土或国家的散居族群。不难看出，“近东文明”一词具有更为广泛的族群涵盖性，与伊斯兰文明吻合的程度高于与其他文化或文明吻合的程度。巴格比并不反对将它称为“伊斯兰文明”，尽管这样做须有一个前提，即承认该文明除了有数量巨大的穆斯林人口外，还有宗教信仰不同的较小族群，包括犹太人在内。[17] 然而他并没有把犹太人视为“近东文明”最具有代表性的族群，遑论把这个文明称为“犹太文明”了。从所涉及的族群、语言和地域范围来看，“近东文明”的含义比汤因比“叙利亚社会”或“叙利亚文明”更为广泛，因为它以早期伊斯兰社会为其主体族群。 叫“叙利亚社会”、“迦南文明”也好，叫“近东文明”、“黎凡特文明”也好，这个文明常常被简单化地认为具有“犹太”或“希伯来”渊源。 它实际上就是伊斯兰、东正教和西方三大文明的共同亲体。巴格比虽然对“近东”的文明作了比汤因比、奎格利等人更严密的界说，但他对该文明的历史脉胳却交待得不甚清楚，因而未能从根本上解决那个从斯宾格勒到他自己一大批文明研究者都语焉不详的难题，即，既要厘清三大“亚伯拉罕宗教”或“圣经宗教”和相应文明与它们所由产生的一个更古老文明的关系，即明显的传承关系，又要使它们与该文明相区别。斯宾格勒提出了他的解决办法，即所谓“玛吉心灵”之概念。汤因比的方法是划分出一个“叙利亚社会”（此“社会”即“文明”），声称它是“阿拉伯社会”和“伊朗社会”的亲体，而后两者的融合在16世纪最终形成了“伊斯兰社会”。 汤因比进路的优点是，将“近东”或“叙利亚”世界文明演进中一个重要的亲体文明的历史脉胳梳理得较为清楚，缺点是对这些生长中的文明的共同品质描述不力、强调不够。巴格比显然更注重这个文明的成熟期而非成长期的重要特点。一方面，他尽可能科学地描述“近东文明”的种种区别性特征，另一方面，他又认为这个文明就是伊斯兰文明，只不过比后者含义更广；对于两者之间有什么差异，他只列举了西元纪年后大大小小的宗教社群间的关系加以说明，这就很容易造成概念上的混乱，也就是说，在这些宗教和教派所由产生的一种更为深厚的文化和历史渊源方面，巴格比不如汤因比讲得清楚。当然巴格比自有其独到的贡献，那就是，他的“近东文明”的概念使横跨三千年、播布全世界、涉及三大“圣经宗教”及相应文明的共同性和统一性更加凸显。 不难看出，比较宗教和比较文明研究者在描述“叙利亚”这个超级文明上遇到了难以克服的困难。尽管如此，汤因比、巴格比和奎格利等人功不可没。他们认识到了问题，并试图加以解决，而一般论者则看不到问题，或者说不愿意正视问题。 当然，严格地讲，以上关于“叙利亚”或“近东”的文明的界说并非汤因比或巴格比所首创。长期以来，便流行“黎凡特人”(the Levantines)这一涵盖面更宽的通俗用语。该用语泛指居住在地中海东部地区的人们，无论他们是穆斯林、希腊人、犹太人，还是埃及的科普特人。斯宾格勒在《西方的没落》中所用“玛吉心灵”(Magian Soul)一词所指的，其实就是这一带居民特有的文化气质，尽管他因过分注重这种文化气质的精神品质，而没有对其外在物质表达形式作人类学式的集中描述。[18] 与此同时，斯宾格勒也使用了“阿拉伯文化”一词。该词所指其实就是一般意义上的伊斯兰文明，其含义比“玛吉心灵”更明确，但也与之有相当程度的语义重叠。[19] 然，在“叙利亚社会”与伊斯兰文明的关系问题上，汤因比也有自己的相应论述：“通过伊斯兰这一普世教会，我们的叙利亚社会最终成为伊朗社会和阿拉伯社会的亲体”。[20]甚至在比汤因比、斯宾格勒更少哲学家气质的美国人类学家Ａ·L·克罗伯那里，“近东”或“近东社会”所共有的精神气质及物质表现形式同样得到了清晰的描述，尽管他并没有使用“近东文明”一词。[21] 不难看出，宗教史和文明史上最终享有显要地位的希伯来人，仅仅是诸多品质相近的闪语部族之一；[22] 所谓“希伯来文化”，只是一种更深厚、更宏大文明的一部分，或从根子上便禀有“叙利亚”或现中东地区那个更古老文明的基因；在其进一步的成长中，“希伯来文化”仍然不断汲取这一更古老文明的营养。因此，完全可以把“希伯来文化”视为一种内涵更宽、涉及族群更多、地理分布更广的文明的一个分枝；在文明演进的无情汰选中，其独特之处仅在于比他其文化及相应族群更幸运而已。这一更深厚、更宏大的文明也许还可以称为“闪米特文明”，[⑤] 当然也不妨称之为“叙利亚文明”、“迦南文明”、“近东文明”、“阿拉姆文明”，甚或“黎凡特文明”。 为了避免不必要的混乱，本书拟在汤因比的意义上使用“叙利亚文明”和“叙利亚宗教”等术语，以之作为犹太教、伊斯兰教、东正教、基督教及相应文明的共同源头。在一种超越通常宗教-文明分类的意义上，“叙利亚文明”和“叙利亚宗教”等术语的优越性很明显。使用它们，可以更清楚地看到，西元7世纪至西元16世纪伊斯兰宗教-文明从伊比利亚半岛到印度尼西亚、从大半个非洲到中亚纵深的扩张，其实就是叙利亚宗教-文明在转型过程中吸纳了阿拉伯半岛和伊朗高原本有文化要素之后的进一步生长；同样的，在西元纪年开始以后的整个千年中，以基督教为主要内容的西方文明和东正教文明的兴起和扩张，也可以视为叙利亚宗教-文明在更大的转型中的进一步衍展。 更重要的是，“叙利亚文明”或“叙利亚宗教”这两个词的意义还在于使人能够更清楚地认识到：从表面上看，基督教、犹太教和伊斯兰教和相应的文化族群相互之间的差异虽然很大，而且彼此之间从历史到现时一直对峙、冲突着，却具有无可置疑的家庭性相似；那些直至今日仍龃龉不断（如巴尔干半岛和中东的情形所示）的文化-宗教族群实际上源出于一个共同的文化-宗教亲体。当然，巴格比的工作也不能忽视。他的“近东文明”不仅应当包括拜占廷东正教及其俄罗斯子体、犹太教、伊斯兰教这些被汤因比归入“犹太系”类别的宗教和相应文明，也应包括诸多被汤因比所忽略，却与这些宗教-文明有着密切亲缘关系的教派或宗教社群，其中较重要的有基督一性论者和聂斯脱里派基督徒。[23] 四 文明的起源 从文化发生的角度看，早在可以称为“犹太”的文化现象的出现以前，埃及和两河流域长期以来便存在丰富的文化基质，为其发育准备了必要的养份。从族群发生的角度看，犹太人的前身希伯来人是由多个游牧部落混合而形成。无论这些部落具有何种文化特征，它们多讲闪米特语，更享有一种共同的闪语文化；前1250至前950年左右，一种汤因比、巴格比意义上的共同心理品质已然成形，也就是说，叙利亚文明已然出现。从地缘的角度看，这些闪语部族处于巴比伦文明与埃及文明之间，共同接受着这两个更古老文明的影响。 如果《圣经》中有关亚伯拉罕的故事可以当作实际发生的历史事件来接受，就可以得出这么一种历史描述：西元前1960年，苏美尔的乌尔城被来自伊朗高原的埃兰人攻破后，一个寄居该城已久的讲阿拉姆语（闪语的北语支）的游牧部族在族长特拉和他的儿子亚伯兰（后改名为亚伯拉罕）率领下，逃到所谓“应许之地”迦南，在后来犹太人心目中，这就是希伯来人乃至犹太民族的肇始；在夺取并永久占领迦南的长期战争中，这个部族又与当地居民发生了进一步的文化和种族融合；这一时期亚伯拉罕部族（注意：并非所有希伯来人）的一神论信仰虽然较其他闪语部族的一神论信仰更严格，也已带有明显的伦理取向，但他们所信奉的宗教至多只能视为一种崇拜“单一主神”的部落宗教。就连这种杂质颇多的一神论也并非亚伯拉罕所首创，而是现中东一带许多闪语部族中早已存在的一种共同的信仰形态，尽管这些部族的一神论信仰可能不如亚伯拉罕的来得纯净。[24] 尽管如此，在很大程度上，正是这种相对纯粹的一神论最终成发展成为叙利亚文明的价值核心。 从时间和品质上看，叙利亚文明的最直接、最典型的继承者或许就是犹太宗教，尽管犹太同一性的一个重要成份---散居，以及犹太人所表现出的那种极强烈的族群意识，并非必然是叙利亚文明的本质特征和结果。叙利亚形态的宗教-文明另一个直接、典型的继承者是伊斯兰宗教和文明。西元7世纪以降伊斯兰教大扩张之后，先前多个世纪即已处在叙利亚化过程中的古代阿拉伯文化和波斯文化最终合而为一，形成一个新型的超级文明，这就是汤因比所谓“伊斯兰社会”。[⑥] 当然，这一过程不可以简单地视为古代阿拉伯文化和波斯文化对叙利亚文明的单向吸纳，因为前两者尤其是波斯文化也以其固有的精神要素和政治成就参与了叙利亚宗教-文明的进一步成长。波斯人不仅在宗教方面为成长中的叙利亚宗教---或被简单化地叫作“犹太教”的信仰形态---贡献了末日审判、天堂、地狱、撒旦、魔鬼、天使等重要概念，而且在政治上以一个大帝国的形式为叙利亚宗教的生长提供了一个相对和平的政治经济环境，尽管继波斯帝国后，希腊人和罗马人的帝国也起到了类似作用。 在古代条件下，文明与宗教内涵重叠程度极高。从这一角度看，波斯人对叙利亚宗教所作之贡献其实也就是对叙利亚文明所作的贡献。古阿拉伯人对生长期的叙利亚文明所作的贡献或许比不上波斯人，但他们毕竟是闪语民族（阿拉伯语为闪米特语族的南语支），长期浸润在叙利亚世界文明生长之中，因此其宗教-文化形态之最终明确地采取伊斯兰形式，实在是水到渠成；作为沙漠民族，他们质朴骠悍的品质对叙利亚文明向伊斯兰文明的转型和转型后的大扩张更是一个关键因素。实际情况表明，伊斯兰教-文明不仅很快将其疆域扩展到文明史上前所未有的规模，而且从精神性格到物质、习俗层面都充当了叙利亚宗教-文明的一个最直接的继承者。及至16-17世纪，伊斯兰文明更自印度西北部伸张至东南亚地区。 当然，叙利亚宗教还有两个不那么直接、不那么典型的继承者，即西方基督教和东正教和相应文明。从地理位置看，两个新型宗教及相应文明的发源地是西亚、小亚、地中海东部地区、欧洲东南部和西部。从社会、政治、经济框架来看，这两个宗教-文明亲体很大程度是希腊文明。从宗教或精神禀性上看，两者所共有的基督教虽近乎全盘地接受了叙利亚型宗教的本质内容，但也对原有希腊文化要素作了重要妥协，因而已很大程度地被修正和改造了。道成肉身说及一整套相关教义（最终落实为三位一体论）、圣母崇拜、圣徒崇拜其实都可以视为这种文化妥协的产物。这些因素都冲淡了叙利亚宗教原本极严格的一神论。 此外，基督教因继承罗马帝国的行政体系而形成了严格的教阶和教会组织。这也是叙利亚型态的宗教所本来不具备的。希腊人的“逻各斯”或“理型”一类抽象概念与叙利亚型宗教的唯一神有极大区别，两者妥协、融合后成为基督教神学的一个重要方面。简而言之，西方基督教和东正教这两种基督教及相应文明都是希腊文明和叙利亚宗教-文明的混血儿。当然，犹太教、伊斯兰教这两种更“正宗”的叙利亚型宗教同样吸纳了大量希腊文明要素，尽管未达到西方基督教文明那种结构性地禀有这两大古代文明的文化基因的程度。 至此不难看出，基督教的前身为犹太教，伊斯兰教也受到了犹太教的结构性影响这些说法仅仅在某些情况下才具有足够的理据；与基督教、伊斯教相应的西方文明、东正教文明和伊斯兰文明都是对犹太宗教和文明的继承之说法，同样不具有足够的理据。在一种更深的意义上，这些人类历史上极重要的宗教和文明的共同源头，就是汤因比的“叙利亚文明”或“叙利亚社会”。这个文明进一步演化，便成为巴格比的“近东文明”。 无论有何名称，它并不是一个胜者通吃的“中央文明”，但的确是一个超级文明。 附注： -------------------------------------------------------------------------------- [①] “文明”有两个基本含义，即作为“文化形态”的文明和作为“历史文化共同体”的文明。参见第二章第二节“作为文化形态与作为共同体的文明”的讨论。 [②] 巴格比是从人类学家角度来考察文明现象的。他所提出的“近东文明”虽与通常意义上的伊斯兰文明相近，但并不包括西方基督教文明在内，而维尔金森的说法则含有这样的意味---西方基督教文明是“中央文明”这一超级大文明的核心成份，伊斯兰文明则是这个文明的次要成份。 [③] 不难看出，文明与宗教的内涵往往不可截然区分。二者的内涵往往有很大程度的重合，如犹太教和犹太文明的关系所示。参见第六章“文明与宗教”的相关讨论。另外，“犹太文明”概念的使用虽并非广泛，却并非罕见，例如长期从事比较社会史和比较文明研究的学者，耶路撒冷大学教授 S· N·Eisenstadt在其The Jewish Civilization（Albany，USA，1992) 一书中便主题性地使用了这个概念。 [④] “圣经宗教”一词英语为“religions of the Book”，即伊斯兰教、犹太教、基督教。基督教包括西方的罗马天主教、各种样式的基督新教和东方的东正教。 [⑤] 无独有偶，哈佛大学有个“闪米特文化研究系”。英文Semitic 一词虽然可以狭义地指与犹太人有关的事物，但该系不仅从事犹太研究，而且其研究范围的时间上限也超过了汤因比的说法， 可追溯至西元前2千年以前。 [⑥] 参Toynbee, A Study of History (2 volumes)，Vol. I, Table V。 在斯宾格勒的体系中，“阿拉伯文化”（即通常意义上的伊斯兰文明）的萌生期为西元纪年最初三百年。这时在现在中东一带存在着诸多孕育伊斯兰文明的文化材料，例如各早期基督教教派如马隆派、马西昂派等、密特拉神崇拜、巴力神崇拜、福音书、启示录、波斯渊源的“马兹达教”、犹太人的《塔木德经》等等。参Spengler，The Decline of the West，Vol. 1, Table I。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] David Wilkinson, 'Central Civilization', 载Stephen K·Sanderson (ed.)，Civilization and World Systems: Studying World-Historical Change，Walnut Creek（US）：AltaMira Press, 1995, p. 46；也见第二章第四节的相关讨论。 [2] Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport（Conneticut, USA），1976，p. 167。 [3] Wilkinson, 'Central Civilization', 载Sanderson (ed.)，p. 46。参第二章第四节的相关讨论。 [4] 阿诺德·汤因比，《人类与大地母亲》（徐波等译），上海：上海人民出版社1992年，第156-157页。 [5] Arnold Toynbee, A Study of History (12 volumes), Oxford University Press，1934-1963， Vol. 3, p. 49；Vol. 7, p. 393；Vol. 10, p. 9。 [6] 汤因比，《人类与大地母亲》，第156-157页。 [7] Toynbee, A Study of History ( 12 volumes), Vol. 8, p. 274；Vol. 2, pp. 385-394。 [8] Toynbee, A Study of History (2 volumes), Vol. 1, pp. 19-20；p. 145。 [9] Bagby, Culture and History, p. 167。 [10] Toynbee, A Study of History (12 volumes), Vol. 2, pp. 391-392。 [11] Carroll Quigley, The Evolution of History: An Introduction to Historical Analysi，Indianapolis（USA）：Liberty Press, 1979, pp. 239-254。 [12] Elias J·Bickermann, The Jews in the Greek Age, HarvardUniversity Press, 1988, pp. 14、20、20、186、300、304。 [13] Bickermann，The Jews in the Greek Age, p. 46。 [14] Bagby，Culture and History,p.167。 [15] 科普特人（Copts ）为基督一性论信徒，其宗教属于基督教类别。这个教派兴起于埃及，也一直以埃及为中心。马隆派（Maronites ）为另一个早期基督教派别，主张希腊正教教会和罗马教会联合，其主要活动区域为黎巴嫩。参Bagby, Culture and History, p. 167。 [16] Bagby, Culture and History, p. 167。 [17] Bagby，Culture and History, p. 168。 [18] Oswald Spengler，The Decline of the West (2 Volumes, translated from the German by Charles Francis Atkinson), New York, 1932, Vol. 2, pp. 233-259。 [19] Spengler, The Decline of the West, Vol. 1, pp. 183-216。 [20] Toynbee, A Study of History (2 volumes)，Vol. 1, p. 19。 [21] A· L· Kroeber, Configurations of Culture Growth，Berkeley，California (USA)，1944, pp. 163-166。 [22] Isidore Epstein,Judaism, Penguin Books, 1979, pp. 11-14；也见顾晓鸣，《犹太---充满“悖论”的文化》，杭州：浙江人民出版社1990年，第4页。 [23] 参第六章“文明与宗教”的有关讨论。 [24] 周燮藩，《论什么是犹太教》，载《世界宗教研究》（北京），2000年第2期。 (责任编辑：admin) |