|
摘要：“温柔敦厚”诗教观，与周代礼乐教化为核心的主流意识形态密切相关。周代的贵族教育着力培养君子之德，是“温柔敦厚”诗教观念产生的重要文化基础。此一诗教观既是周代社会礼乐文明的客观反映，也与周人的诵谏传统有内在联系，而并非汉人有意改造的结果。《礼记·经解》所说的“《诗》之失愚……温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”，是“温柔敦厚”诗教观的重要组成部分，前贤对此重视不够，而且存在理解上的偏差，不可不明辨之。 关键词：《诗经》；“温柔敦厚”；周代；礼乐；诵谏 “温柔敦厚”诗教观出自《礼记·经解》[①]：孔子曰： 入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜（洁）静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也……[②] 翻检相关研究资料，笔者发现人们对“温柔敦厚”诗教观形成的文化心理认识不够，立足于先秦典籍的相关研究较为缺乏。同时，《礼记·经解》篇在讲温柔敦厚的同时又强调“《诗》之失愚”、“温柔敦厚而不愚”，而前贤对此缺乏应有的重视，并且存在一定的认识偏差，影响了对“温柔敦厚”诗教观的完整理解。受美籍哲学家冯·贝塔朗菲系统论的启发，本文从梳理同一系统下各要素之间的关系入手，重新审视“温柔敦厚”诗教观，以期更完整、准确地揭示此种观念的思想文化内涵，对整个儒家诗论的探讨或亦不无小补。兹论析如下，以就正于方家同好。 一 “温柔敦厚”诗教观是如何形成的？这个看似简单的问题，实际上关系到对“温柔敦厚”诗教观思想文化内涵的理解问题。系统论创始人冯·贝塔朗菲曾说：“一个元素在系统内部的行为不同于它在孤立状态中的行为。……为了理解各个部分的行为，你必须把各种从属系统和它们的上级系统之间的关系考虑进去。”[③]所言甚是。笔者认为，“温柔敦厚”诗教观是以周代礼乐教化为内核的主流意识形态的某种体现，只有通过分析此一观念与其他文化要素之间的关联，才能更好地理解、把握它。 从生产关系上看，西周农业经济的一个基本特点就是土地国有制。《诗经·小雅·北山》篇说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[④]诸侯只拥有土地使用权，而无所有权，周天子可以随时将土地收回。一般庶民更无土地所有权，国家统一进行土地管理与贡赋收取。当时的农业生产以集体劳动的形式为主，《诗经》中的《噫嘻》、《载芟》、《良耜》、《甫田》、《楚茨》等诗，都不同程度的反映了当时集体劳动的情况。与生产方式相适应，周人立国之后马上制礼作乐，着力建设以血缘伦理为基础的社会秩序。王国维曾指出，周人借助于嫡长继承制，辅以血亲之情、孝悌之义，“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”[⑤]。验诸《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》等典籍以及周代彝器铭文所载，可知此言不虚。血缘伦理在周人的社会生活中积淀为牢固的观念形态，《易传·序卦》总结说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错（措）。”[⑥]这里，天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义，形成了一个自然序列，后一项皆以前一项为存在的依据。 今人所讲的“家国同构”，指的就是周代家族与国家在组织形式、伦理结构方面所具有的共通性。《孝经·广扬名》篇记孔子之言曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”[⑦]君臣与父子相似，故孝亲与忠君可通。《诗经·小雅·南山有台》篇称赞为国家带来福祉的人，说他们是“邦家之基”、“邦家之光”、“民之父母”[⑧]。《大雅·抑》的作者以诗进谏，竟说“匪手携之，言示之事；匪面命之，言提其耳”[⑨]，本是君臣关系，却带有鲜明的家庭伦理色彩，如同长辈教导儿孙一般。在这样的社会氛围里，个人与社会、君与臣、家与家、诸侯国与诸侯国之间的关系，都被人伦化、亲情化，人们的生活笼罩在温情脉脉的纱幕之下。 周代贵族教育崇尚“君子”之德，是“温柔敦厚”诗教观念产生的重要文化基础。周代开国之君深知殷商因失民心而失天下，因而力倡敬德保民，重视礼乐教化。《庄子·天下》篇说“文王有辟雍之乐，武王周公作《武》”[⑩]。《吕氏春秋·古乐》篇谓“武王即位，以六师伐殷。六师未至，以锐兵克之于牧野。归，乃献俘馘于太室，乃命周公为作《大武》。”[11]学界一般认为，《诗经·周颂》里的《武》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》等篇就是被称为“《大武》”的组歌[12]。《国语·周语中》富辰提到“周文公之诗曰：‘兄弟阋于墙，外御其侮。’”[13]周文公即周公旦，诗句见今本《诗经·小雅·常棣》篇。毛诗《小序》云：“《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”[14]周代开国之君重视诗乐教化，在一定程度上搁置了天神的权威，肯定了道德人格及其实践的力量，在华夏文明史上向前迈出了重要的一步，孔子曾感叹道：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[15] 西周学在官府，专设大司乐、大师、小师等教育官。教育的内容，据《周礼·春官宗伯·大司乐》记载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政……以乐德教国子：中、和、祗、庸，孝，友。”[16]郑玄注：“中犹忠也。和，刚柔适也。祗，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”[17]反映出周人重视道德、伦理的特点。又，《周礼·地官司徒·大司徒》云：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”[18]《礼记·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之適（嫡）子，国之俊选，皆造焉。”[19]从这些记载来看，学校通过目的明确、具有针对性的教学，使得贵族子弟学习诗书礼乐以陶养道德，并获得鼓琴赋诗、射御书数等实际技能，以为进入社会、理政安民之准备。刘向曾总结说：“周室自文武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍、泮宫、庠序之教，陈礼乐、弦歌移风之化，叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然论孝悌之义，惇笃之行，故仁义之道满乎天下……周之流化，岂不大哉！”[20] 随着礼乐教化不断深入，周代贵族的理想人格典范逐渐形成，“温”、“柔”、“和”、“中”等品质，成为“君子之德”的基本内涵。“君子”之称，当源于“君”字，“君”的本义是尊长发号施令，后为至尊者之称。上古时被视为“明君”者，不仅功业卓著，而且被视为道德典范（《尚书》及《诗经·周颂》中对文王、武王的美好品德有多方面的揭示），由此而来的“君子”，则指拥有明君所应有的道德品质及人格风范的人。在《诗经》里，“君子”是贵族男子的通称，也是妻子对丈夫的敬称。周人对“温”、“柔”、“和”、“中”等君子之德的倡导与培养，对“温柔敦厚”诗教观的形成有直接影响。 “温”，用于人际关系方面，是指既不过于冷淡也不过于热情、温和适中的情感态度。从现存典籍来看，“温”是一直受到上古华夏先民重视的一种品格，《尚书·舜典》里说舜命夔典乐以教胄子，让他们具有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”[21]的性情特点。周人非常推崇“温”的品行，这在《诗经》、《论语》等典籍中有充分的体现，例如： 温温恭人，维德之基。[22] 温温恭人，如集于木。[23] 终温且惠，淑慎其身。[24] 子温而厉。[25] 孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”[26] 子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”[27] 这里所列资料，都与人际关系、处世态度相关。《诗经·大雅·抑》的作者将“温”的品行视为大人君子善行懿德的基础，完全是赞许、推崇的态度。孔子本人不仅表现出“温而厉”的个性特点，而且告诫学生自我警觉，注意“色思温”，即神态上的温文尔雅，平易近人。 “柔”与“温”相近而稍异。如果说“温”主要着眼于客体的主观感受，那么“柔”侧重的是主体自身性情柔和的性质。孔颖达《礼记正义》疏解“温柔敦厚”字义时说：“柔，谓情性和柔。”[28]“柔”也体现为处理问题时所表现出的柔和惠爱的态度与方式，如《诗经·大雅·民劳》“柔远能迩，以定我王”[29]即是。许慎《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”[30]儒家尚“柔”，与周文化的主流观念是完全合拍的。《论语·乡党》篇记：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”“朝，与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”[31]孔子在乡里，温恭谦逊，好像不会说话。在宗庙朝廷之上，则能言善辩，只是非常谨慎。与不同级别的人交接言谈，都合乎礼仪。胡适先生说：“这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套。”[32]《诗经》里有不少怨天之语[33]，而孔子却倡导“不怨天”，《论语·宪问》篇记：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”[34]这种不怨不尤的精神，与周人崇尚柔和逊顺的传统是一致的。 《诗经·秦风·小戎》篇有“言念君子，温其如玉”[35]的话，直观可感地揭示了上述“温”、“柔”观念的文化内涵。《诗经·小雅·都人士》谓“彼都人士，充耳琇实”[36]（“充耳”是玉制佩饰物，又称“瑱”），周代贵族大都有佩玉的爱好，因为美玉总给人以温润柔和之感，与“仁”的品德非常相似。《礼记·聘义》篇记孔子曰： ……君子比德于玉焉：温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队（坠），礼也。叩之其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也[37]。 在孔子看来，玉所体现的不仅是近于“仁”的温和，还有“义”、“忠”、“信”、“道”、“德”蕴含其中，是近于完美的君子人格修养的投射。 周人以“礼”建构整个社会，同时又认识到须济之以“和”。《诗经·小雅》里《鹿鸣》篇云“鼓瑟鼓琴，和乐且湛”[38]；《常棣》篇云“兄弟既具，和乐且孺”[39]；《伐木》篇云“神之听之，终和且平”[40]，都体现了“和”的精神。《尔雅·释诂》云：“谐、辑、协，和也。”[41]周人把“和”视为协调关系、消解矛盾、减少冲突的重要途径。他们在处理政务时，特别注重君臣之间的协同，以期和衷共济。《国语·郑语》记史伯之言曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”[42]“以他平他”，就是把相异的东西调和统一起来；如果仅以同补同，只能导致事物的衰竭与消亡。春秋时，晏子进一步发挥史伯关于“和”的思想，《左传·昭公二十年》记晏子曰：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以其泄过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否， 是以政平而不干，民无争心。”[43]晏子认为臣下从否定的角度进谏，也是“和”的重要表现。《论语·子路》篇孔子曰“君子和而不同”[44]，也当是从这个意义上讲的。 “中”也是与“温柔敦厚”诗教观有内在联系的观念之一。周人很重视“中”德，《周礼·地官司徒·大司徒》云：“以五礼防万民之伪，而教之中。”[45]“中”，贾公彦疏谓“使得中正也”[46]。春秋时，孔子曾感叹“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[47]，他看到了“中”所具有的特殊意义，希望通过“中”来寻求某种“边际平衡”，力图使对立双方的矛盾斗争永远保持在某种弹性限度之内，使事物保持其旧质的稳定性，今人所谓“斗而不破”是也。守持中道，无过无不及，警惕某种过度的东西，可抽象为“A而不A＇”。《论语·八佾》记孔子评《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”[48]，《左传·襄公二十九年》吴公子季札评《颂》诗所谓“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流”[49]，均可理解为对“中”德的崇尚。孔子的处世方式及某些思想主张，也可由“中”德而得到解释，如： 孟子曰：“仲尼不为已甚者。”[50] 所谓大臣者，以道事君，不可则止。[51] 忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。[52] 邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。[53] 质生文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。[54] 君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。[55] 好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。[56] 从人际关系的实践来看，要做到“中”，必然伴随着自我克制，《国语·周语上》记邵公之言曰：“夫事君者险而不怼，怨而不怒，况事王乎？”[57]怼，怨恨。在邵公看来，“险而不怼，怨而不怒”才是恰当的事君之道。《论语·颜渊》篇孔子说的“克己复礼”[58]，也是这个意思。《礼记·中庸》有云：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”[59]在处世为人方面，只要努力学习、加强自我修养，就能够达到合乎中庸之道的高明境界。 “温柔敦厚”中的“敦”、“厚”，与上述“温”“柔”“和”“中”等观念有着内在的联系。“敦”，厚重笃实。《易·艮卦》：“上九：敦艮，吉。”孔颖达疏：“敦，厚也。”[60]“厚”，厚道，不刻薄。《论语·学而》：“曾子曰：‘慎终追远,民德归厚矣。’”[61]徐复观先生将“敦厚”解释为一种“富于深度、富有远意的感情”[62]。后人也把“敦厚”说成“忠厚”，将其视为合乎礼教及中庸之道的人格修养的体现。 《诗经·卫风·淇奥》云：“如切如磋，如琢如磨。”[63]周代贵族教育下所涵养的人格精神，属于周代上层社会具有主导意义的文化形态。春秋时，孔子本人身通“六艺”，以温、良、恭、俭、让著称，他在《论语》中反复称许孝、悌、仁、礼、恭、宽、信、敏、惠等德行，可谓周代贵族人格教育的典型体现。《礼记·经解》篇讲“温柔敦厚”，原本侧重的就是“其为人也”，这种诗教观与同处于“轴心时代”的西方诗学的重要不同之处，就在于它更贴近主体的道德涵养与性情特征，是周代贵族理想人格追求在诗学上的体现。 二 “温柔敦厚”诗教观念的形成，与周王朝及各诸侯国在政治、外交中的用《诗》用乐以及周人的诵谏传统也有密切联系。 西周至春秋，《诗》乐合一。《论语·子罕》篇记孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[64]司马迁谓“三百五篇，孔子皆弦歌之”[65]。从传播及接受的角度来看，《诗》乐相互配合，能更好地起到宣扬道德教化的作用。孔颖达也指出《诗》教、乐教存在重合关系：“《诗》为乐章，《诗》、乐是一而教别者：若以声音、干戚以教人，是乐教也；若以《诗》辞美刺讽喻以教人，是《诗》教也。”[66] 由于整个社会结构具有宗法伦理的特性，周人非常重视社会交往，《仪礼》中的《士相见礼》讲的是个人之间的交往，由士相见，而推及于士见大夫、大夫相见、士大夫见君、卿大夫见士等，大体上包括了当时社会角色之间的相见之礼。聘、问、朝、觐、省、视等正式相见礼，大都伴有《诗》乐。歌《诗》、弦《诗》、引《诗》、赋《诗》，是贵族相见、交流沟通的重要方式，这种生活方式本身就具有温柔敦厚的特点。其他如燕礼、射仪、祭祀等典礼活动，也大都伴有《诗》乐。《大雅》中的《文王》、《大明》、《緜》，《小雅》中的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，《周南》中的《关雎》，《召南》中的《采蘩》、《采蘋》、《驺虞》，《豳风》中的《七月》等，都是见载于先秦典籍的常用于典礼的乐章。如《仪礼·燕礼》篇记载诸侯宴请臣下时演奏《诗》乐的情形： ……席工于西阶上，少东。乐正先升，北面立于其西。小臣纳工，工四人，二瑟。……工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。……笙入，立于县中，奏《南陔》、《白华》、《华黍》。……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。遂歌乡乐，周南：《关睢》、《葛覃》、《卷耳》；召南：《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》[67]。 在此处所记燕礼，演奏的《诗》乐达十八首之多。据孙作云先生的研究，《大雅》、《小雅》“百分之八十以上是典礼歌”[68]。而《周颂》、《鲁颂》、《商颂》，本身就是用于宗庙祭祀的乐歌，不但配合乐器，而且带有一定的扮演、舞蹈的舞台艺术成份。朱光潜在谈到《诗经》章句重叠时，说“有时是应和乐、舞的回旋往复的音节，有时是在互相唱和时，每人各歌一章”[69]，这可能是诗章的原始形态，也不排除有乐师基于演出的需要而再加工的痕迹。《左传·襄公二十九年》记吴公子季札访问鲁国，叔孙豹接待他，乐工为之歌《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《豳风》、《秦风》、《魏风》、《唐风》、《陈风》、《郐风》、《小雅》、《大雅》、《颂》[70]，已包括《风》、《雅》、《颂》三部分，《国风》部分较之现今通行本十五《国风》，仅差《曹风》未被提及。季札对不同的乐歌均给予评价，如“为之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。’”[71]大概是经常作为演奏节目出现的缘故，故《诗经》能够潜移默化、深入人心，从《左传》、《国语》等典籍的相关记载来看，诸侯国（尤其是郑、鲁、晋、秦等国）贵族对《诗经》大都耳熟能详。 由于《诗经》本身具有贴近生活、扬善抑恶、诉诸情感的特点，长于感发志意，与周人富于家庭伦理温情的政治氛围相契合，因而王公大臣在讨论政治、道德等问题时，多引用《诗经》成句，以增强说服力与感染力。如《左传·僖公二十二年》记臧文仲谏卑邾：“国无小，不可易也。无备，虽众，不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之！天惟显思，命不易哉！’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎！君其无谓邾小，蠭虿有毒，而况国乎！”[72]臧文仲引用《诗经》中的句子，劝告僖公对小国也不可掉以轻心，而应严阵以待。 周代贵族在会盟、宴享等场合表达希望、请求、称赞、婉拒等态度或立场时，为了不显得过于直接、生硬，避免发生尴尬或不愉快的情况，因而常有意采用赋《诗》的方式[73]，在知礼守礼的原则下表达己意，微言相感，化解纷争。赋《诗》时又比较注意适宜得体，颂美而不阿，辞强而不激。赋《诗》的方式，可以由乐工为赋，也可以由宾主自赋。若是宾主自赋，可依乐诵唱，也可无音乐伴奏、只是抑扬顿挫地诵出。形式可有不同，但赋《诗》言志、以达到交流沟通的目的都是一样的。赋《诗》言志见载于《左传》、《国语》者，《左传》计六十八条，《国语》六条[74]。如《左传·襄公四年》记鲁国穆叔（叔孙豹）如晋，晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜；歌《鹿鸣》之三，三拜。穆叔解释说： 《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：“必谘于周。”臣闻之：“访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。”臣获五善，敢不重拜？[75] 工歌，指乐工弦歌。叔孙豹的意思是说：《肆夏》之三是天子享诸侯之乐[76]，《文王》是两君相见之乐，我作为臣子不敢领受。《鹿鸣之什》首三章，《鹿鸣》是晋侯用以致意于鲁君的，我作为鲁国的代表，怎敢不拜；《四牡》是慰劳我远道而来，自当拜谢；《皇皇者华》是晋侯用来教诲我的德行的，当然要再拜而谢了。春秋时，若有卿大夫赋《诗》不当，或不明白对方赋《诗》的含义，或答赋“不类”，都会被视为很不光彩的事（如同今人被嘲笑“没文化”），影响其人其国之声誉。赋《诗》作为贵族社会中的一种文明的交往方式，要求赋《诗》者有较高的文化修养，并能够根据复杂的情况用赋《诗》来应对变化和表达意愿。这种赋《诗》言志的方式，特别符合周代宗法伦理所要求的“和”的原则，既是《诗》之为用的重要形式，又是“温柔敦厚”诗教观的具体实践与重要体现。 周代贵族还有以“乐语”交流沟通的方式。《周礼·春官宗伯·大司乐》“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语”，郑玄注云：“道，读曰导。导者，言古以剀今也。”[77]明代李文利阐释“兴、道、讽、诵、言、语”之义道：“兴者，言足以感人；道者，言足以诱人。讽是言之微婉，闻之者可以诫；诵是言有深意，闻之者为可思。言发辞而有章，语答述而不悖，是六者，皆所谓‘乐语’也。他时为公卿大夫奉命周旋，出入专对，自然声气和平矣。”[78]所谓“乐语”，既指在有关典礼仪式上进行诗乐相配合的讽诵，既可指赋《诗》言志的方式，又可指借助对《诗》乐的谈说以发挥己意，表明自己的认识或态度倾向。例如，《国语·周语下》记晋国羊舌肸聘于周，单靖公享之，“语说《昊天有成命》”： ……其诗曰：‘昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，於，缉熙！亶厥心肆其靖之。’是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，和也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心，以固和之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成[79]。 单靖公所说的这种“乐语”，实际上也就是解经的“《诗》语”，借以表达他本人的政治见解。 另外，“温柔敦厚”诗教观还与周人的诵谏传统有内在联系，明了这一点，我们可以更为深入地把握其思想内涵。 上古统治者很早就认识到了听取臣下意见、建议的重要性，并主动号召臣下通过不同的方式进谏，《吕氏春秋·自知》篇就有“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士”[80]的话。周代统治者非常重视谏言，《左传·襄公十四年》记师旷语云： ……有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皁、隶、牧、圉皆有亲暱，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲， 士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺[81]。 “瞽”的身份是乐师。近人刘师培说：“商代之大学曰瞽宗，而周代则以瞽宗祀乐祖，盖瞽以诵诗，诗以入乐，故瞽矇皆列乐官，学名瞽宗亦古代以乐教民之证。”[82]又，《周礼·春官宗伯·瞽蒙》：“瞽蒙掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。掌《九德》、《六诗》之歌，以役大师。”[83]郑玄注引郑司农云：“讽诵诗，主诵诗以刺君过，故《国语》曰‘瞍赋、矇诵’，谓诗也。”[84]《国语·周语上》记邵公之言：“……故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，曚诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”[85]这些材料都表明，周代曾存在过以诵《诗》来讽谏时政的制度。 《诗经》之所以能够用于“诵谏”，一是与其丰富的思想内容有关，便于用来言事；二是《诗经》与其他经典相比，更多的是诉诸于感性体验，与性情的关系更近，容易感发人心。三是《诗经》多用比兴，如此可使谏言更为含蓄婉转。法国学者唐纳德·霍尔兹曼将“兴”解释为“隐喻性用典”（metaphoricalallusion）[86]，所谓“隐喻性用典”，就是以《诗经》文本喻指或暗示某种特殊的情形、心态、希望、主张等。傅道彬先生也指出：“艺术的兴不仅是一种诗歌形式和表现方法，也是延伸到思想领域，成为一种思想的联想方法。”[87]从《诗经》的内容来看，有表达恻隐、仁爱之心的，如《小雅·小弁》、《邶风·谷风》等；有表达孝思的，如《小雅·蓼莪》、《大雅·下武》、《大雅·既醉》等；有表达宗族亲情、兄弟之义的，如《唐风·杕杜》、《小雅·伐木》、《小雅·常棣》等；有歌颂明君贤臣的，如“三颂”中的诸多篇章及《召南·甘棠》等；有讲天子之策命的，如《大雅·江汉》、《大雅·常武》；有讽刺君王淫乱失道的，如《邶风·雄雉》、《邶风·新台》等；有刺国君重敛的，如《魏风·硕鼠》、《小雅·大东》、《小雅·楚茨》等；有表现民生疾苦、哀怜鳏寡孤独者的，如《魏风·葛屦》、《小雅·鸿雁》等。要之，《诗经》中的篇章大都与政治及社会人生密切相关，饱含着悲天悯人的情怀与深沉的忧患意识。《左传·僖公二十七年》赵衰曰：“《诗》、《书》，义之府也。”[88]因此，在王公大臣们看来，《诗经》中的不少篇章都可以直接用来劝诫君王，使其改恶从善，或效法前贤励精图治。 事实上，《诗经》中的部分诗章，其原始形态就是谏诗： 家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。[89] 作此好歌，以极反侧。[90] 君子作歌，维以告哀。[91] 王欲玉女（汝），是用大谏。[92] 犹之未远，是用大谏。[93] 於乎小子，告尔旧止；听用我谋，庶无大悔。[94] 虽曰匪予，既作尔歌。[95] 凡此，都表明了其谏诗性质。《诗经·大雅·卷阿》“矢诗不多，维以遂歌”，毛传云：“王使公卿献诗以陈其志，遂为工师之歌焉。”[96]郑笺云：“矢，陈也。我陈作此诗，不复多也。欲今遂为乐歌，王日听之，则不损今之成功也。”[97]陈奂《诗毛氏传疏》谓：“矢，陈。《大明》、《皇矣》同。诗者，志之所之也。《传》以献诗陈志释经之矢诗，公卿即指贤也，言明王既能用贤，使居公卿之位而又使献诗陈志。《周语》：‘天子听政，使公卿至于列士献诗’，是其义也。歌，乐歌。工师，乐人。谱诸乐歌，为鉴戒之也。”[98]可以看出，古人对其谏诗性质的认定是明确的，没有异议。 春秋贵族们继承了上述“诵谏”的传统。如《国语·晋语六》载文子之言曰：“……夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”[99]从范文子的话中可知，西周政治文化中的诵谏传统也是各个诸侯国所熟悉的。又据《左传·昭公十二年》记载，即便是被蔑称为“南蛮”的楚国，楚臣子革也曾以祭公谋父所作《祈招》之诗谏楚灵王，“其《诗》曰：‘祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。’”[100]可见，视《诗经》为“谏书”并非自汉儒才开始的[101]，也不是汉儒改造、扭曲的结果[102]，而是自西周以来“诵谏”传统的自然延伸。 三 《礼记·经解》中所说的“《诗》之失愚……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”[103]，是“温柔敦厚”诗教观的重要组成部分，前贤对此重视不够，而且存在理解上的偏差，不符合《礼记·经解》文本之精神主旨，对此不可不明辨之。 《礼记·经解》“《诗》之失愚……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”，孔颖达疏云：“……欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也，故云‘深于《诗》者也’。”[104]孔颖达的阐释，其逻辑关系是：因为在上者深达于《诗》之义理，所以以《诗》教民而能使民“不愚”。然而，综观《经解》文本，概括地说是在讲“六经”的受教者所表现出来的人格特质，以及作者对此的有关评论。“其为人也温柔敦厚”、“《诗》之失愚”、“温柔敦厚而不愚”、“深于《诗》者”诸语句的主体，应当是指“习《诗》者”或“用《诗》者”（习《诗》、用《诗》者可以是公卿大夫，也可以是普通士人），而孔颖达的疏解，较之《礼记·经解》文本，却多出了“在上”二字，亦即多出了“教《诗》者”这个主体，并由此把“温柔敦厚而不愚”的“不愚”，在意义上转换成了“使……不愚”，因而造成了对《礼记·经解》本义的偏离。要之，孔颖达这里的疏解，不仅在对“温柔敦厚而不愚”的理解上存在问题，而且似乎有意避开了对“《诗》之失愚”的含义的正面揭示。这与他疏解“其为人也温柔敦厚，《诗》教也”时所说的“依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也”[105]也存在一定的牴牾，缺少同一性。 当今学者多把“温柔敦厚而不愚”的“愚”解释为直言获罪[106]，笔者认为是不正确的。这是因为，“温柔敦厚”发展为极端以至于生出偏弊的，只能是过于柔懦、一味顺承，而非直言敢谏。胡适先生在《说儒》中说：“谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的‘乡原’；‘原’是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。”[107]清人张谦宜曾提出：“诗要温雅，却不可一晌偏堕窠臼，连筋骨都浸得酥软，便不是真温雅矣。”[108]《礼记·经解》强调“《诗》之失愚”，显然是要防止“温柔敦厚”趋向某种极端化——过于温恭顺从，甚至阿谀逢迎。苏轼《上富丞相书》中说的“刚健而不为强，敦厚而不为弱”[109]，亦可为旁证。刚健的极端化是强梁，敦厚的极端化是软弱。周代乐师的诵谏、公卿大臣的以《诗》讽谏，仅仅是一种基于伦理文明的柔化处理方式，决不是要走向直谏的反面。事实上《诗经》里就有不少相当质直的谏诗，《小雅·节南山》末章，诗人明言“以究王讻”[110]，那是掷地有声、毫不含糊的。《大雅·卷阿》谓“颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令望；岂弟君子，四方为纲”[111]，圭、璋都是有棱有角的礼器，诗人以此喻贤臣良士得体适度、可为四方典则的美好品格，亦即郭店楚简所说的“强，义之方；柔，仁之方也。‘不强不梂，不刚不柔’，此之谓也”[112]。《大雅·烝民》篇赞颂宣王时的大臣仲山甫“柔嘉维则”，“柔亦不茹，刚亦不吐；不侮矜寡，不畏彊御”[113]，《大雅·崧高》篇谓“申伯之德，柔惠且直”[114]。“则”、“刚”、“直”等都可以视为对“温柔”的制约，以防止过于柔顺而生出偏弊。 《礼记·经解》所言“《诗》之失愚”，“温柔敦厚而不愚”，若用春秋时期普遍存在的“忠”的观念加以观照，更容易让人理解其本义。春秋时期，“忠”的观念也甚为流行，人们常将“忠”视为统治者对人民、社稷尽心尽责的态度，而不是对君主个人的尽忠甚或愚忠。《左传·桓公六年》载季梁云：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”[115]《左传·宣公二年》载鉏麑云：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。”[116]《左传·襄公十四年》君子谓子囊“……将死，不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。《诗》曰：‘行归于周，万民所望’，忠也”[117]，都可表明这一点。具有“忠”德的人必然会从对国家、百姓负责的角度，对君主进行直谏，甚至是尸谏，而不必恪守温柔敦厚的讽谏之法。那些过于柔顺、毫无己见的臣子，常会受到质疑、指责，如《左传·成公二年》载： 八月，宋文公卒，始厚葬，用蜃炭，益车马，始用殉，重器备。椁有四阿，棺有翰、桧。君子谓华元、乐举“于是乎不臣。臣，治烦去惑者也，是以伏死而争。今二子者，君生则纵其惑，死又益其侈，是弃君于恶也。何臣之为？”[118] 又，孔子曾强调“君子周而不比”[119]，《易传·序卦》中也有“物不可以苟合而已”[120]的话，明确反对苟合取容。由此看来，吐刚茹柔，依违免祸，并不是周人普遍认同的美德。综观《左传》《国语》等记述的臣下进谏情况，基本上感觉不到秦汉以后普遍存在的那种胆怯与可怜，周代礼乐文化熏陶下的公卿大臣乃至于普通士人，总体上来看并不缺乏刚健的气质。因此，《礼记·经解》所谓“《诗》之失愚”的“愚”，当指习《诗》用《诗》者因未能正确把握君臣关系或过于顾及某种伦理情感，而一味柔和顺从，失去了正常的辨别是非正误的能力——即所谓“愚”。《论语·子路》篇孔子说的“君子和而不同”[121]，与《礼记·经解》“温柔敦厚而不愚”的意思相近。这种“温柔敦厚而不愚”的精神，通过孟子、荀子等儒家代表人物而得到弘扬，表现为对“道统”的某种坚守。 要之，“温柔敦厚”诗教观根植于周代宗法伦理社会的土壤之上，与当时的政治文化生态有密切的关联。马克思曾指出：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[122]周文化作为一种伦理本位的文化，温柔和顺、持中合度是周代教育所着力培养的一种人格典范，从某种意义上说，“温柔敦厚”诗教观就是周代贵族理想人格在诗学观念上体现。“温柔敦厚”诗教观念是源于社会实践的理论概括，是周代礼乐文明的客观反映，周人的歌《诗》、弦《诗》、引《诗》、赋《诗》以及乐工的“诵谏”，都具有柔和逊顺的特点。置于周代文化中加以观照，可知《礼记·经解》强调“《诗》之失愚”是要防止“温柔敦厚”趋向某种极端，防止因过于柔顺而生出偏弊。“温柔敦厚”诗教观对后世产生了很大的影响，这方面的研究已有不少，此不赘述；这里需要强调指出的是，从对“温柔敦厚”诗教观的接受情况来看，总的倾向是“温柔敦厚”的方面有余，而“不愚”的方面显得不足，这或许与后人未能准确地把握《礼记·经解》的精神主旨有一定的关系。就文学创作而言，如汉代大赋之“曲终奏雅”、劝百讽一，《古诗十九首》之“温厚”，即其余响。从经学的角度看，如《诗经·魏风·伐檀》篇显然是底层百姓的反抗之声，而宋代朱熹却阐释说：“诗人言有人于此用力伐檀，将以为车而行陆也，今乃寘之河干，则河水清涟，而无所用；虽欲自食其力，而不可得矣。然其志则自以为不耕则不可以得禾，不猎则不可以得兽，是以甘心穷饿而不悔也。”[123]可谓因过于牵合“温柔敦厚”诗教观念而近于“愚”的显例，在诸多《诗经》著述中颇具代表性。以上这些，都是我们在研究“温柔敦厚”诗教观的形成及影响时不能不加以注意的。 [①]《礼记》是孔子及其弟子、后学论述先秦礼制的文集， 作者并非一人，各篇的写作年代不一。关于《经解》篇的产生时代及“孔子曰”的问题，有不同的说法。王锷先生《〈礼记〉成书考》经多方面参照、考索，认为《经解》应成篇于战国中期；“《经解》所载孔子言论，明确说‘孔子曰’，绝非向壁虚造，当必有根据”。（参见王锷《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年，第204－209页。）徐复观先生认为《经解》出于荀子后学，“这里的‘孔子曰’，未必是出于孔子，但必出于先秦传承之说”。（参见《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第51页。）《经解》篇的写作年代，笔者倾向于认同王锷先生的推断，即战国中期。关于“孔子曰”的问题，笔者同意徐复观先生的说法，即未必就是孔子本人的原话，但又来自孔子的思想，或者说切近孔子的认识。 注释： [②][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局影印，1980年，第1609页c. [③][美]冯?贝塔朗菲著，林康义、魏宏森等译：《一般系统论基础、发展和应用》，北京：清华大学出版社，1987年，第63页。 [④]程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第416页。 [⑤]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》（第二册），北京：中华书局，1959年，第454页。 [⑥]高亨：《周易大传今注》，董治安编《高亨著作集林》第二卷，北京：清华大学出版社，2004年，第695页。 [⑦]胡平生：《孝经译注》，北京：中华书局，1996年，第31页。 [⑧]程俊英：《诗经译注》，第316页。 [⑨]程俊英：《诗经译注》，第568页。 [⑩][清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》（下），北京：中华书局，2012年，第1069页。 [11]张双棣等：《吕氏春秋校注》（上），长春：吉林文史出版社，1986年，第141页。 [12]具体篇目，何楷、魏源、王国维、高亨、孙作云、杨向奎、姚小鸥等人皆有考证，此不赘述。 [13]上海师范大学古籍研究所校点：《国语》（上），上海：上海古籍出版社，1988年，第45页。 [14][清]阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局影印，1980年，第388页c. [15]《论语·八佾》，见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第28页。 [16][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局影印，1980年，第787页bc. [17][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第787页c. [18][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第707页b. [19][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1342页a. [20][汉]刘向：《战国策序录》，见何建章《战国策注释》，中华书局，1990年，第1355页。 [21][清]阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局影印，1980年，第19页bc. [22]程俊英：《诗经译注》，第567页。 [23]程俊英：《诗经译注》，第385页、386－387页。 [24]程俊英：《诗经译注》，第48页。 [25]杨伯峻：《论语译注》，第77页。 [26]杨伯峻：《论语译注》，第177页。 [27]杨伯峻：《论语译注》，第201页。 [28][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1609页c. [29]程俊英：《诗经译注》，第551页。 [30][汉]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第162页a. [31]杨伯峻：《论语译注》，第97页。 [32]胡适：《说儒》，桂林：漓江出版社，2013年，第80页。 [33]例如《诗经·小雅·节南山》：“昊天不慵，降此鞠凶。昊天不惠，降此大戾。”《小雅·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。”《大雅·云汉》：“天降丧乱，饥馑荐臻。” [34]杨伯峻：《论语译注》，第156页。 [35]程俊英：《诗经译注》，第221页。 [36]程俊英：《诗经译注》，第468页。 [37][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1694页b. [38]程俊英：《诗经译注》，第287页。 [39]程俊英：《诗经译注》，第294页。 [40]程俊英：《诗经译注》，第296页。 [41]徐朝华：《尔雅今注》，南开大学出版社，1987年，第131页。 [42]上海师范大学古籍研究所校点：《国语》（下），第515页。 [43]杨伯峻：《春秋左传注》（第四册），北京：中华书局，1981年，第1419页。 [44]杨伯峻：《论语译注》，第141页。 [45][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第708页a. [46][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第708页a. [47]《论语·雍也》，见杨伯峻《论语译注》，第64页。 [48]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第30页。 [49]杨伯峻：《春秋左传注》（第三册），第1164页。 [50]杨伯峻：《孟子译注》（上），北京：中华书局，1960年，第188页。 [51]杨伯峻：《论语译注》，第117页。 [52]杨伯峻：《论语译注》，第132页。 [53]杨伯峻：《论语译注》，第163页。 [54]杨伯峻：《论语译注》，第61页。 [55]杨伯峻：《论语译注》，第210页。 [56]杨伯峻：《论语译注》，第184页。 [57]上海师范大学古籍研究所校点：《国语》（上），第14页。 [58]杨伯峻：《论语译注》，第123页。 [59][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1633页c. [60][清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，第62页b. [61]杨伯峻：《论语译注》，第6页。 [62]徐复观：《中国文学精神》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第37页。 [63]程俊英：《诗经译注》，第99页。 [64]杨伯峻：《论语译注》，第92页。 [65][汉]司马迁：《史记·孔子世家》，《史记》（六），北京：中华书局，1982年，第1936页。 [66][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1610页a. [67][清]阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》，北京：中华书局影印，1980年，第1120页c－1121页ab. [68]孙作云：《论二雅》，《诗经与周代社会研究》，北京：中华书局，1966年，第343页。 [69]朱光潜：《诗论》，北京：北京出版社，2005年，第13页。 [70]参见杨伯峻：《春秋左传注》（第三册），第1161－1164页。 [71]杨伯峻：《春秋左传注》（第三册），第1161页。 [72]杨伯峻：《春秋左传注》（第一册），第395页。诗句见《诗经·小雅·小旻》、《诗经·周颂·敬之》。 [73]若仅从今传《诗经》的文本来看，《诗经》编订之年理应在秦人赋《黄鸟》篇之后；然而，据董治安先生《先秦文献与先秦文学》所附相关图表（济南：齐鲁书社，1994年，第27页），此前累见于《左传》、《国语》记载的引《诗》、赋《诗》已多达三十九条。这说明，《诗经》的编订成书并非在春秋后期的某个时间被一次编成定本后才一下子传播开来的，而是久已为上层贵族所传习、熟知。 [74]参见董治安著：《先秦文献与先秦文学》，济南：齐鲁书社，1994年，第22页。 [75]杨伯峻：《春秋左传注》（第三册），第933页。 [76]《肆夏》的前三首，名《樊》、《遏》、《渠》。《肆夏》亦见于《周礼·乐师》：“教乐仪：行以《肆夏》，趋以《采荠》。” [77][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第787页c. [78][明]李文利：《大乐律吕考注》，《续修四库全书》第113册，上海：上海古籍出版社，2002年，第175页b－176页a. [79]上海师范大学古籍研究所校点：《国语》（上），第116页。 [80]张双棣等：《吕氏春秋校注》（上），第855页。 [81]杨伯峻：《春秋左传注》（第三册），第1016－1017页。 [82]刘师培：《古政原始论·学校原始论第九》，见刘梦溪主编：中国现代学术经典《黄侃刘师培卷》，河北教育出版社，1996年，第694页。 [83][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第797页b. [84][清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，第797页b. [85]上海师范大学古籍研究所校点：《国语》（上），第9－10页。 [86]ConfuciusandAncientChineseLiterraryCriticism，inChineseApproachtoLiterature.EditedbyA.A.Rickett，PrincetonUniversityPress，1978，P.36 [87]傅道彬：《“诗可以兴”：由艺术兴趣的思想延伸路线》， 载《吉林师范大学学报》2008年第4期。 [88]杨伯峻：《春秋左传注》（第一册），第445页。 [89]程俊英：《诗经译注》，第362页。 [90]程俊英：《诗经译注》，第399页。 [91]程俊英：《诗经译注》，第414页。 [92]程俊英：《诗经译注》，第552页。 [93]程俊英：《诗经译注》，第554页。 [94]程俊英：《诗经译注》，第569页。 [95]程俊英：《诗经译注》，第577页。 [96][清]阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第547页b. [97][清]阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，第547页b. [98][清]陈奂：《诗毛氏传疏》，山东友谊书社影印本，1992年，第1429页。 [99]上海师范大学古籍研究所校点：《国语》（下），第410页。 [100]杨伯峻：《春秋左传注》（第四册），第1341页。 [101]《汉书·儒林传》载，王式为昌邑王师，后昌邑王以行淫乱被废黜，其君臣皆下狱，“式系狱当死，治事使者责问曰：‘师何以亡谏书？’式对曰：‘臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。’使者以闻，亦得减死论。”（班固：《汉书》第十一册，北京：中华书局，1962年，第3601页。） [102]胡晓明：《中国诗学之精神》（第2版），南昌：江西人民出版社，2001年，第27－31页。 [103][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1609页c. [104][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1610页a. [105][清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1609页c. [106]如张毅解释说：“敦厚是老实，‘愚’指过分老实而以直言获罪，有失礼处。”（《儒家文艺美学——从原始儒家到现代新儒家》，天津：南开大学出版社，2004年，第77页。）黄珅解释说：“对统治者来说，‘愚’就是失礼，就是谤黩。而对一般人来说，‘愚’即徒以直言获罪，而无补于事。”（《“温柔敦厚”析》，载《文艺理论研究》1983年第3期。） [107]胡适：《说儒》，桂林：漓江出版社，2013年，第82－83页。 [108][清]张谦宜：《絸斋诗谈》卷一，郭绍虞辑《清诗话续编》第2册，上海：上海古籍出版社，1983年，第794页。 [109]孔凡礼点校：《苏轼文集》（第四册），北京：中华书局，1986年，第1377页。 [110]程俊英：《诗经译注》，第362页。 [111]程俊英：《诗经译注》，第547－548页。 [112]郭店楚简《五行》第41简，荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第34页。这里为方便计，古字皆用今字写出。 [113]程俊英：《诗经译注》，第592、593页。 [114]程俊英：《诗经译注》，第589页。 [115]杨伯峻：《春秋左传注》（第一册），第111页。 [116]杨伯峻：《春秋左传注》（第二册），第658页。 [117]杨伯峻：《春秋左传注》（第三册），第1020页。 [118]杨伯峻：《春秋左传注》（第二册），第801－803页。 [119]《论语·为政》，见杨伯峻《论语译注》，第17页。 [120]高亨：《周易大传今注》，董治安编《高亨著作集林》第二卷，第693页。 [121]杨伯峻《论语译注》，第141页。 [122][德]马克思：《哲学的贫困》（节选）（1847年上半年），《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第142页。 [123][宋]朱熹注，赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2011年，第84页。 原载《山东大学学报》2015年第1期。 (责任编辑：admin) |