|
韩愈和柳宗元虽不只以古文名世（他们的诗歌创作也是足为后世师的），但是，由于他们是唐代古文运动的领袖和代表作家，所以我们把本世纪学界对唐代古文运动和韩愈、柳宗元的研究情况放到在一起介绍。 第一节唐代古文运动研究 从三十年代开始，就已经有学者对唐代古文运动进行比较全面、系统的研究了，如王锡昌的《唐代古文运动》就是这样一部论述简略而周全的专著。此时从整体上探讨唐代古文运动的专题论文也出现了好几篇，其中又以曾了若的《隋唐骈散文体变迁概论》和罗根泽研究唐代古文运动创作和理论的系列文章《唐代早期古文文论》、《韩愈及其门弟子文学论》等较具深度。四十年代涉及唐代古文运动的专著似乎只有龚书炽的《唐宋古文运动》一本，论文亦少。 五六十年代论及唐代古文运动的专著和论文虽然不多，专著只有钱冬父的《唐宋古文运动》一本，论文也只有寥寥几篇，但是当时新出版的一些文学史则充分体现了学者们学习马克思主义文艺理论后对唐代古文运动的起因和实质的新的探讨和认识。 十年动乱之中尤其是七十年代中叶，唐代古文运动被卷进了“评法批儒”的运动中，当时出现了一大批用“儒法斗争”观念对唐代古文运动的阶级实质进行分析和批判的文章，其中较为典型和较有影响的文章则是刘大杰的《韩愈与古文运动》。 唐代古文运动研究的全面、深入的开展，是在七十年代末直到现在的二十年里，此时不但先后出版了陈幼石的《韩柳欧苏古文论》、孙昌武的《唐代古文运动通论》、刘国盈的《唐代古文运动论稿》、葛晓音的《唐宋散文》、李道英的《唐宋古文研究》等各具学术个性和学术创见的专著，而且还涌现出一大批从各个角度、各个层次研究唐代古文运动的专题论文。另外，九十年代还出版了好几部对唐宋八大家文集进行新的整理和对唐宋八大家散文艺术进行全面综合研究的著作，如朱世英等的《唐宋八大家散文技法》、吕晴飞的《唐宋八大家散文鉴赏辞典》、吴小林的《唐宋八大家汇评》、郑子瑜的《唐宋八大家古文修辞隅疏举要》余冠英的《唐宋八大家全集》等。 下面，我们将从唐代古文运动产生的原因、分期和作家研究、整体评价等方面，对本世纪学界所取得的有关学术成果进行介绍。 一、唐代古文运动产生的原因 这一直是学界比较关注的问题。早在三四十年代，就已经有学者对之进行探讨了。如王锡昌在《唐代古文运动》中从文艺思潮、民族关系和社会制度等三方面论述了唐代古文运动兴起的原因。其中不乏新见，如他认为：“北方民族刚直成性，气质天赋，故不适雕章缛句之虚饰，更难拘于韵律声病之束缚，......故古文运动得始盛于北方，盖亦由于其民族性之关系欤？”他又指出唐代明经考试、官修史书这两种制度对古文运动有重大的影响，“明经则抑华而务质，修史则厌虚而求实。古文运动之促成，实赖于斯二者之力。”当时出版的一些文学史著作也有相关的论述，如郑振铎的《插图本中国文学史》就认为唐代古文运动取得成功的最大的原因“便在于骈俪文的矫揉做作，徒工涂饰，把正当的意思与情绪，反放到第二层去。而且这种骈四俪六的文体，也实在不能尽量的发挥文学的美与散文的好处。这样，骈俪本身的崩坏，便给古文运动者以最大的可攻击的机会。......在大众正苦于骈俪文的陈腐与其无谓的桎梏的时候，韩愈们登高一呼，万山皆响，古文运动便立刻宣告成功了。” 五六十年代专论唐代古文运动的论文较少，且均未对其产生、兴起的原因作出新的探讨。但此时唯一的专门研究古文运动的专著――钱冬父的《唐宋古文运动》则较早用唯物主义的历史观从社会、政治等方面分析古文运动产生和取得胜利的原因，认为“从八世纪末到九世纪二十年代，是唐王朝经历安史之乱的衰落后转向中兴的时期。这个时期中央政权得到相当的稳定，由于生产的发展，经济和文化也有着新的发展与高涨，新兴中小地主集团在政治上取得了一定的地位，然而和大地主官僚集团的斗争还很激烈。这时文学改革经过了长期的酝酿与准备，散文对骈文末流的冲击力越来越大，大规模展开古文运动的时机便成熟了，加上韩愈和柳宗元出来领导，使这个运动获得了全面的胜利。” 此时新出版的几部文学史也能从文学自身的原因之外寻找古文运动之所以兴起于中唐的社会、政治、文化原因，且较之钱著更为深入。如中国科学院文学研究所编写的《中国文学史》和游国恩等主编的《中国文学史》均认为，古文运动是借助于儒学复古运动的旗帜而发展起来的。儒学复古运动的兴起，跟中唐时期的社会经济、政治和文化的情况有密切的关系。因而他们都分析了安史之乱后藩镇割据、佛道两教的流行与唐王朝和广大人民的利益之间的矛盾，以及人们在大乱之后要求中兴的社会心理。其中，中科院文学所编著的《中国文学史》还指出：“古文运动和这个儒学复古运动的联系，就体现在韩愈文道合一的主张里。这个主张并不意味着他已明确地认识到：为了宣传儒学而必须进行文体的变骈为散的改革；但要用’道‘来充实’文‘的内容，以纠正齐梁以来的形式主义文风，这对当时处在儒学复古运动中的广大知识分子，无疑具有很大的号召力，从而促进了古文运动的蓬勃发展。” 八十年代以后，学界对唐代古文运动产生的原因的研究又有了较大的突破和进展。这首先体现在一些专著里。 如孙昌武的《唐代古文运动通论》、刘国盈的《唐代古文运动》、葛晓音的《唐宋散文》都用了相当的篇幅细致、深入地分析了唐代古文运动产生的原因。其中孙昌武著指出，唐代阶级关系的变化，为古文运动造成了一个阶级基础，“轻阀阅、重科举、轻经术、重文章”，“是唐代阶级关系发生新变化、统治阶级各阶层权力再分配的结果，这就培育起一个依靠政能文才来争取自己的社会地位的知识分子阶层”，“这个阶层也为散文发展提供了一批新人物，一种新思想和新的创作态度”。他还指出中唐儒学复兴中产生的啖、赵、陆学派以及唐代思想的比较开放、自由，也为“古文运动”提供了良好的思想土壤。刘国盈著则指出，古文运动之所以发生在唐代的贞元、元和年间，有三个原因：一是文体改革的必然结果，二是作者队伍的壮大，三是时代的需要。而在论述“时代的需要”时作者针对前此一些学者认为古文运动的兴起是和唐代的中兴相一致或是唐代中兴的结果的观点进行了商榷，他认为安史之乱后唐代由盛而衰，人们关心国家的命运和自己的生活，有许多话要说，用辞赋、律诗，限制都太多，都不足以充分表达思想感情和意见观点，所以要求对文体进行改革，改革成一种比较自由而又比较好掌握的一种文体，以便用来反映人们肚子里要说的话，“而古文这种文体恰恰具有这样的一种特点，因而古文运动便应时代的需要而蓬蓬勃勃地开展起来了。这就是到了贞元、元和年间，所以会产生一个古文运动的原因。” 另外，程千帆在《唐代进士行卷与文学》中专门探讨了“行卷对推动唐代古文运动所起的作用”，他精辟地指出：“古文运动与进士科举及行卷风尚关系的密切，主要还不是表现在韩愈等人在文坛上初露头角、以古文行卷从而获得进士登第的时候，而是表现在后来他们在社会上文坛上已经成为当世显人、其力量已经足以左右文风、并能够接受后进行卷、将其向主司或其通榜者加以揄扬和推荐的时候。......这就形成了一种更有利于促进这一当时新兴的文学运动的连锁反应。” 八十年代以后涉及这一问题的论文角度更为多样和新颖，如王开富的《唐代市民文艺对韩愈古文运动的影响》、刘国盈的《唐代古文运动和佛教》、孙昌武的《唐代“古文运动”与佛教》、 罗宗强的《古文运动何以要到韩、柳出来才开了新局面》、葛晓音的《论唐宋的古文革新与儒道演变的关系》、《古文成于韩柳的标志》、吴相洲的《文以明道和中唐文的新变》等。其中刘国盈文指出，儒士和儒臣由于反佛斗争的需要，在文字上不能不冲破骈文的桎梏，并向散文的方向发展，而且佛教以通俗化的方式来贩卖他们的宗教，也是推动文体改革的一种积极因素。作者最后认为，“古文运动的指导思想虽然和佛教思想针锋相对，格格不入，但是，恰恰是这样的一种外来的宗教思想，为古文运动的兴起创造了必要的和可能的条件”。孙昌武文则更明确地指出，唐代古文运动的复兴不但与反佛斗争没有必然的联系，其发展与佛教之间反而有着复杂的关联和深刻的相互影响。“古文”的表现形式、表现方法实际上受到佛典翻译文学的相当大的影响。罗宗强文从文学思想、文学与政治的关系和文学与继承创造的关系等三个方面进行论述，他认为散体文发展和繁荣是和功利主义的文学思想密切相联系的，韩柳本身就是改革家，他们在文体文风上的改革主张都是和他们政治上的主张息息相关的，因此给古文运动带来了生命力。同时他们又注意积极吸收骈文在艺术上的成就，重视自己在创作方面的独特创造，所以能够最终取得古文运动的成功。葛晓音前文联系古文运动发生的背景以及“载道”说形成的过程对韩柳古文运动之所以成功的原因进行了深入、细致的探索，她发现：“文体的革新取决于’道‘的内涵的更新。唐代古文运动之所以至韩柳始成，主要是因为韩、柳从现实的需要出发，在批判继承古文运动先驱之文说的基础上，对儒道进行全面的清理，提出了许多反传统观念的新解，以文章内容的变革带动形式的变革，才使’文以载道‘说产生了实践意义，并在理论上臻于完善。”具体说来，韩柳“使载道的古文从敷显仁义、发明功德的典谟誓诰之文，变而为讽世刺时、言志述怀的感激怨怼之作，从而促成了散文体裁和语言艺术的全面革新，形成了既宜于实用、又便于进行艺术创作的新文体，解决了在文学领域内与骈文争优势的根本问题。”葛晓音在后文中进一步指出：“古文成于韩柳的关键在于：他们除写作政治、哲学方面的议论文之外，还有相当一部分文章是发自真性情的穷苦愁思之声。......这本是魏晋以来文人诗赋的一个重要主题。因此韩柳变’笔‘为’文‘的主要标志是在应用文章中感怀言志，使之产生抒情文学的艺术魅力。其次，他们扭转了唐代古文模拟前人的倾向，在兼取经史诸子百家及辞赋的基础上，摒除了骈散夹杂式的结构，根据当代口语提炼新的散文语言，创造出上继三代两汉古文、以奇句单行为主的新文体，以及与这种文体相适应的多种艺术表现方法，从而使散文在文学价值上压倒了外侈内竭的骈文。”吴相洲文则指出古文运动的展开是以人们对儒术现实意义认识的加深为前提的，也就是说是伴随着儒学复兴运动而展开的。然而儒学复兴的过程是复杂的，中唐的第一位皇帝唐肃宗采取黜华用实的用人方针，对儒术采取冷淡和排斥的态度，使盛唐儒学未能顺利地向中唐过渡。代宗即位，开始明确任用儒术，至德宗朝，经陆贽、权德舆等人大力提倡，儒学走向复兴高潮。古文运动正是在这一背景下展开的。文章还从“文以明道”观念的产生的角度探讨了古文运动兴起的原因，他指出韩柳等人强调“由道及物”的观念从理论上解决了明道和现实政治的关系，改变了以往古文家只知引六经作文，不知通过现实发扬儒家义理的局面；另外，盛唐人作文只把儒家教条作为缘饰盛世文明的标志，而中唐人则把这些教条当作拯世济时之本。所以中唐古文运动获得了成功。 二、分期问题和作家研究 古文运动的分期研究古文运动虽然是在中唐蓬勃开展起来的，但是其准备期却很长，在韩柳之前已经有许多作家从理论和实践上反对骈文、提倡古文，而本世纪学界对古文运动准备期和这些古文运动先驱作家的研究也取得了一定的进展。 本世纪较早且较细致对唐代古文运动进行分期研究的学者是罗根泽，他的《唐代早期古文论》就是一篇对唐代古文运动的准备期和先驱作家进行研究的文章，他认为古文的兴起可以上推到北朝，“因为苏绰已经在西魏之末（约550年前后）， 仿《尚书》作《大诰》了，柳虬也在那时作《文货论》，以思揉今文古文之争了”，“苏绰及其附和者已经打出’古文‘的招牌来了”。文章分八个部分对韩柳以前的古文作家进行研究：李谔王通的攻击六朝文、唐初四杰的反对淫巧文、陈子昂与卢藏用的提出载道说、萧颖士、李华之极端的宗经尚简说、两个胡人的意见（元结、独孤及）、梁肃提出文气与李观重视文辞、古文理论家之柳冕的文论、权德舆等的天文说与人文说。稍后，曾了若的《隋唐骈散文体变迁概观》也对古文运动兴起、发展的过程进行了描述。 三四十年代出现的有关唐代古文运动的一些专著也对韩柳以前古文运动的滋生和发展过程作了较为深细的探讨。如王锡昌在《唐代古文运动》一书中就把唐代古文运动的发展过程分为“滋生”、“完成”和“销沈”三部分，而在“滋生”一章中又从“破坏”和“建设”两方面论述了早期古文作家的贡献，且认为初期文人“破坏之功大”，后期“建设之绩伟”。其中主“破坏”者有魏徵、王勃、杨炯、傅奕等，他们破坏的对象有二：“六朝之骈文”和“佛者之异说”；主“建设”者可分为三个时期：陈子昂首竖复古旗帜，第一期也；富吴等以六经为文，第二期也；独孤及等以文主教化，第三期也。有此三期之演进，至韩愈始一呼而完成。而在“销沈”部分，作者则着重阐述了“韩门之分化”与“骈文之回照”两个问题。龚书炽的《韩愈及其古文运动》也有一章是专论“韩愈古文运动之先驱者”的，其中主要分析萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕等人的理论和创作成就。 五六十年代，只有钱冬父的《唐宋古文运动》列专章探讨了“古文运动的准备期”，他认为韩柳之前的一百年可以称之为古文运动的准备期，这个时期作了三件重大的事情：第一件事情是发出了古文对骈文斗争的信号，第二件事情是虽不完备、但是初步奠定了古文运动的理论基础，第三件事情是进行了古文的创作实践的尝试。他还指出：“准备时期的这些作家和号召者，不论是谁（包括宇文泰和隋文帝），他们的功绩都是应当肯定的，......韩愈和他的朋友（如李观、李翱）还直接受到梁肃的教导，古文运动领导者和前期作家的关系是十分密切的。”他也专门论述了“唐代古文运动的趋向和衰落”，指出，韩柳的继承者对古文运动的目的和意义发生了曲解，他们或是把古文变成了宣扬、讨论儒家孔、孟之道的道学书；或是片面地发展了古文运动提倡重视文学技巧即“创新”的主张，追求奇异怪僻，与众不同，以致使运动走上了弯路。但是晚唐小品文却放射出异常的光采，发展了韩柳古文运动的现实主义的方向。 八十年代以后出版的一些专著则对古文运动的分期研究进行了更为细致的研究。如孙昌武《唐代古文运动通论》用四章的篇幅论述了“古文运动的兴起”、“古文运动的发展”、“古文运动前期理论主张”以及 “古文运动”在晚唐的延续等问题，分析得较为细致，且认为在初盛唐之际“比较彻底地对骈文流弊加以清算的是刘知几” ，首次强调刘知几对古文运动的发展所起的重要作用。 八十年代以后产生的相关论文则多围绕盛唐散文作家尤其是萧李集团在唐代古文运动中的地位和作用进行探讨。这方面的文章主要有：孙昌武的《盛唐散文及其历史地位》、王祥的《初、盛唐文的演变与古文运动》、汪晚香的《论唐代散文革新中的萧李集团》、屈光的《盛唐李萧古文集团及其与中唐韩柳集团的关系》、葛晓音的《中晚唐古文趋向新议》等。其中孙昌武文指出，“盛唐时期的抒情文，在艺术上很有特色，特别是在描摹景物和创造意境上成就更为突出。但后来一般’古文‘家都尊经重道，视’流连光景‘为颓靡，以’模山范水‘为小技，大都不重视抒情、写景的文字。......只有柳宗元等少数人，发展了富有高度艺术性的山水记和抒情散文作品，成为’古文‘中文学性最强的一部分。从这个角度看，盛唐散文中的上述抒情文的价值是不可低估的。”王祥文不同意有人“以韩柳古文直接与先秦两汉相接”，对初、盛唐文“将其一笔抹杀”的做法，论述了“初、盛唐文演进过程中的主要特点及其意义”，“以及为什么初、盛唐没有发生古文运动等问题”，然论述尚欠妥贴圆通。屈光文从弄清李华、萧颖士、贾至、独孤及等人的关系入手，肯定自天宝初至大历末近四十年中，文坛上活跃着一批复兴儒学的古文家，一个通过交游和师承关系形成的古文集团――李萧古文集团，在人事交往方面与韩愈家族有密切联系，在古文理论和实践创作上都为韩愈集团奠定了基础，并通过集团的第二代盟主梁肃直接启蒙了韩愈集团。汪晚香文也认为李萧集团是韩柳集团的先导，但也指出了萧李集团的不足：他们虽然力图在复古中有所新变，但在理论倡导和写作实践上总的来看，仍是复古有余而创新不足。而韩柳与他们最大的不同正在于深通复变之道，较好地解决了复古与创新的关系。葛晓音文鉴于韩柳以后散文的发展受到多种复杂因素的影响，认为“仅将古文的缺陷归结于尚奇求怪和短局滞涩，亦嫌笼统”，为此她“更新视角”，重新对这一问题作了深入的探究。她认为，“骈文的复兴是古文衰落的一个重要原因，而骈文之所以复兴，却又与古文运动的影响和局限有关”，“韩柳主要是从更新儒道内涵的角度来提倡复古，以文章内容的变革带动古文形式的变革”，他们“虽以反对骈俪章句为号召，却并不排斥歌功颂德、赞美王化的赋颂，这就为骈文留下了发展的余地”，“何况晚唐好尚轻靡绮艳的文风，又给骈文提供了再一次与古文较量的机会”。她又指出，“仅从’怪涩‘这一点来寻找古文衰落的原因还是不全面的。”她认为，“韩柳的同道和弟子不能继承其古文成就的重要原因，还在于多数文章单纯模拟韩柳所创造的文体和艺术表现形式，缺乏自己的独创性”；另一个重要原因是，“散文的普及仍然局限在应用文中”，“韩柳变应用文为文学性散文的创举没有得到普遍的继承和发扬”，“中唐以后，象韩愈那样有感而作的愤世嫉俗、书怀明志的古文并不多见”；“韩柳之后的古文成就不高，还与唐代散文受骈文影响较深的特点有关”，“就是对古文革新作出重大贡献的韩愈和柳宗元”，“在艺术表现和形式体裁上”也曾“借鉴骈文”，但“韩柳古文恃其才高气盛，虽杂以骈句，却能与散文融为一体，变化动宕，气势流畅，骈句变成为一种修辞技巧。而对于古文功力不深的作者来说，则不容易使骈散相间的文章达到浑然一体的程度”，“提倡古文的目的原是为反对骈文过于讲究形式的弊病，结果古文反倒被骈文引入了形式主义的歧途，当然就不可能得到健康的发展。” 古文作家研究本世纪尤其是八十年代以后，学界还对古文运动的先驱作家以及韩柳以外的其他古文作家的生平、思想和创作进行了不同程度的探讨。 在盛唐古文作家中，人们对李华和萧颖士的研究稍微深入一些。 研究李华的文章主要有：唐文治的《李遐叔吊古战场文研究法》、黄天朋的《李华生卒考（一、二）》、尹仲文的《李华卒年考》、汪晚香的《李华卒年考》、姜光斗的《李华、萧颖士生卒年新考》、谢力的《李华生平考略》、姜光斗的《李华世系仕履考》等。 专论萧颖士的文章则主要有：俞纪东的《萧颖士事迹考》、姜光斗的《萧颖士司籍世系和生平仕履考》等。 在韩柳同时代作家中，人们较为关注李翱、梁肃、皇甫湜。 有关李翱的论文主要有：马积高的《李翱生平仕履考略》、陈尚君的《李翱卒年订误》、刘国盈的《李翱与古文运动》、李光富的《李翱年谱订补》、《李翱著作年代及版本考》、金涛声的《李翱集版本源流考辨》、姚继舜的《李翱集版本系统考》、李晓春的《试论李翱的人性论》等。 对梁肃、皇甫湜的研究成果主要有：姜光斗的《论梁肃的佛学造诣及其对唐代古文运动的贡献》、胡大浚、张春雯的《梁肃年谱稿（上）》、梁孝瀚的《韩愈奇崛派皇甫湜文学之评价》、姚继舜的《皇甫湜生卒年诸说辩证》等。另外，刘国盈在其专著《唐代古文运动论稿》中有一章是《皇甫湜和古文运动》，也值得参考。 在晚唐古文作家中，人们对孙樵用力较多，如刘国盈的《孙樵与古文运动》、李光富的《孙樵生平及孙文系年》、刘扬忠的《刘蜕、孙樵与唐代古文运动》、王志昆的《孙樵作品的思想内容和艺术特色初探》、《孙樵集版本源流考》、《孙樵未任中书舍人》、刘芳琼的《评晚唐孙樵的散文》、刘洁的《匡正唐代文学家孙樵传》等。 三、整体评价和对后世文学的影响 从本世纪上半叶开始，对唐代古文运动所取得的成就和存在的缺憾，学界一直有争议。 王锡昌的《唐代古文运动》是较早对唐代古文运动给予全面肯定的专著，该书的“结论”部分认为：古文运动非纯粹之复古运动，“实文学之革命运动”；“古文运动乃中国文化之复兴”；“乃文学之革命，非社会之革命”。三四十年代出版的其他相关论著和论文，也大都认为韩柳所倡导的古文运动是文学革新运动而非纯粹之复古运动，而且对中国文化（尤其是儒学）的复兴起到了相当大的推动作用。 五六十年代，一些学者从唐代古文运动所取得的成就的角度对之进行了肯定，如钱冬父在《唐宋古文运动》中说，经过韩柳的毕生努力和奋斗，从理论和创作上，终于打垮了当时骈文的统治地位，树立了古文在文坛上的权威。而且骈文在晚唐谋求保存自身所起的变化和挣扎，也反映了古文运动的威力。而当时新出版的一些文学史著作则对唐代古文运动作了更为充分的肯定，如中国科学院文学研究所编著的《中国文学史》（第二册）就指出：“这次古文运动的胜利，不仅有力地打击了风靡三百年的绮丽柔弱的文风，而且直接启示了北宋的文学革新运动，开创了中国文学史上以唐宋八大家为代表的古文传统，对后世的影响是极其深远的。”游国恩等编著的《中国文学史》（第二册）也认为：“唐代古文运动的胜利，是我国散文发展史上的一个转折点。它打垮了骈文的长期统治，开创了散文的新传统。......使散文在传统的著书立说之外，在日常生活中找到了表现自己的写景、抒情、言志的广阔园地。”“古文运动的理论，特别是韩愈所提出的文道合一、气盛言宜、务去陈言、文从字顺等论点，指导了后来无数古文家的写作，直到今天，仍有借鉴意义。” 到文革期间尤其是文革后期的“评法批儒”运动中，出现了从“儒法斗争”角度对古文运动进行批判的观点，可以郭兰成的《批判文学史上的尊儒反法思潮――试论唐代古文运动》、刘大杰的《韩愈与古文运动》为代表。 七十年代末，学界又出现了对古文运动进行否定的观点，如徐寿凯的《我国的古文运动及其历史教训》就认为传统的或流行的肯定的评价“是大有商榷的余地的”，他的主要观点是韩愈提倡复古运动旗号复古，内容也是复古，而且是拖住了历史前进的后腿。这种对唐代古文运动进行全盘否定的观点并未得到多少学者的响应，此后持类似看法者只有陶新民的《唐代古文运动再审视》。 八十年代以后，学界对唐代古文运动的评价以肯定为主。如孙昌武在《唐代古文运动通论》中就认为，唐代古文运动有三个主要贡献：首先，古文运动的发展，一直与唐代统治阶级内部进步与反动、改革与保守的斗争相呼应；其次，它开创了中国古典散文的新时代，奠定了此后散文发展的方向和规模；第三，还造成了一种精炼畅达、富有表现力的新文体。当然，该书也指出唐代古文运动值得注意的教训，如它有时脱离了生活，受到儒学教条或其他错误思想的束缚，限制了它反映现实的深度和广度。 八十年代以后对唐代古文运动进行整体评价的论文不多，其中较具新意且论述较为深入者是罗宗强的《唐代古文运动的得与失》。该文指出，“韩柳古文的最大成就，就是从空言明道走向参预政治、参预现实生活。有了这一点，才使’古文‘活起来了，走向了发展的更为广阔的天地；才使它与六朝骈文不仅在文体上，而且在文风上真正区别开来。”对于古文运动之失，他认为，从文学理论发展史上讲，六朝时区别“文”、“笔”，是文学观念正在发展的标志，但唐代古文家重新混文笔为一，中止了这种发展，从而使散文理论一直停留在文章学水平上。 而且，仅就文章学而言，“明道说”也有很大局限，它常常是一种束缚，使散文成为一种宣传工具。这些观点可谓是发人所未发，切中肯綮。 第二节韩愈研究 从本世纪初开始，随着现代学术观念和学术规范的建立，人们改变了以前多在学术笔记或诗话中论韩的单一格局，系统性、理论性的韩愈研究成果层出不穷。由于本世纪的韩愈研究在生平、思想、文学理论、诗歌创作、散文创作、作品考订和文集整理、韩学的建立等诸多方面都取得了相当大的成绩，所以，下面将分别加以介绍。 一、生平研究 自宋代至清末，已经产生了不少韩愈年表、年谱之类的著作，人们对韩愈一生的大致行事和一些作品的写作时间也已有了较明确的认识。在充分吸收前人研究成果的基础上，本世纪学界在韩愈生平研究方面，也取得了一些进展。 籍贯本世纪上半叶对韩愈的籍贯问题进行重新检讨的文章主要有孙百急的《韩愈的籍贯问题》、赵毓英的《韩愈乡里辨略》等。其中赵毓英文经过细致的考证，认为传统旧说有三点不可信：（1）韩愈不是昌黎韩派，（2）邓州南阳之说无稽，（3）修武之说亦不可信，可能是受朱熹的影响而后世伪造的。他的新结论是：“一、韩氏祖茔在河阳，韩愈亦葬在河阳。二、但韩愈却住在洛阳，而且有田在河阳对岸之河清（本属河阳）。三、韩愈家住洛阳，大约是从他父亲仲卿开始，而他本人自幼就住在洛阳。四、韩愈虽住洛阳而仍葬在河阳，所以仍定河阳是他的乡里。五、河阳与河南岸，当时有长桥架水，交通极便利，由原籍河阳，买田河南，再迁居洛阳，是很可能的事。” 此后相当长的时期内韩愈的籍贯问题未见有人涉及，直到七十年代末以后，这一问题才又被学界重新提起。如孙醒的《关于韩愈的籍贯问题》、宋海军的《韩文公家乡考》、洪流的《韩愈的籍贯考》、刘峰的《韩愈故里与韩愈墓》、李会典、和富兴的《韩文公河阳人辨》、彭功智的《韩愈籍贯考析》、傅全纯、纪思的《韩愈郡望考》等。但是，这些文章均无实质性的突破，且大都同意韩愈的籍贯应为河阳也即今河南孟县的说法。 生母问题韩愈在他的作品中很少提到他的母亲，韩愈的生母到底是谁？为什么韩愈讳言其母呢？是学界一直讨论的问题。清人沈钦韩曾说：“案祭文（《祭郑夫人文》）言父卒而不及其母，盖所出微，终丧已嫁，故鞠于兄舍。”近人胡适对沈氏此说作了进一步的发挥，认为：“沈说虽无可据，于情理盖亦可通，退之或出于婢妾，伊产后即他适，故退之自叙不道之耳。”然而，陈寅恪却持不同的看法 ，他说：“据白氏《长庆集》三十三《追赠韩愈二十九人亡母郡国太夫人制》，有’归于华族，生此哲人‘等语，当即指退之生母。且恐非婢妾改嫁，似沈、胡先生皆无确证。”而黄天朋的《韩愈研究》也不同意韩愈的生母系婢妾改嫁的说法。 此后探讨这一问题的文章还有刘国盈的《韩愈生母考》、卞孝萱的《为什么韩文中未提出过母亲？》、《韩愈“生母”之谜》等。其中刘国盈文在对上述诸说辨析的基础上指出：韩愈的生母是“死”而不是“嫁”，其身分可能是嫁到“华族”的婢妾，至于生母的姓字，则不得而知。卞孝萱文则推测说，韩愈《乳母墓铭》中所说的“乳母李”，实为韩愈之生母。 贬阳山问题本世纪撰专文探讨此事的文章有周长志的《韩愈为什么被贬阳山》、阎琦的《韩愈的“阳山之贬”析》。阎琦文认为韩愈刚任监察御史不久上疏言事被贬阳山的真正原因是王叔文、王伾和韦执谊等永贞党人的打击和迫害，而非京兆尹李实。 但是，刘国盈的《韩愈评传》则不同意说刘禹锡、柳宗元“传之落冤仇”的传统说法，认为根本原因是韩愈上了《御史台论天旱人饥状》，触怒了皇帝的幸臣李实。 交游对于韩愈的交游问题，学界探讨得较多。在本世纪上半叶，人们由于对韩愈与佛教之关系比较关注，所以也分外注意韩愈与大颠的关系。这方面的研究成果主要有董璠的《韩愈与大颠》、钱钟书的《昌黎与大颠交往事》等。 本世纪下半叶尤其是八十年代以后，学界对这一问题探讨的范围扩大了许多，相关的论文涉及到韩愈与白居易、柳宗元、刘禹锡、孟郊等人的关系。如卞孝萱的《刘禹锡与韩愈》、吴文治的《韩愈与白居易的交往》、路剑的《韩愈与白居易》、周勋初的《韩愈的〈永贞行〉以及他同刘禹锡的交谊始末》、尚永亮的《韩愈同二王刘柳的关系及其永贞革新的态度》、张金亮的《韩孟的交游和酬唱》、刘国盈的《韩愈柳宗元交游考》、《唐贞元、元和年间韩愈刘禹锡关系考辨》、《韩愈与僧人》、朱琦的《韩白关系考》等。 另外，陈克明的《韩愈述评》一书中还专门探讨了“韩愈师友关系”，分别论述了“韩愈同独孤及、梁肃、陆贽的关系”、“韩愈同柳宗元、刘禹锡的关系”、“韩愈同李观、欧阳詹、张籍、樊宗师的关系”、“韩愈同李贺、孟郊、李翱、皇甫湜、贾岛等的关系”。 服硫磺问题对于韩愈是怎么死的，前人有认为是食丹而死的，理由是白居易在《思旧》诗中所说的“退之服硫磺，一病讫不痊”。但也有人认为，此说不过是“文人乐闻邪说，以诬谤前贤”。本世纪上半叶，林纾的《韩柳文研究法》和章太炎的《文录》卷一《思乡愿》也持此说。但是予同的《韩退之与卫退之》则重申了白诗中的“退之”系卫中立、卫退之，而非韩愈、韩退之的观点。 而陈寅恪在《元白诗笺证稿•附论•白乐天之思想行为与佛道关系》则认为：“乐天之旧友至交，而见于此诗之诸人，如元稹崔群，皆当时宰相藩镇大臣，且为文学词科之高选，所谓第一流人物也。若卫中立则既非由进士出身，位止边帅幕僚之末职，复非当日文坛之健者，断无与微之诸人并述之理。然则此诗中之退之，固舍昌黎莫属矣。” 此后涉及这一问题的文章还有刘国盈的《韩愈非死于硫磺辨》、阎琦的《韩愈“服硫磺”考论》等。其中刘国盈文对陈寅恪先生的观点提出了反驳，他首先不同意说韩愈是服食硫磺而死，因为不但韩愈本人不曾说过有服食之好，而且韩愈的朋友也不曾说过韩愈有服食之事，张籍的《祭退之》诗中所写韩愈之死时的情形也非服食之状；其次，他也不同意说白居易诗中的“退之”就是“卫中立”，他认为很可能这两个字是“敦诗”之误，也即崔群，因为他既是白居易的好友，又是服丹而死的。阎琦文同样也不同意说韩愈服硫磺而死，他认为白居易诗中“退之”谓白行简的可能性是很大的。 二、性格和思想研究 韩愈的性格和人格本世纪有两个时期，学界比较关注韩愈的性格和人格：一是在三四十年代，人们曾对韩愈的性格和个性有过截然不同的两种评价；二是在八十年代以后人们开始从文化心理学的角度对韩愈的人格和性格进行分析。 三四十年代，涉及韩愈人格和性格研究的文章主要有陈登原的《韩愈评》、洪为法的《韩愈的矛盾和委琐》等，而且这两篇文章都对韩愈的人格和性格持否定和批评的态度。 如陈登原在文章开头就指出韩愈是“文人无行”的典型代表，他认为韩愈虽然“能笃于其友，不以时会更易，一节之长，要亦可以不朽”，但“未能免于恶俗，而必欲自标清高；未能淡于势利，而必自谓道；疾言厉色，以欺浮屠；巧言令色，以谄公卿；而犹执其两端；而犹’谨献薄技‘。――较之常人，罪犹加等。”洪为法也认为：“道貌岸然，忠贞之至，强悍已极，这是一般人对于韩愈的印象。......但一考其实际，却都不过是银样蜡枪头，外场好看”，“韩愈，细细剖析其言行，也只是文人的典型，处处显露着矛盾、委琐。他一生就在矛盾和委琐中悲苦着，挣扎着。” 另外，周荫堂的《韩白论》也持类似的观点：“韩的胸襟很狭隘，见解很肤浅，思想很粗糙，并且一味的想挂’圣人‘的招牌，他对于精邃玄奥的佛学，本不能了解，而却大肆攻击，认为异端邪说。......他在政治上的活动，更现出他的患得患失，阿谀逢迎的心理。” 当然，当时也有人对韩愈的性格和人格作了肯定性的评价。如王锡昌在《韩愈评传》就指出：“韩愈幼秉朴实刚毅的性格，及长又屡遭贬谪的磨炼，使得他洞鉴远达，信道笃行。所以他自负传继道统之责，来排除佛教；自信有退敌之能，来夺三军之帅。”进而对韩愈“这种特立独行，不避难险的精神”表示了由衷的钦佩。 从三十年代后期直到七十年代末，都未见有人对韩愈的性格和个性进行专门的探讨。八十年代以后，人们又开始对韩愈的人格进行研究，不过多是结合韩愈的一些重要行事进行探讨的。如仇永明的《韩愈谀墓辩》、李光富的《论韩愈并不谀墓》等文章通过细致的考辨，指出韩愈并未“谀墓”，进而肯定其其人格的。还有一些文章则结合韩愈的《平淮西碑》的历史真实性问题，讨论了韩愈的人格，讨论的情况可参见陶易的《韩愈〈平淮西碑〉引起的聚讼》。 九十年代以后则又出现了一些运用文化心理学的方法来分析韩愈的性格和个性成果，如郭明志的《气盛――韩愈人格心态的文化蕴涵》。文章指出“气盛”是韩愈人格形象的核心内容，并从韩愈“气盛则言宜”说的原意、韩愈尚气的表现及韩愈立身行事等方面进行分析和阐释。作者认为，“气盛”不仅是指一种文论主张，一种最佳创作心态，而且具有更广泛的社会人生意义，它是韩愈追求达到的一种理想人生境界。济世热忱是韩愈“气盛”的升华，刚健进取是韩愈“气盛”的根基，特立独行是韩愈“气盛”的常态。 韩愈的政治思想及其对永贞革新的态度从五六十年代开始，学界才渐渐对这一问题关注起来，当时讨论的焦点是韩愈是否依附宦官、站在豪族大地主的立场，反对“永贞革新”。 否定派认为，韩愈是站在大地主的立场，反对“永贞革新”的。如黄云眉在《韩愈柳宗元文学评价》中就认为，“他在政治方向上，表现为一贯维护大地主利益，反对以王叔文为首的新势力集团的政治改革，在生活作风上，表现为和旧官僚沆瀣一气”，“韩愈虽然出身于中小地主阶层，而他的阶级意识，却接近于大地主阶层”。 肯定派则认为，韩愈的主张基本上符合人民的利益，是进步的。如游国恩等主编的《中国文学史》第二册就认为，“他政治上反对藩镇割据，拥护王朝的统一；提倡’仁政‘，反对官吏对人民的聚敛横征，要求朝廷宽免赋税徭役。这些都表现了他关心国家命运和民生疾苦，是他政治思想中的进步的一面。”吴孟复的《试论韩愈的政治思想――兼与王芸生先生商榷》则指出，“和俱文珍集团的结合，是以’用武力削平藩镇‘这一共同主张为基础的，而用武力削平藩镇并不失为正确的主张”。卫仲璠在其《对韩愈政治思想倾向的一点看法》中更指出：“韩愈不但不依附宦官，而且跟宦官集团，真正一贯处于针锋相对的地位。” 还有一些学者则认为韩愈在政治上是一个中间派或“骑墙派”。如王芸生在《再论韩愈和柳宗元》中说：“韩愈是一个顽固的保守党，又是一个机会主义者，即政治投机家。”钱冬父的《唐宋古文运动》也认为：“韩愈和柳宗元都出身于中小地主阶层，但韩愈在政治上经常采取依偎兀的态度，帮着大地主官僚说话。他的这种’骑墙派‘的、有时甚至是落后的态度，使他的文学成就受到了一定的限制。” 文革后期，“评法批儒”运动中，韩愈的政治态度又成了理论界的一个批判的对象，韩愈被彻底否定了，而且还增加了“继承孔孟复辟之道”、“坚持儒家保守势力的政治立场”等新内容。 文革之后的几年内，学界则从韩愈与宦官的关系、对待藩镇割据的态度、与“永贞革新”的关系等三个方面对文革之中的“批韩”、“贬韩”进行了反思， 且大都对韩愈持肯定态度。 如徐克文在论及韩愈与宦官之关系时指出，韩愈虽然写过《送汴州监军俱文珍序》和《诗》等官场应酬的奉命之作，“不能不说是他’文德‘上的一大缺陷，但也不能因为他写过这篇序，就坐实他是地道的宦竖派”，“观察一个人应查其历史， 统观其一生，看其大节，不能以一斑代全豹”。王启兴的《为韩愈一辩》也认为，除了前人已经辩明的事实之外，从韩愈的一生言行加以考察，勾结宦官的罪名也是不能成立的。韩愈一生再没有写过请求俱文珍或其他宦官引荐的阿谀奉承的书启诗文，在他仕途坎坷之时，也未得到势压百僚的俱文珍或其他炙手可热的宦官的援引。相反，韩愈在洛阳时曾“日与宦者为敌”，以至于惧怕宦官罗织罪名诬害；同时，裴度奏请罢去监军的宦官，韩愈对此并没有反对，还积极赞助。蒋凡《韩愈与宦官――读〈送汴州监军俱文珍序〉札记》也指出：“宦官俱文珍在汴州军乱中平叛有功，韩愈《序》中的颂词基本上接近事实，这与溜须拍马的谀词有本质的区别。”他还列举史实证明俱文珍是当时宦官中的佼佼者，认为不能因为他是“刑余之人”，就加以歧视。 对于韩愈对待藩镇割据的态度，郭预衡则指出：韩愈《平淮西碑》的主要倾向是“反对藩镇割据，而歌颂平叛的胜利；赞扬主战派，而批评主和派”，认为“韩愈反对藩镇割据的坚定立场，不应因为碑文少写了李愬之功便加以贬低”，而且他“反对藩镇割据的主张，还不仅表现在平定淮西的一时一事，他在一系列的文章里都贯穿着这个思想。” 关于韩愈与“永贞革新”的关系，学者们也大多认为应历史地看问题。如蒋凡《韩愈与王叔文集团的’永贞改革‘》认为，“在韩愈柳宗元的时代，对王叔文集团和’永贞改革‘的态度，并不是检验政治上进步与反动的唯一标准”，当时“反对王叔文集团的大有人在，既有反动腐朽的势力，又有进步的政治人物，不可一概而论。”“武元衡、李绛、裴度是不同于王叔文集团的另一批正直的朝官”，韩愈是他们这一“无形之’党‘”中的积极的一员，他的文章及其一贯的政治主张，与“王叔文集团确有许多一致的地方”。郭预衡《韩愈评价的几个问题》则指出：“韩愈最大的政治错误是反对所谓的’永贞革新‘。但他所以反对，倒不是因为王叔文’推行法家路线‘，而是反对王叔文其人”，至于永贞革新集团中的柳宗元、刘禹锡，韩愈则是同情的，韩柳之间的友谊，“几十年间始终没有断绝”。徐克文则认为：“韩愈对顺宗朝以王叔文为首的政治革新集团，由于政治派系关系他基本上是反对的，但他写《顺宗实录》的时候，对王叔文的一些进步政治措施还是秉笔直书，给以正面肯定的。” 八十年代以后，学界对韩愈的政治思想的研究热情渐渐消退了，也未出现大的论争和突破。其中论述较为深入的文章主要有陈光明的《略论韩愈、柳宗元、刘禹锡的友谊和分歧》、屈光的《韩愈与藩镇关系》、尚永亮的《韩愈同二王刘柳的关系及其对永贞革新的态度》、周勋初的《韩愈的〈永贞行〉以及他同刘禹锡的交谊始末》、刘国盈的《再论韩愈与永贞革新的关系》等。 韩愈与中唐儒学复兴这一问题一直是学界讨论的重点。本世纪上半叶，人们曾对韩愈的复古崇儒进行过争论。 一些学者从复古崇儒与排佛的关系、当时的社会现实出发，对韩愈的复兴儒学加以肯定。如李嘉言认为，佛老诸邪说行，“无纲常节其行，无礼义束其心，则天下将乱”，所以韩愈的复古，有着“救时弊”的现实意义。 还有一些学者则结合韩愈的“道”作了进一步的阐释。如罗根泽在《韩愈及其门弟子文学论》说，“韩愈不惟抓住了鲜明的道”，更在于他“有万死殉道的愿力”，但韩愈虽重道而“只能作实行的儒家，不能作理论的儒家”。 冯友兰的《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》则认为韩愈虽然不能成为哲学家，而仅为“文章之雄”，但他的“道”在中国哲学史上占有一席之地： “（一）韩愈极推崇《孟子》，以为得孔子的正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。（二）韩愈《原道》，特引《大学》。此后至宋明，《大学》遂为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。（三）韩愈《原道》提出’道‘字，又为道统之说。此说孟子本已言之，经韩愈提倡，宋明新儒家一皆持之，而宋明新儒家亦有道学家之名。由此三点言之，韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。” 另外一些学者则对韩愈的复古崇儒提出尖锐的批评。其中一些人因反对韩愈排佛而批评其崇儒，如陈登原的《韩愈评》就说：“夫当愈之世，可原而论者，亦已众矣。藩镇之跋扈，可原也；民生之凋疲，可原也；宦官之横，君暗臣鄙，可原也。而曷为乎’原道‘哉？......实则原其所原，盖文人避重就轻之狡计而已。”而韩愈倡“道统”，是“文人之卖弄，茫无归宿之夜郎自大已”，“实开以后道统纠纷”。知堂（周作人）的《谈韩退之与桐城派》也认为：“韩退之留赠后人有两种恶影响，流泽孔长，至今未艾”，其中的“道”，是“统制思想”。 五六十年代，这一问题仍是学界讨论的重点，不过和三四十年代情况不同，人们大多对韩愈此举持充分的肯定态度。如陈寅恪在其《论韩愈》中就从以下六个方面说明了韩愈“在唐代文化史上之特殊贡献”：一、建立道统，证明传授之渊源；二、直指人伦，扫除章句之繁琐；三、排斥佛老，匡救政俗之弊害；四、呵诋释迦，申明夷夏之大防；五、改进文体，广收宣传之效用；六、奖掖后进，期望学说之流传。 再如范文澜在《中国通史》第四册中指出：“韩愈宗尚儒学，对佛老特别是对佛教攻击最为坚决。”“他有名的五原，虽然还不能象宋儒理学那样成为系统的儒家学说，但已为宋儒开辟理学的初源。”“韩愈继承了儒家正统学说，即孔孟学说，学孟子之学，思想上难免沾染唯心主义的色彩，不过，他对唯心主义更高度发展的佛学，视之如无物，各种祸福报应之类的骗术，全不置信，被愚人看作绝对神圣的佛骨，要求投诸水火，予以毁灭，这些卓荦的议论，不必因为他在哲学思想上是唯心主义而否认或减轻它的重要意义。” 更多的学者则认为韩愈所提倡的“道统”，实际上是对他以前传统儒学的改造和发展。如吕振羽的《中国政治思想史》就指出：“在事实上，韩愈的新儒家学，不仅不是孔丘、孟轲、荀卿儒家学的抄袭，或董仲舒、刘歆儒家学的抄袭；而是适应唐代社会情况下，为孔丘、孟轲、荀卿、董仲舒等人以来的儒家学之又一次修正，对原来的儒家学有所修正，也有其新的内容。”季镇淮在《韩愈的基本思想及其矛盾》中也认为，“韩愈一方面大声疾呼提倡’道统‘，一方面又好象打破’道统‘的成见所囿，还能在这个薄弱的’道统‘之外，看到新奇的’异端‘，并大胆地予以承认和接受。”这和“道统”对立的一面，“是韩愈思想中新的成分，是含有解放精神的。” 在文革后期的“评法批儒”运动中，韩愈的“道统”和儒家思想自然而然地遭到了严厉的批判。 文革之后，人们除了对“评法批儒”运动中的“批韩”进行拨乱反正，还对韩愈的儒家思想及其在中唐儒学复兴运动中的作用甚至在中国文化史上的地位，作了进一步的更为深入的探究。如孙昌武的《论韩愈的儒学与文学》、王昌猷的《韩愈生平及其思想的评价――兼论董仲舒对儒学的改造与沿袭》、许可的《韩愈论道与性何曾接受过佛说――兼与孙昌武同志商榷》、邓小军的《唐代的中国文化宣言――韩愈〈原道〉论考》、朱易安的《韩愈的新儒学与元和诗坛》、黄永年的《论韩愈在中国思想史上的地位》等。 其中，孙昌武文指出，韩愈鼓吹儒道，张扬“道统”有真诚的一面，也有假借旗号以资号召的一面。就其真诚信仰和宣传儒道一面来看，有墨守先儒教条的内容，也有发展儒学传统理论以适应现实斗争的内容，还有融汇百家观点以补充、改造儒学观点的内容。邓小军文认为，韩愈《原道》的道统学说，乃是对儒家的君权有限合法性思想的重大发展；《原道》还从文化品格、生死观、本体论三个层面，准确地和作用地阐明中国文化与印度佛教的分野，有力地批判了佛教义理，体现了中华民族的文化智慧；同时它开始扭转佛教在中国数百年来所形成的凌驾趋势，使之返居宾位文化之位置；并为宋代新儒学开导先河，所以不愧为唐代儒学复兴运动之旗帜，唐代的中国文化宣言。朱易安文认为韩愈新儒学产生于中唐的重要原因，是唐代士阶层在传统价值和地位失落以后，企图重新建立真正的社会价值和独立人格的需要。“文以载道”、“不平则鸣”等文学主张与韩愈提倡道统相辅相成，同出一种维系士阶层传统价值和性格的理想，同时也反映了一种道统与政治合一的希望。 韩愈与佛教之关系这也是学界一直讨论的问题。本世纪上半叶，人们对韩愈的排佛有肯定和否定两种态度。 李嘉言的《韩愈复古运动的新探索》是肯定韩愈排佛的有代表性的文章。他认为韩愈的辟佛具有相当大的现实意义与必要性：第一，“辟佛是因复古引起的，然他所以复古，佛教又适为其用，因为佛教在当时盛行的结果，政治经济莫不受其影响而日趋崩溃，......辟佛乃是佛教本身的弊病使然”；另外，“中国国民性”“其于社会特别认定功利之必要，重视常识的实际的倾向，不喜超越空想的道理，佛乃异国之说教，误事空谈，不宜加于中国国民”，佛教的流传，必然引起社会思想的混乱，不利于社会的安定。第三，“韩愈辟佛，与其排斥六朝文学，如出一辙，六朝文学由起，与佛教输入，其间有甚大的关系。”再如吴恩裕在《韩愈、李翱与佛教之关系》中就认为韩愈的排佛“在思想上，殊无价值。但在另一方面，则有甚大之意义。盖其根据儒家人生哲学之见解而排佛，实有社会的意义。此点自来无人注意，而多非议愈之排佛；以为浅陋不值一笑。实则愈所排之佛，多半在人生态度上注意。而非愈者谓其排’佛学‘，此非之者之妄，非愈之不清楚也。吾以为愈从此点排佛，不可不谓有相当之价值。”“愈之排佛，纯系以佛家与儒家的伦理或人生态度之不合；换言之即’正心诚意将以有为‘的在家人的儒家反对’欲治其心焉，而外天下国家，减其天常‘的出家人的佛徒而已。”“但此却与’佛学‘无涉”，“彼对佛学本身似亦有兴趣，同时又有接受之’意向‘及’事实‘。” 吴培元的《韩愈的排佛思想》也指出：“韩退之的排佛，近承傅奕之后，而远开宋初欧阳永叔的先声。”对于韩愈的排佛思想，前人认为都是些浅薄幼稚、不足挂齿的议论，本文作者认为，“惟其是不足挂齿的浅近的议论，所以颇能触动一般民众的内心。”文章还将韩愈的排佛思想析为五端：（1）夷法问题，（2）法毒问题，（3）伦常问题，（4）僧弊问题，（5）神奇问题。冯友兰《韩愈、李翱在中国哲学史上的地位》一文则认为：“韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识”，而非只是什么也不懂地“乱骂一通”。董璠的《韩愈与大颠》从韩愈与大颠的关系入手，分析了韩愈的排佛的初衷。他说，韩愈虽多与佛徒来往，但考其诗文，“此等言行，何曾’转问‘，固仍是一厢情愿的’人其人，火其书，庐其居‘之’法西斯蒂‘精神也。”韩愈对于大颠，“为敌国如故，其排佛亦如故。”他与大颠，“及赠衣惜别，又诚不免恋恋之意”，意即韩愈并没有因与大颠的私谊而改变其排佛的初衷。 但当时否定韩愈排佛的学者也有不少，而且论点很激烈。如周荫堂的《韩白论》认为唐代佛教发达，是唐帝国“集中国已往学术和制度的大成”，“作一切亚洲文化的吸收”，“无所不包”的结果，是值得肯定的好事。韩愈排佛，是一种无知。陈登原的《韩愈评》更指出：“在愈之前，佛教已成为民族精神之一部，在愈之后，佛教更成为民族精神之一部”，而且，佛“约民成俗，无所为祸”，“信仰佛教已成为当时社会生活之一部”。他还从客观效果上否定韩愈的排佛，他说：“是知佛教之深入人间，殆无异于政府之提倡与压抑”，韩愈之排佛，“是则愈之愚也”。他又说，韩愈的排佛，是纯为统治者着想，“但以得年享国，不经之说，为其攻佛之根据。”他又引前人所说韩愈与大颠之关系，认为“韩愈之信佛，要可谓不得推翻”，韩愈“好佛而辟佛，辟佛而又不能远佛，执其两端，而为矫激之沽名，而不识夫佛徒之深入人间，而徒取前人俚浅之说，以肆其咆哮，而咆哮以后，则又饶有悔意。 乞怜摇尾，见于词色――适以成愈之愚中有诈，诈中有愚而已”。 五六十年代，学界仍在继续讨论这一问题。如陈寅恪的《论韩愈》就对韩愈的排佛给予了充分的肯定，他认为，韩愈“所持排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。......今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响。......则退之所论自非剿袭前人空言，为无病之呻吟，实匡世正俗之良策。”但也有一些学者认为韩愈反佛的态度并非很坚决，成效也很有限。如黄云眉的《韩愈柳宗元文学评价》就指出：“韩愈的辟佛，正象柳宗元所说，只是辟了佛的’迹‘，没有真正接触到它所宣传的教义。”“韩愈不能完成和佛老之学斗争的任务，不是没有客观条件，而是由于他的主观努力不足。”“无可讳言，’排斥佛老‘的韩愈，是和当时贪长生的君相们及士大夫们，一样为道教徒所欺骗、所玩弄、以至于死的。无可讳言，’排斥佛老‘的韩愈，是和当时佛老所造成的’政俗之弊害‘，连自己也不能’匡救‘自己的。” 在文革后期的“评法批儒”运动中，所有的文章都千篇一律地批判韩愈的辟佛，说韩愈此举的目的“是为了从思想上维护孔学的独尊地位，以适应地主阶级保守派在政治上推行尊儒反法的反动路线的需要”，“丝毫谈不上有什么积极意义”。 文革之后的二十年里，学界仍然对韩愈的辟佛进行讨论，且分析得更为具体和深入，评价也更为辩证。这方面的文章主要有洪流的《韩愈“谏迎佛骨”的历史意义》、邹进先的《论韩愈反对佛老对其文学思想及诗文创作的影响》、刘国盈的《韩愈与僧人》、阎琦的《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》等。其中，洪流文从为“复兴儒学扫除障碍”、为国计民生着想、对佛教的严重打击、用儒家的“道统”对抗佛教的法统等四个方面肯定了韩愈反佛的历史意义，最后指出“虽然他的反佛的行动在当时未能很快取得成效，然而他反佛的理论却给后代留下深远的影响，并为宋明理学的兴起开辟了道路。”邹进先文分为两大部分，第一部分论述韩愈反佛老对其人格心态的影响，指出排斥佛老使他冲破当时士人儒道释互补的进退出处的普遍格式，始终执著于积极入世、奋发有为的精神，充满了强烈的历史使命感和社会责任感，不甘穷危，向命运抗争；第二部分论述了韩愈反佛老对其文学思想和诗文创作的影响，文学思想方面的影响体现在“反对佛教’天性以见性‘和道教的清静无为，肯定人的世俗感情，强调这种世俗的情感乃是诗文创作的根本的驱动力和生气的来源。”诗文创作方面的影响体现在主体的情绪状态始终是执著入世、质实热烈的，以及排除宁静和谐、淡泊清空的审美情绪，形成独特的诗歌审美风貌；以光怪震荡为美，艺术表现上追求气足力劲，意象构成上怪诞夸张，语言形式上反对对称和谐等。刘国盈文对韩愈既辟佛而又和僧人交往作了详细的论述，他说韩愈和僧人的交往，或出于礼貌上的需要，或因爱才，或不胜打扰，或有碍朋友的情面，或虽有诗文提及，却可能根本就没有交往，或出于排解心情的孤寂等，却无一是由于信仰上的原因，因而韩愈辟佛是真心实意的。阎琦文则结合对韩愈生平的研究，发现当宪宗元和末年、具体说元和十四年至元和十五年的两年之间，韩愈的反佛态度出现过由高潮到低潮、再由低潮到高潮的一段颇为特异的时期。当低潮之际，韩愈不但出现了对自己谏迎佛骨的尤悔心情，而且试图对佛理有所认知、有所体验。由于时局、个人处境的变化以及始料不到的舆论蜂起，韩愈终于与佛教擦肩而过，其欲知佛理并予以体验的企图也终于浅尝辄止。《论佛骨表》所反映出来的韩愈的巨大勇气和坚强意志，在唐代，乃至在中国儒佛斗争史上，都堪称精采的一笔。韩愈为什么如此激烈而毫无顾忌呢？直接的理由是：第一，反映了韩愈对淮西战事胜利以来宪宗种种误国荒惰行为的严重失望；第二，是自淮西战事胜利以后韩愈久被压抑、屈辱情绪的一次恣意发泄。关于韩愈与大颠的交往及与孟简书，阎琦指出《与大颠三书》纯属伪作，不足为据。但从他对自己与大颠的交往有所辩白的话里，却能感受到韩愈在潮州亲近佛理的效果。同时也说明他颇能以佛教的“以理自胜，不为事物侵乱”来调整自己的情绪。韩愈《与孟尚书书》标志着他排佛意识继《论佛骨表》之后的又一次回涨。其一年多来潜滋暗长尝试接近佛教、体验佛理的心理和行为将由此终结。 韩愈思想的其他方面本世纪还有一些学者涉及到韩愈思想的其他方面，如商继宗的《关于评价韩愈教育思想中的一个问题》、商聚德的《韩愈的唯物主义思想不容忽视》、张福民的《浅论韩愈的诛民说》、邓鸿光的《韩愈与传统》、李保霖的《韩愈的辩证法思想》、许凌云的《韩愈的社会历史观》、邱妙芳的《韩愈祭鳄的历史反思》等。 另外，陈克明的《韩愈述评》还论及韩愈的经济思想，专门探讨了韩愈的天命观、历史观、人性论；邓小军的《唐代文学的文化精神》也论究了韩愈的人性思想和政治上的道德主体精神。 三、文学理论和审美观 韩愈之所以能够在散文创作方面掀起一个古文运动、在诗歌创作方面能够开宗立派、自成一家，和他自觉的文学理论和明确的审美观无疑是分不开的。所以，长期以来，学界也热衷于探讨韩愈的文学创作思想和艺术审美观。 文学思想综论从整体上探讨韩愈文学思想的文章主要有：罗根泽的《韩愈及其门弟子文学论》、郭锡良的《韩愈在文学语言方面的理论和实践》、牟通的《韩愈的文论》、申建中的《略论韩愈的文学思想》、郑尚宪的《韩愈的文学思想放论》、季镇淮的《韩愈的文学思想述略》、张少康的《论韩愈的文艺思想》、严杰的《韩愈“不平则鸣”说渊源新探》、施旭升的《韩愈“不平则鸣”说的心理透视》、周唯一的《韩愈的“道”及其在文学创作中的积极作用》、杨晓霭的《论韩愈诗文创作中“宗经”与“自嬉”的矛盾》、王涵的《韩愈的“文统”论》、林伯谦的《韩愈文学理论与佛法行持之研究》等。 其中，罗根泽文从“道与文”的关系论述了韩愈的载道说理的文章能够成为“文学”的关键，认为韩愈的文中不惟有理智的“道”，还有“感情作用”，“虽为载道文学，仍合于’文学产于情感‘的要素”，“韩愈自谓重道轻文，而结果文过于道”；文章还指出韩愈“不平之鸣”说所包含着的社会内容与强烈的情感因素，他说：“冷酷的社会，葬送了热肠的学者，遂由不平则鸣、文穷益工的事实，作出了不平则鸣、文穷益工的文学产生说。”季镇淮文把韩愈的诗和“古文”分开来谈，认为韩愈的文学思想有两个方面，一是复先秦儒家的思想之古，一是复先秦两汉的散文之古。他的复古主义文学思想是整个文章革新问题，不是一种体裁改革问题。另外，韩愈的“不平则鸣”说是复古主义和现实主义的结合，因为他不但承认“道统”以内的善鸣人物，也承认“道统”以外的善鸣人物，他还认为“文章之作，恒发于羁旅草野”，这是一种现实主义的文学思想。韩愈认为诗是“舒忧娱悲，杂以瑰怪之言”、“讽于口而听于耳”，忽视诗的社会作用，强调诗的艺术特点。总之，韩愈在“古文”方面，是以古传统反对近今的腐朽文风，在诗则以近今潮流建立新传统。韩愈对诗与古文这两种不同的思想形式，反映了文学史上文学思想发展或创作流派斗争的两个重要规律。张少康文认为韩愈的古文理论属于一般文章写作理论，亦即文章学理论，它在改革书面语言方面起了重大作用，但并非文学理论，因此，研究韩愈的文艺思想不应当以他的古文理论为中心来考察，而应当依据他的诗论、书论等来研究。文章指出韩愈文艺思想的核心是“不平则鸣”，强调“发愤著书”的文艺创作传统。特别是他提出的“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”的观点，是对我国古代民族的、进步的文艺传统的重大发展。韩愈在审美观点和创作思想上，着重发挥了儒家重视人工修饰的方面，但也揉合了道家善于驰骋幻想的浪漫主义精神。他主张作家既要充分发挥自己的艺术想象力，又要在技巧上刻意追求，创造一种瑰伟怪奇的艺术境界，以体现自己的理想和愿望。施旭升文从文艺心理学的角度对韩愈的“不平则鸣”说进行了阐释，认为其最具基本层次的含义是对创作主体的心理动力揭示，“不平”即创作者内在心理的不平衡，这种不平衡是由客观外物的感发激荡而致，从而带来创作主体在创作之际的心灵的发动，并进而通过对特定对象的艺术加工，形之于言辞而传达出来；另外，韩愈标举“善鸣”对创作主体的精神品格和艺术修养提出了较高的要求。王涵文认为韩愈的“文道”观与孔、荀等先秦儒家代表的“文道”观实质上是相去甚远的，因此不能把韩愈“文为贯道之器”的创作宗旨视为对儒家创作路线的忠实继承。韩愈的功绩在于他能正确地吸收了“缘情”观念，顺应历史发展更新“言志”观念，情志并茂地开创了儒家散文创作的新路线。 古文运动理论本世纪学界对韩愈的古文创作理论和古文运动的理论指导的研究成果更多，主要有：季镇淮的《韩愈的“古文”理论和实践》、吴文治的《略论韩愈的古文理论》、孙昌武的《韩愈重“文”尚“奇”的“古文”论》、刘国盈的《韩愈和古文理论建设》、卢盛江的《韩愈“气”说的特点》、张立伟的《韩愈“气盛言宜”新探――兼论“古文”的艺术特征》、于兴汉的《韩门的文道之论与宋代古文运动》、吴相洲的《文以明道和中唐文的新变》、寇养厚的《韩愈古文理论中的“道”》等。 其中吴文治文认为韩愈的古文理论自成体系，相当系统而详备，文章看到了韩愈文学理论中既主张宗经、载道，又主张独创的矛盾现象，并认为韩愈思想矛盾现象的产生与他在崇尚儒学的同时，又能看到社会现实，是有一定的关系的。孙昌武文阐发了自宋代以来即有人提出过的韩愈裂道与文为二、重道而不废“文”的文学观，侧重探讨了他的“古文”论中“尚奇”的内容，从而论述他对文学独创性的重视。卢盛江文从创作论的角度，论述了韩愈对于创作论体系的新发展，指出韩愈从作家整个创作生涯的高度，提出在长期思想艺术修养的基础上，达到“气醇”“气盛”的修养――创作化境，进而变创作活力为作品活力，达到“言之短长与声之高下者皆宜”的境地，形成了一个自成系统的创作理论，肯定了韩愈对创作论的新贡献。吴相洲文在论述韩愈“文以明道”观指出，韩愈在谈“明道”与“作文”时对前代文章的取舍是不一致的，韩愈从明道的角度出发，特别推崇三代之文，并以此为标准，对三代以后的文章做出了取舍；但从“作文”的角度出发，则又对六经以外的各家文章的艺术精髓加以汲取。明乎此，才能对韩愈谈创作经验时有些看似矛盾的话有较为明确的认识和准确的理解。寇养厚文则指出，韩愈之道虽然标榜为纯粹的儒道，但实际上吸收了佛、道、法、墨等学派的思想成分，并非纯粹的儒道。韩愈“不平则鸣”的本意包括抒欢愉之情和哀怨之情两个方面，实即儒道的“美”和“刺”。以前的儒道对“刺”多有限制，主张“以理囿情”，而“不平则鸣”之“刺”，却主张哀怨之情的自由抒发。 另外，陈幼石的《韩柳欧苏古文论》在论及韩愈“道”“文”的复古与正统的建立时，也对韩愈思想中文体、风格的含义和他的文学复古理论提出了独特的看法。他认为韩愈区别古文传统的“真”“伪”观和古文运动的前辈作家萧颖士、李华等人是不同的：“事实上，韩愈本人并没有对骈文风格本身发起利害的攻击，也没有把它当作宣传佛教的工具来攻击。当时思想上倾向于佛老两家的作家已不是骈文作家，而是最新形式的古文作家了。......韩愈认为’伪‘的传统与其说是骈文传统，不如说是非儒家的佛老传统，韩愈认为’杂‘的不是’四声八病‘，而是当时流行作品中的佛老成分。因此韩愈所一再重申的复古主题应和以前萧颖士和李华的复古运动清楚地区别开来。这是一种在复古运动本身内部的改良运动，而不是以前那种只针对骈文传统的古文运动。” 诗歌创作理论本世纪专论韩愈诗歌创作理论的文章则主要有：李其钦的《试评韩愈的诗论》、张清华的《韩愈的诗论》、肖占鹏的《佛教与韩孟诗派的诗歌思想》、吴河清、曾广开的《论韩孟诗派的功利主义诗歌思想》等。 四、散文创作研究 韩愈不但提出了比较全面系统的古文创作理论、倡导了中唐古文运动，而且以相当杰出的散文创作成就赢得了时人和后人的敬仰。所以对韩愈本人散文创作成就的分析和研究也成了韩愈研究领域的一大组成部分。 韩愈散文成就的整体评价本世纪学界在三四十年代和五六十年代曾经两度展开过关于韩愈散文成就高低、优劣的讨论，八十年代以后，则以肯定性评价为主。 三四十年代关于韩文成就高低、价值大小的争论，在某种程度上是与韩愈对待儒、佛之态度，韩愈人品、文品等问题密切相关的。 对韩文持肯定态度的主要有钱基博、陈柱、王锡昌等。如钱基博在《韩文读语》指出：“昌黎之文所以开八家之宗而不为伧野者，在运气以驶辞，又铸辞以凝气，所以疏而能密，雄而不快！”然后通过对韩文逐篇的分析，从思想内容和艺术特点两方面肯定了韩文的成就。今举数例，以见一斑：“愤激而出以诙诡，感慨而寓之萧闲”；“写出胸中一段愤郁，直起直落，文势极宽衍而气自紧括”；“意自悲愤，而气极浩落，亦得文章沉郁顿挫之妙”。陈柱《札韩篇》对韩文亦有类似的评语：“余谓此文之动人者，全在末段之有情”；“读公此文，犹如目击，则文中有画，岂不信然欤”；“此文笔以唱叹出之，真有诗境”；“韩公忧国忧民之深，随处流露，杜诗韩文，其情一也”。王锡昌的《韩愈评传》在评述韩愈的散文成就时也说：“韩愈为了要恢复中国的传统文化，以文为教的方法来传道。就内容方面说是要求道，学道，培道，在表现方面是要立异。自树立而不因循，才可以为当时所怪，而有后世之传。这是借文以传道，借复古以革新。所以他在思想方面，铲除了盛行六百多年的佛家思想；在文章方面，也廓清了自魏晋以来的问题的靡风。恢复了中国儒家的文化，建设了朴实的自然的古文。这实在是变易风气的怪杰，革命建设的英雄。” 当然，否定韩文者也大有人在。如周作人《谈韩退之与桐城派》说：“讲到韩文，我压根儿不能懂得它的好处”，他说读韩文，“总是有旧戏似的印象”，“但见其装腔作势，搔首弄姿而已”。高则明《韩退之“挨骂”》说韩文“形式上（同样在内容上），即表现的技巧上，是贫弱得很可怜的，只是那么一套兜圈子、翻筋斗的把戏”。此外，还有一些学者结合韩文的具体作品进行贬抑。 同时，人们对韩文给予后世的影响也存在着不同的意见。如钱基博在《韩文读语》和《韩愈志》中从艺术风格、表现手法等方面肯定了韩文对宋代欧、苏、王诸人的积极影响；而周作人的《韩退之与桐城派》、灵均的《一篇韩文――师说》则强调了韩文对于后来八股文模拟之风的不良影响。 五六十年代对于韩文价值大小、成就高低的讨论则又烙上了较明显的阶级分析、现实主义与反现实主义等政治色彩和意识形态的印记。 肯定者可以季镇淮等为代表。他在《古文理论和实践》中从文学发展史的角度去考察了韩愈古文的价值、地位，他认为“韩愈的’古文‘形式上多样化，说明他本人不仅恢复了’古文‘的历史地位，而且把’古文‘的实用本能发展到全新的最高的阶段。那就形式上讲’文起八代之衰‘的评赞韩愈也确乎是可以当之而无愧的”，又说：“韩愈的’古文‘是一种新型的散文。他是司马迁以后最大的散文家。他不仅恢复了散文传统而且把散文实用本能推广了，使散文在堂皇的著书立说之外，在日常生活中找到表现自己写景、抒情、言志的广阔天地。”游国恩等编著的《中国文学史》也对韩愈的散文成就给予充分的肯定，他们认为，韩愈散文中“成就最高的显然是那些由于自己仕途坎坷不平而对黑暗现实进行了揭露和批判的作品”，“韩愈的散文，内容复杂丰富，形式也多种多样。它的’杂著‘或’杂文‘，发挥了散文的战斗性的功能，不少作品达到了思想艺术完整的统一。”另外，他的叙事文和抒情文也是比较成功的。而且“他善于创造性地使用古代词语，又善于吸收当代口语创造出新的文学语言，因此他的散文词汇丰富，绝少陈词滥调，句式的结构也灵活多变，他随所要表达的内容和语言的自然音节，屈折舒展，文从字顺；间亦杂以骈俪句法，硬语生辞，映带生姿。” 另外一些文学史著作则对韩愈的散文成就持否定态度。如北京大学中文系五五级集体编著的《中国文学史》就认为韩愈“古文”的思想内容基本上是反动的，形式也没有突破前人的藩篱。而吉林大学中文系编著的《中国文学史》立论则更偏激，认为韩愈散文是反现实主义的。 文革后期的“评法批儒”运动中，韩愈的散文创作则遭到了一致的批判，批判者将韩愈的创作，分成“无聊”的“帮闲文学”、“维护尊儒反法反动路线”的“帮忙文学”与“攻击法家人物及其革新路线”的“帮凶文学”三种类型。指责韩愈的文学创作“要害是基本上没有反映人民大众的疾苦、要求和愿望”，而“站在历史潮流的反面，用他的文学去为地主阶级保守派推行尊儒反法的反动政治路线效劳”，因此他们对韩愈的文学成就“基本上给予否定”。 八十年代以后，从整体上探讨韩愈散文成就的文章不太多，许多文章是针对韩愈某一类作品而言的，且大多对之持肯定态度。如孙昌武的《论韩愈散文的艺术成就》、胡守仁的《试论韩愈的散文》、张啸虎的《论韩愈政论散文的艺术成就》、饶德江的《论韩愈传记文学的生命力与艺术美》、龚德才的《澹宕多奇 不类旧常――试论韩昌黎碑志创作的成就》等。 韩愈散文艺术研究很长时期以来，人们就一直重视对韩愈散文艺术技巧和表现方法的研究。本世纪上半叶的许多韩学论著和论文也同样涉及到韩愈散文艺术的精妙之处，如林纾的《韩柳文研究法》、钱基博的《韩文读语》、《韩愈志》、唐文沉的《韩退之原道篇研究法》、陈柱的《札韩篇》、陈柱尊的《韩文研究法》等，只不过不太系统而已。 五六十年代出现了一些对韩愈散文具体艺术技巧和表现手法进行讨论的文章，如振甫的《韩愈散文的技巧》、顾易生的《试谈韩愈的尚奇及韩愈文与辞赋骈文的关系》、王达津的《韩愈的文学思想及其散文特色》、管希雄的《论韩愈的散文艺术》等文章较全面地探讨了韩愈散文的艺术特色和写作技巧。而郭锡良的《韩愈在文学语言方面的理论和实践》、杜仲陵的《略论韩愈的书面语言与当时口语的关系》、诸祖耿的《从用字造句方面看韩愈提倡古文的作用》等则是从韩愈散文的语言艺术着眼的。 八十年代以后，人们对韩愈散文的艺术则更为深入和细致。此时综论性的文章主要有：刘国盈的《论韩愈的散文艺术》、吴小林的《试论韩愈散文的创新特色》、《论韩愈散文的风格》、邓小军的《韩愈散文的艺术境界》等。其中刘国盈文分析了韩愈的“自能树立”、雄壮奔放和生动、形象等写作特点。邓小军文则从“由学养变化气质而来的浩乎沛然之气势”、“于浑灏流转之中呈现的宽裕从容之风姿”、“以龙渊之利议于割断之美”、“以微言侧笔蕴含大义之美”、“从细节刻画个性从而揭示行为的根源”等诸方面分析了韩愈散文所达到的高妙的艺术境界。 此时从某一侧面探讨韩愈散文的艺术特色的文章则主要有：王玉骏的《韩愈散文所描写的类型形象》、曾子鲁的《试析韩愈散文立意谋篇的“奇处”》、《试析韩愈散文的“变”与“奇”》、周奇文的《浅谈韩愈散文“尚气”的风格特征》、郭明达的《论韩文的雄浑》、吴小林的《论韩愈散文的结构美》、王章焕的《韩愈散文的叙事艺术》等。其中王玉骏文认为韩愈的散文“不仅比较广泛地反映了现实生活，而且还塑造出个性鲜明的人物”，他指出韩文有三种类型的人物形象：一是忠臣义士，二是封建士大夫群臣，三是士人群像，比较突出的是作者的自我形象。周奇文文认为，韩愈散文中“’尚气‘是基调，’尚奇‘只是一种别调”，“这种’气‘，实际上也就是作者为文时所表现出来的一种激情，一种饱满的精神状态”，韩愈“化理智为感情，以’道‘充’气‘”，“不平则鸣”，又有雄辩的逻辑力量和注重文章表现形式，这些都是形成文章“气盛”的重要因素。吴小林文从美学的角度，通过大量例证，论述了韩愈散文结构所具有的严谨而生动，贯通而曲折，整齐而错落的特点，说韩愈的散文真正做到了严整划一与错落变化的辩证统一，不愧为我国古代文艺作品结构美的光辉典型。 另外，一些韩学著作中也论及韩文的艺术技巧和特色，如陈克明的《韩愈述评》在论述“韩愈的文学成就”时说韩文的造诣主要有三：议论纵横，汪洋恣肆；比喻生动，发人深省；感情真挚，热烈奔放。孙昌武的《韩愈散文艺术论》则从立意、结构、讽刺、比喻和文学语言诸方面对韩文的写作技巧作了更为细致的分析。而陈新璋的《韩愈传》也从“设身处地，启人心扉”、“气势磅礴，以情动人”、“运用技巧，炉火纯青”、“文学语言，美不胜收”等方面探讨了韩愈散文的艺术特色。 五、诗歌创作研究 本世纪的韩诗研究成果远远不及韩文研究成果多，成绩也稍逊一筹，不过从七十年代末开始，则出现了繁荣的局面，取得了较明显的的进步。所以下文将以七十年代末为界，将本世纪的韩愈诗歌研究分为前后两个阶段，进行介绍。 八十年代以前从本世纪初开始，学界就已经对韩愈诗歌作了较具现代学术意义的研究。本世纪较早面世的韩诗研究论文是李详的《韩诗证选》，该文将韩愈引用、化用《文选》中的诗句一一排比出来，认为“韩公熟精选理与杜陵相亚”。 此后的四十多年中专论韩诗的文章虽然数量不多，但也取得了一定的进展。如王任叔的《韩愈的诗》是对韩愈内容和艺术进行综论的文章。徐霞的《韩诗诠订》旨在对韩诗作文字考订、训诂以及诗意的串讲、笺释，是作者欲作韩诗“集解”的先导工作。层冰的《韩诗札记》则在李详文之外，又列出一些韩诗中化用“文选”的若干诗句。程会昌的《韩退之听颖师弹琴诗发微》、《韩诗“李花赠张十一署”篇发微》及其与沈祖棻合著的《与徐哲东先生论昌黎南山诗记》都是在对韩诗具体分析、解说中见出新意的文章。其中第二篇文章对韩愈《李花赠张十一署》诗进行笺疏、分析，“觉其模写物象，度越古先；体物既精，状物尤美。盖真得宛转、徘徊之妙，远轶棠华、秋兰之咏”，其中最可注意者就是作者在分析诗意时引入现代科学中的光学原理，使得前人难索的“退之自辟之境”凸现出来了。与沈合著之文为了确解诗意，特为介绍了近代登山运动者的经验，也是引用近代科学知识解释诗歌的有益尝试。而朱自清的《论“以文为诗”》则涉及到韩愈“以文为诗”的具体表现，及其对后来宋代诗风的积极影响。 五六十年代，专论韩诗的论文依然不太多，注重理论探讨的文章主要有钱东甫的《关于韩愈的诗》、邓潭州的《论韩愈的诗》，对韩诗进行笺释、系年、考订的文章则主要有钱仲联的《韩昌黎诗系年集释》、徐复的《韩昌黎诗拾诂》、江辛眉的《读韩蠡解》等。 五六十年代韩诗研究中尤其值得注意的，是学界对韩愈诗歌特点的不同看法和韩诗整体评价的争议。 陈寅恪认为韩诗是“以文为诗”，他在《论韩愈》中说：“退之以文为诗，诚是确实。......既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后”，对韩诗这一艺术特点极为称赏。而钱东甫在其《关于韩愈的诗》一文中则提出相反之意见。他说韩愈不是“以文为诗”，而是“以赋为诗”，韩愈“采取了较多的’赋‘的手法，以此来’直书其事，寓言写物‘，抒发他对现实生活的感受，并且通过他的诗人的丰富想象来概括他所感受的形象。可见说来说去，这仍是’以赋为诗‘，不是什么’以文为诗‘”。 当时人们对韩诗喜用僻字晦辞和窄韵，也存在着不同的看法。如钱东甫就认为“韩诗中有一部分比较艰险，难于体会及学习，这是事实。然而也不能因此就贬低韩诗的全部价值，或者拿它和其他诗派比较高下。......韩诗爱用窄韵显功夫，历来也很被人诟病，因为这样不能不选用一些少见的字来押韵，因难见巧，愈险愈奇，反而显得生硬。”而黄云眉在《读陈寅恪先生论韩愈》中则认为：“大部分的韩愈的古体诗， 都是以这些僻字晦辞，拗腔硬语，作为它们的组织的骨干的。这是韩诗的基本特征。......韩诗的要求，是化易为难，是在群众难于表现的形式上，也就是在’水曲蚁封‘上来表现它的技巧。”这是“不符合当时新兴地主阶级的所谓诗人的一般要求的”，也是“韩诗的感染力的薄弱”的体现。 对于韩诗的整体评价，人们也有分歧。北京大学中文系五五级集体编著的《中国文学史》说韩愈的诗“形式主义地学杜甫晚期锻词炼句，并有了恶性发展”，对韩愈基本上持否定态度。 与此不同，高海夫在《关于韩愈的评价》中认为韩愈的诗是“精华与糟粕杂揉的。韩愈的确写过不少落后甚至反动的东西。......但是，韩愈也写过一些很有价值的作品。首先，他在不少的诗文中曾真实地反映了当时人民的痛苦生活，并表达了相当强烈的为民请命的精神。”邓潭州的《韩愈的诗》也对韩愈的诗给予充分的肯定，他认为“韩愈除写了很多反映社会矛盾和抒发个人怨愤心情的诗篇外，还为我们留下了不少描绘自然界五光十色、斑斓璀璨，可喜可愕的景物的好诗”。 游国恩等编著的《中国文学史》对韩愈诗歌艺术成就的评价则比较辩证：“韩愈诗歌，不仅纠正大历以来的平庸诗风，而且在中唐诗坛上开创了一个新的局面，把新的语言风格、章法技巧引入诗坛，从而扩大了诗的领域，但是也带来了以文为诗，讲才学，追求险怪等不良风气。” 八十年代以后八十年代以后，韩愈诗歌研究出现了前所未有的繁荣景象，近二十年来，不仅有关韩诗的论文和论著数量大增，而且在研究的深度和广度上都有了显著的进步。 首先，这一时期出现了一些论述深入、见解独到的综论性的论文，如葛晓音的《从诗人之诗到学者之诗――论韩愈诗之变化的社会原因和历史地位》、舒芜的《论韩愈诗》、陈允吉的《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》、王宏图的《韩愈诗歌情感结构探析》、余恕诚的《变奏与心源――韩诗大变唐诗的若干剖析》、王自周的《试论韩愈诗文的文学语境》等。 其中葛晓音文指出，正如韩愈儒道反映了广大中小地主的世界观和政治利益，韩诗奇崛险怪的风格也根源于寒士们困于科场的不平之鸣。明道观念的一致是以韩愈为首的奇险诗派形成的主要思想基础，而囚于经书古道的狭隘生活则是产生学者之诗的基本源泉。因此韩诗的浪漫色彩与盛唐诗之间有极大的差异：盛唐诗人视野开阔，抱负远大，诗歌多富天真浪漫的热情和幻想。韩愈半世惶惶于举选以求世俗的功名富贵，其诗多取材于经史百家，以随物赋形、实境铺叙争胜；盛唐诗人如岑参的好奇，多以朴素平易的形式表现生活本身的瑰奇，而韩诗之奇，则是以过火的夸张和排奡的语言把平淡无奇的日常生活写得千奇百怪；盛唐诗人多以感情驾御诗歌的气势，韩诗则以愤世忌俗的不平之气加上矜才炫博造成声势；盛唐诗人开朗豁达，进退裕如，热爱生活，因而具有健康的美学趣味。韩愈“进则不能容于朝，退又不肯独善于野”，这就使他在生活中多看丑恶而少见美好。韩愈以丑为美一方面是为了以此出奇创新，另一方面也是由于半世穷经的生活容易造成审美的变态心理。韩诗晚年趋向和平淡薄更说明他那些力大思雄、古奥险怪的长篇多是穷年困守科场的产物。舒芜文把韩愈的诗歌特点概括为两个：“一是在诗的内容上，通过’狠重奇险‘的境界，追求’不美之美‘；一是在诗的形式上，通过散文化的风格追求’非诗之诗‘。”这是“在李杜之后，在极盛难继的局面之下，推动我国诗歌艺术继续发展的道路”，“是诗人韩愈对我国诗歌艺术的发展所作的巨大贡献”。而所谓“狠重奇险”的境界，是指韩愈把那些“可怕的、可憎的、野蛮的、混乱的、平凡的东西，乃至’什么也没有‘，都被艺术的强力纳入诗的世界，使之成为’反美‘的美，’不美‘的美”。所谓“语言风格的散文化”，是指韩愈在诗中“有时表现在造句的平直浅白”，“有时又表现在造句的简括凝练”，“有时又表现在语气纡徐委曲”，“有时还直接运用散文里才常用的语助词”或“在本来完全不需要介词的地方，故意用上散文式的介词，诗语气显得硬健”，“还表现在’古文‘式的’章法‘，讲究虚实正反，转折顿挫”等，使诗歌形式上，形成“反对称均衡反和谐反圆润之美”。 陈允吉文在受到近人沈曾植和当代学者饶宗颐关于韩愈诗歌与佛教有关的观点的启发下，进一步申述了这一论题。他认为唐代寺庙壁画中的“奇踪异状”和“地狱变相”对韩诗艺术形象的构思和塑造也有很大的影响。韩愈正是借鉴和运用它的创作经验，在开拓诗歌的艺术形象方面作了许多探索和尝试。“他的这一努力，同其它诸方面的条件结合在一起，从而使他的作品呈现出一种崭新的气派，以其鲜明而不可替代的特点，在中国诗歌史上立下了一块路碑。” 王宏图文从个性、情感、文化心理结构等角度，考察了韩愈诗中所展示的“独特鲜明的情感世界”。他认为，“这种种情感特征及其发展流变构成了他别具一格的情感模式”：“执著于现实和人世，总是将自己与整个社会、族类的发展紧紧地粘合在一起”，“急切地渴望建功立业”，这是韩愈“全部诗歌回旋着的一个主旋律”；而“生不逢时、怀才不遇的伤感、悲感和怨愤”，“不时流露出对隐逸山林、逃避尘世的向往”，则是他诗歌的情感模式中的另一面。“韩愈感情模式中的两大构成因素，在其情感世界的发展流变中，相互对立，交替出现或同时并存，不断地发生冲撞和抗击，形成了极为强大的心理驱动力”，“形成了诗人情感结构的动态平衡，诗人的创作也因此被赋予一种惊心动魄的情感魅力。”我国古代许多作家，存在着与韩愈类似的情感模式，它是“中国抒情作品在传统文化制约下形成的母题之一”，“这种情感模式形成了带有很大惰性的心理定势，封闭、凝滞的特性十分显著”，而这又是与“以儒道为核心的主体文长期在社会中占据统治地位”分不开的。 余恕诚文首先批驳了把韩诗之变仅仅归结为形式技巧问题的流行观点，随后从三个方面进行剖析：第一是韩愈的历史使命、心境与韩诗的深层特征。韩愈赋予自己弘扬儒学，以儒学从政并领导思想斗争的历史使命，形成强烈入世的人生态度和顽强的个性，这种使命感和心态使得韩诗充满矛盾冲突之美，踊跃躁动之美。其二，韩诗的深层特征影响了其意象、语言、结构，促成意象瑰奇突兀，语言结构散文化。其三，世运变化对文运的影响，主要辨析了韩、白先后主盟诗坛、韩诗与宋诗的关系问题。 王自周文从文学语境这一角度，探讨了韩愈诗文的艺术特色及其形成的原因。论文指出，韩愈的诗文创作有着独特而怪异的文学语境，其主要表现是语义片断场景的独异和修辞手法的个性化选择。韩愈诗文文学语境的文学实践远远脱离了传统中国文学情志观念的单纯表述，而有力地转向了对意志力量的生命感受的抒写，这是韩愈独特的个性人格和中唐这一特殊时代交相碰撞的结果。 其次，还产生了不少视角各异、见解独特的文章，如阎琦的《韩愈的议论和以议论为诗》、《论韩诗奇崛的艺术风格》、霍松林的《从〈山石〉看韩诗的本色》、李光富的《略论韩愈的平淡风格》、梁德林、陈列的《奸穷怪变得，往往造平淡》、吴晟的《幽默：韩愈诗文的另一种美学风格》、王玮的《韩愈的幽默》、马重奇的《韩愈古诗用韵考兼与白居易古诗用韵比较》、姜光斗的《论李白对韩愈奇险诗风的影响》、陈永正的《韩愈诗对岭南诗派的影响》、张清华的《诗到元和体变新：论韩愈诗对杜诗艺术的继承》、李一飞的《韩诗“以丑为美”说》、杨国安的《从意境到气势的转移――韩愈诗派研究之一》、〖日〗下定雅弘的《试论韩诗的诗体变化》等。 其中阎琦前文认为韩诗中的议论有得有失，尚不如杜诗的议论来得齐备和完善。对于其诗中的议论，应该具体地去分析，总结其得失，而不是简单地否定。文章还将韩诗中的议论分为四种情态：第一，议论以形象化的语言出之，第二，议论以凝练的语句出之，第三，议论为全篇的结穴处，第四，议论为感情郁结之后自然的喷发。霍松林文则指出，对于韩愈的诗风，不能以“奇险”或“险怪”作笼统的概括。如《山石》，“尽管别开生面，自成境界，却不以奇险见长，而是文从字顺，不假雕琢，雄厚博大，俊伟清新”，这是韩诗的“本色”。 李光富文发现韩愈诗的风格在元和五、六年以前是“奇险”与“平淡”并存的，此后则日益平淡。被贬潮州以后，诗风又发生了变化。梁德林文则认为韩愈诗歌经历了一个从直朴到奇险、又从奇险归于平淡的发展变化过程。韩愈诗歌的本色，与其说是奇险，毋宁说是平淡。 吴晟文较为全面地论述了韩愈诗歌中的“幽默”风格，他认为韩愈诗文的幽默风格主要通过比喻、夸张、反衬、对比、漫画式、戏剧式、寓言式等艺术手段来实现。这种美学风格有两个主要特征：“寓庄于谐、寓悲于喜”和“为情造文”。韩愈的幽默之作多数是与密友的酬赠之作。他们关系密切，谈吐随便，无虚伪客套，无诗教约束，情之所至，率然成章。这种敞开灵魂，“真率之相不掩”，充分表现自我的风格，正是韩愈作品幽默的内核。 下定雅弘文旨在研究韩愈一生诗体的变化技巧原因。他把韩愈一生创作的诗体分为三个时期：第一时期（贞元二年至贞元十八年），全部是古体诗，共42首；第二个时期（贞元十九年至元和七年），古体诗占优势，105首，近体诗32首；第三个时期（元和八年至长庆四年）近体诗占优势，131首，古体诗64首。可以说韩诗的诗体变化和他的仕途生涯有着紧密联系。第一时期和求官时代相对应，第二个时期和下级官僚时代相对应，第三个时期和高级官僚时代相对应。而且随着每一个时期作为官僚身份意识的变化，古体与近体的创作比例也有明显的变化。 另外，从七十年代末至八十年代中期，学界还展开过一次关于韩愈“以文为诗”的讨论。人们当时讨论的问题主要有两个：一是韩愈是否“以文为诗”，其具体表现如何？二是“以文为诗”到底好不好？ 关于第一点，不少论文认为笼统地说韩愈“以文为诗”是不合实际的。如程千帆认为：“以文为诗不仅不是韩诗唯一的艺术手段，就是作为诗人所拥有的主要艺术手段之一，他所涉及的范围也是很有限的。韩集只是有部分作品存在着以古文为古诗的情况，尤其是七言古诗。”而以古文为古诗，概括起来，“一方面是以古文的章法、句法入诗，另一方面是以在古文中常见的议论入诗。”江辛眉在《论韩愈的几个问题》中把韩愈的“以文为诗”的表现分为三条：（一）散文化的句式，在韩诗中占有很大的比重。（二）大量虚词的应用。一些主要的文言虚字，在他的诗句中间几乎是使用遍了。（三）在布局、构思上处处有文章的脉络，即“以文章的气脉入诗”。阎琦的《论韩愈的以文为诗》则指出“以文为诗”在韩诗中的体现：多赋体、以古文章法为诗、以古文句法为诗、以议论为诗、诗兼散文体裁等。 关于第二点，程千帆认为：“以文为诗和以诗为词一样，表现了古典作家在艺术上打破常规，布局一格的创造性”。江辛眉认为，韩愈以文为诗“开拓了宋诗侧重理趣的先河”，“在很大程度上给诗歌以更大的自由，增添纵横驰骋的气势”。阎琦则认为韩愈“以文为诗”丰富了诗歌的创作手法、扩大了诗歌题材、促进了诗歌体裁和语言的解放自由，但“也予后代以不良影响，但这不是以文为诗必然的、不可免的缺陷，诚如其他创作也可能产生弊端一样，我们不能由这些弊端存在便说这些手法不能用”。钱仲联在《韩昌黎诗系年集释•再版前言》则认为：“韩愈的’以文为诗‘，其部分作品具有流畅平易的特点，与六朝以来浮艳萎靡的诗文形成鲜明的对照，也确实扩大了诗歌领域。但这种古文式的语言，当然有它的缺陷：其一，有些诗篇几成押韵之文，特别是那些古文中常用的虚词，出现在诗中，几乎不象诗句；其次，有些诗长篇议论，用逻辑思维代替形象思维，显然不符合写诗规律，缺乏诗趣；其三，用辞赋家铺张雕绘的手法作诗，铺排堆砌，晦涩呆钝，加上诘屈聱牙的僻词怪字，饾饤满纸，这就损伤了诗的真美和感染力。” 六、韩集的整理和韩学史研究 韩愈文集的整理和普及近百年来，韩愈文集的整理和普及也取得了相当大的成绩。 就作品集的整理而言，本世纪先后出版了不少新的校注本。如蒋抱玄评注的《注释评点韩昌黎文集十卷诗全集四卷》、马其昶的《韩昌黎文集校注》、钱仲联的《韩昌黎诗系年集释》、童第德的《韩集校诠》、屈守元、常思春校注的《韩愈全集校注》等。 其中最早完成的是近代古文家马其昶的《韩昌黎文集校注》，该书原稿历时十三年（1894－1907）完成。马氏用他自己的研究心得，并采集了明清两代主要是清代各家的评说，在文字训诂、名物制度、史实疏证等方面，都对旧注作了许多订正和补充；旧本字句讹夺的地方，也作了细心的校勘。该书所涉及的资料极为广博，其中有些是未刊的传抄本和手稿。关于文学欣赏方面，书中集有各家评语。这些文评，就其总的精神来说，出自桐城派古文义法的角度，其批评的深度和广度，不免有所局限，但其中一些具体分析，是很精到的。 钱仲联的《韩昌黎诗系年集释》则充分体现了本世纪中前期学界对于韩昌黎诗歌作品整理、考订、系年的研究成果。该书汇集古今材料，去其重复，纠其谬误，撷其精英，用自己的见解串成一线。编年也不是简单地编排前人成说，而是经过细心考订，对作品的年、月、日都不轻忽。尤其是释义，除考证背景本事，诠释典故出处，还涉及文字音韵之学。关于此书的学术价值，钱钟书曾撰专文加以评论，认为足以完全取代所有的韩诗旧注。 童第德的《韩集校诠》完成于四十年代初至六十年代末，注释方面特别注重韩文特点，在前人校释的基础上探求其词语典故的根据及演变；在校勘方面，本书也一改前人校勘韩集大抵胪列异同的做法，而是作了必要的抉择与按断，以求得证益确，诂益诂，疑者的破冰坼的效果。 本世纪最晚出的一部韩愈全集校注本就是屈守元、常思春校注的《韩愈全集校注》。该书搜罗资料广泛，注重校释的创新，校勘精审，注释确当，为人们进一步研究韩愈提供了又一个较好的读本。 本世纪韩愈作品的普及工作，主要体现在出版了大量的韩愈诗选、韩愈文选。 韩愈诗选方面的著作主要有：程学恂的《韩诗臆说》、陈迩冬的《韩愈诗选》、止水的《韩愈诗选》、汤贵仁的《韩愈诗选注》等。 文选方面的著作主要有：王懋注的《韩愈昌黎文评注读本》、庄适、臧励和选注的《韩愈文》、钱基博的《韩愈文读》、童第德的《韩愈文选》、殷孟伦等的《韩愈散文选注》、顾易生的《韩愈散文选集》等。 诗文合选的著作则有邹进先的《韩愈诗文译释》、黄永年的《韩愈诗文选译》、张清华的《韩愈诗文评注》、孙昌武的《韩愈选集》。 另外，钱伯城的《韩愈文集导读》和陈抗的《全唐诗索引•韩愈卷》也为韩愈作品的研究和普及提供了便利。 韩集版本和韩学史研究本世纪关于韩集版本流传和著录情况的研究成果主要有：万曼的《昌黎文集叙录》、吴文治的《韩集刍议二题》、蒋凡的《今本〈顺宗实录〉作者考辨》、张国光的《韩愈〈顺宗实录〉重辑本序言（上）――兼评当代史学家对〈顺宗实录〉问题的误解》、陈杏珍的《宋代蜀刻〈经进详注韩文〉与〈百家注柳文〉》、卞孝萱的《韩集书录十则》、《整理韩文 各树一帜――〈韩集书录〉十三则》、王武子的《既开风气更为师――兼评〈韩昌黎文汇评〉》、郭隽杰的《〈韩诗臆说〉的真正作者为李宪乔》、常思春的《谈韩愈集传本及校理》等。 对历代韩愈研究情况和或韩学史进行探讨的文章主要出现在八十年代以后，如吴文治的《韩愈研究述评》、张清华的《历代评韩诗笺述》、陈新璋的《韩愈研究现状一瞥》、饶宗颐的《宋代潮州之韩学》、〖日〗笕文生的《日本人研究韩愈的概况》（同上）、蔡涵墨的《禅宗〈祖堂集〉中有关韩愈的新资料》（同上）、邓云生的《“文笔昌黎百世诗”――曾国藩论韩愈古文的美学特征》、邓潭州的《关于韩愈研究中的一些问题》、陈新璋的《从接受美学看苏轼对韩愈诗歌的评价》、《宋代的韩愈研究》、易健贤的《郑珍对韩愈研究的学术贡献》、任长龙等的《从朱熹眼中的韩愈看儒学经典作家对前贤之继承》、曾子鲁的《宋明两代评韩综论》（同上）、曾楚楠等的《饶宗颐与韩学研究》（同上）等。 此外，本世纪还出版了几部韩愈研究资料。一是吴文治编著的《韩愈资料汇编》，该书辑录了自中唐到“五四”一千一百多年间有代表性的评述五百三十余家，引用书目达六百多种。其中包括韩愈哲学思想、政治思想、社会思想、，以及它的诗文成就、风格和文学观点，他在文学史上的贡献和地位，以致有关生平、交游、轶闻、作品本事的评述，比较客观、全面地反映了历代韩愈研究的面貌，为韩愈研究的进一步深入作了资料上的充分准备。 另一部韩愈研究资料是汕头大学中文系编著的《韩愈研究资料汇编》，该书是对历代和近现代韩学研究的一个粗略的总结，其中隗芾的《韩学书录》，著录了自宋代至本世纪八十年代中叶的韩学著作；何沛雄和杨松年分别编有《港台出版有关韩愈书籍及论文目录》，西北大学中文系资料室和广西民院资料室合编《韩愈研究论著目录索引》，主要反映了本世纪两岸三地的韩愈研究成果；《韩愈研究概况》由五篇文章组成，分别评述了清以前、1911－1948、1949－1965、文革期间、1977－1985等各个时期韩愈研究的情况。这些资料和综述对总结历代韩愈研究的经验和教训，进一步推进韩愈研究，均具有较高的参考价值。 八十年代以后韩学研究还有一个显著特点，就是韩愈研究学术研讨会的定期举行和全国性质的韩愈研究会的成立。八十年代，广东潮州和河南孟县相继出现了地方性质的韩愈研究会。1986年11月30日至12月3日首次大规模的韩愈学术讨论会在汕头大学召开。参加此次会议的代表共有73人，其中来自美国、法国、日本、新加坡和香港地区的15人。全国性质的韩愈研究会的成立是在1992年。该年4月20日至25日，来自海内外的140多位韩学研究者会聚河南孟县，召开了“韩愈国际学术研讨会”。在这次会议上，专家学者们自发成立了隶属于中国唐代文学学会的韩愈研究会，学会的常务机构就设在河南社会科学院文学所内。学会决定每两年举行一次韩愈学术研讨会，定期出版会刊《韩愈研究》，迄今为止，该刊已经出版了三辑。从1997年开始，河南《周口师专学报》还开辟了“韩愈研究”专栏，长期、连续刊发来自各地的韩学研究论文。所有这一切，都显示出韩愈研究到本世纪末已经发展到相当的规模，韩愈及其作品在海内外已经产生了更为深广的影响。 第三节柳宗元研究 本世纪的柳宗元研究主要集中在思想和散文创作两方面，比较而言，柳诗研究所取得的成绩要逊色一些，柳宗元的生平研究取得的进展则更小。就时间而言，本世纪上半叶的柳宗元研究成果寥若晨星，无论是研究的深度和广度都极有限；五六十年代柳宗元研究如旭日东升，生平、思想、文艺理论以及创作研究等方面都取得了长足的进步；文革期间，几无学术可言，柳学文章和著作虽然不少，但是谈不上什么学术积累，所以柳学研究实际上处于一个低谷；经过七十年代末的学术反思和柳学复苏，八十年代以后的柳宗元研究可谓灿若繁星，这二十年中，不仅生平、思想、散文理论和创作、文集整理等传统柳学课题在持续、稳健地向前发展，而且柳宗元性格和心态研究、诗歌研究、柳学史研究等新领域也成绩斐然。 一、生平研究 生平研究概说本世纪上半叶柳宗元生平研究的成果只有王韶生的《柳柳州年谱补订》，该文是对清人杨希闵的《柳柳州年谱》的订补。 五六十年代，柳宗元生平研究取得了较大的进展，先后发表了三个相关成果，即施子愉的《柳宗元年谱》、严薇青的《柳宗元世系补正》、吴文治的《柳宗元年谱》。其中施子愉谱是对宋人文安礼所撰《柳宗元年谱》及张敦颐《柳先生历官记》的补正，但此文于旧谱旧注之疏失未能一一举辨，而是径书己见，未免使人难以了解其发明所在。另外，此文对柳宗元的诗文尽量作了编年工作。 文革之中，也出现了三部柳宗元年谱，即山西师院中文系7207班编的《柳宗元年谱》、柳州拖拉机厂工人理论小组、柳州市博物馆写作小组合编的《柳宗元年谱》、山西大学历史系柳宗元编写组编的《柳宗元生平大事记要》，这三部年谱均无多少学术进步。 八十年代以后，陆续出现了一些柳宗元传记和评传，但这些著作的着重点多在对柳宗元思想和文学成就的评述上，对柳氏生平、行年和重大事迹的突破则不太多。同样，这二十年中，专门研究柳氏生平行事的文章很少，提出的新见解也不甚多。其中，人们讨论得较为集中的问题主要有： 家世和籍贯关于柳宗元的籍贯，学界有 “今山西永济县”和“今山西运城县”二说。 吴文治《柳宗元评传》说：“现在山西省的永济县，在唐代叫作蒲州，也就是唐以前的河东郡，这是柳宗元祖祖辈辈所居住过的家乡。”孙昌武《柳宗元传论》在认为柳宗元的祖籍在“唐代的蒲州解县（今山西运城县西南）”，柳宗元的叔父曾“邑居虞乡”，“虞乡本来是解县异名，到唐时才分别设县”。 柳宗元学术研究会考察组《考察活动汇报》通过实地考察和对有关地理沿革的分析，认为柳宗元的祖籍为今山西永济县虞乡镇。1996年，周庆义发表了《柳宗元家世与籍贯考》，再次提出了柳宗元的祖籍应是唐时解县即今运城市解州镇的说法，批评了“抓住’邑居于虞乡‘五字”认定柳宗元祖籍是虞乡是一种“歪曲的记载”。针对周文，谢汉强等又发表了《“河东解人”与“邑居虞乡”是统一的――柳宗元祖籍小考》，认为柳宗元集中所说的“河东解人”和“邑居虞乡”是统一的，“解”是指汉晋时的“大解县”，并非唐时的“解县”，柳宗元在此是沿袭历史旧称，而“邑居于虞乡”， 是“指明了变化了的现实的建置”，即其“祖籍在今永济市虞乡镇”。 此外，在山西省地方上还有“夏县说”和“永济西文学村”之说，但这些说法多无太多的依据，只是口口相传。 婚配和子女涉及这一问题的文章主要有：董明的《关于柳宗元的遗孤周六》、周凤章的《柳宗元事迹的一点辩正》、吴文治的《驳正〈柳宗元事迹的一点辨正〉――谨答周凤章先生》、李浩的《柳宗元婚配与子女考》、王辉斌《柳宗元妻室中的几个问题》等。其中周凤章文根据《全唐文》中柳宗元所撰的《亡妻弘农杨氏志》一文，断定“杨氏系杨凝之女，柳宗元的岳父是杨凝，而非杨凭”。吴文治文针对周凤章文关于柳宗元婚娶的观点，指出周文所提出的问题，从宋、明、清至近代，经许多学者论证考订，早已取得共识，而周文并没有提出新的材料，其观点难以成立。李浩文认为柳宗元夫人杨氏并非死于“足疾”，而是死于“孕而不育”的妇科病；贞元十五年杨氏去世至永贞五年，宗元在长安长达六年未婚娶，但在贬永刺柳期间，却反复诉说私生活之不幸与续娶之艰难，且先后与数名非婚女子同居，其中或有人所未知的隐情；刘柳唱酬诗中所提及的“殷贤”，当为宗元之女，咸通四年登进士科的柳告（字用益），当为“周六”。王辉斌文指出，柳宗元一生凡两娶；贞元十二年在长安与杨氏结婚为第一次，元和六年在永州与吕氏结婚为第二次。杨氏无子；吕氏生双胞胎二女及周六兄弟。柳宗元的第二次结婚具有明显而强烈的继嗣意识。 交往和其它关于柳宗元一生交游的文章主要有卞孝萱的《试释“二十年来万事同”――刘禹锡与柳宗元交游小考》、萧平汉的《吕温和柳宗元》、周寅宾的《柳宗元在衡湘以南的弟子》、周陆军的《武元衡不是使柳宗元远贬的参与者》、《武柳之间裂痕实在――与谢汉强同志商榷》、程志的《关于柳宗元与王叔文结识的时间》、杨慧文的《柳宗元和吕温》、何书置的《春风无限潇湘意――柳宗元在永州的交往录》等。 此外，涉及柳宗元生平其它方面的文章还有谢汉强的《柳宗元柳州事迹考》、程志的《柳宗元任官一辨》、罗继祖的《柳宗元蓄妓》、杨竹邨的《从柳诗探求柳宗元来柳路线》、王良志的《柳宗元从桂林到柳的路线考析》、〖日〗户崎哲彦的《柳宗元生卒时间辨》等。 二、思想研究 本世纪柳宗元思想研究存在着较为明显的阶段性特点。本世纪上半叶，未见关于柳宗元思想研究的专著和专论，但人们在柳学著作和论文中探讨了柳宗元的政治思想和文艺思潮。五六十年代，学界则对柳宗元世界观的本质是有神论还是无神论，其政治倾向是进步的还是反动的、保守的等问题进行了较为激烈的争论。文革之中，柳宗元研究又被卷入“评法批儒”运动中，其思想被划定为“法家”思想而得到了前所未有的“赞扬”。文革之后，学界除了对柳宗元的政治思想、世界观的本质、文学观进行更为深入的探讨之外，还从柳宗元与佛教之关系、美学思想、教育思想、历史观等方面对柳宗元丰富而复杂的思想作了新的研究。 政治思想和倾向周荫棠的《读柳文》是本世纪较早对柳宗元的政治思想进行探讨的文章，作者于古仁人志士、文学家中尤推重柳宗元，说“夫文学结晶，乃柳之不期而获，其专心致志，实在于政，则其政治学说不可不知也。”他认为，柳宗元的政治学说有三点值得注意：一曰，辟神权也；二曰，武力说也；三曰，德治也。“柳氏以为国家之成，君主之立，非受命于天，乃得之于人，原始人类，日以杀为事。必也强有力者出，威足以摄之，智而德者出，政足以怀之，于是人民相约而归心，政府用是而安定，力与德者，国家之要素也。” 五六十年代，学界曾经对柳宗元的政治倾向和思想进行过讨论。黄云眉是较早用阶级分析和唯物主义的历史观对柳宗元政治倾向和思想进行深入探讨的专家，他于1954年发表了《柳宗元的文学评价》，后来又出版了《韩愈柳宗元文学评价》一书，他在文中首先对宋代以来许多人一直认为柳宗元因为依附了攘夺政权的小人王叔文所以政治品德低下的传统观点进行批驳，他用马克思主义的历史观分析了柳宗元所参加的政治集团的进步意义，他认为柳宗元及王叔文党人在政治上代表新兴的中小地主，所以柳宗元的政治品德也同样是积极的、进步的。稍后，张岂之的《柳宗元的社会思想》、王永兴的《关于柳宗元的政治思想》也对柳宗元的政治思想进行了类似的讨论。 文革后期“评法批儒”运动中，柳宗元被说成是有唐三百年间最大的法家思想家，而定柳宗元为法家的依据主要是他在《送元十八山人序》中指出过申不害、商鞅的刑名之说“皆有以佐世”。在这种调子下，人们又大张旗鼓地褒扬了柳宗元反分裂、反儒等“法家”思想。 但是，值得指出的是文革中出版的章士钊的《柳文指要》则几乎未受当时“儒法斗争”的影响，系作者数十年研读柳文的结晶，他在柳宗元思想研究方面，赞赏柳“取唯民主义以为政本”，该书在行文和用语等方面均与当时之思潮、运动格格不入。 文革之后，学界除了对“评法批儒”运动进行拨乱反正，还对柳宗元的政治思想、政治品格进行了更为深入的剖析和研究，产生了一些言之有物、持论辩证的文章，如高海夫的《柳宗元“以生人为主”的政治思想》、孙昌武的《试论柳宗元“生人之意”的社会思想》、鲍叔的《柳宗元的政治品质》、《试论柳宗元的政治思想及主张》、郭瑞林的《试论柳宗元政治上的软弱性》、金言的《谈柳宗元并无“生人之意”这一提法――与孙昌武同志商榷》、孙昌武《柳宗元有“生人之意”这一观念》、郭绍明等的《柳宗元民论研究》等。 其中高海夫文认为，“和韩、李主要着眼于恢复、强化封建的等级名分和专制主义统治不同，柳宗元、吕温等认为，要缓和当时日趋激化的阶级矛盾，挽回唐王朝江河日下的颓势，主要应当’以生人为主‘来革新政治，既不应威之以怪，借助于天命鬼神的愚弄，也不可一味强调恢复儒家传统的礼乐刑政，强调强化封建的等级和专制主义的统治，否则，其后果将会是适得其反。”文章还指出，柳宗元依据自己“以生人为主”的政治思想，对中唐政治的一些重大问题给予抨击和批判，表明了自己的态度，提出了自己的意见：第一，反对宦官弄权；第二，反对藩镇割据；第三，主张刷新吏治；第四，主张均赋。孙昌武文指出，柳宗元在《贞符》里提出了一种以“生人之意”为动力的历史发展观，这是一种对社会历史发展的有创见的进步理论，客观上表现了他对人民群众的意志和人民历史作用的重视。孙昌武在《柳宗元传论》中也曾指出，柳宗元把自己的进步的历史观运用于观察和解决现实社会问题，又提出了一系列积极进步的思想政治主张：第一，他从“生人之意”的理论出发，有力地论证了统一和中央集权的进步历史作用，批驳维护分裂割据的各种反动观点，提出了制止藩镇割据，达到天下“理平”的要求；第二，他从满足“生人之意”的要求出发，提出了“用人唯贤”的主张，强调改革吏治的重要性；第三，他从肯定“生人之意”的合理性出发，要求关怀民间疾苦，注意民生问题，保证人民起码的生存条件。鲍叔后文认为，“柳宗元政治思想也是以仁义为核心”，“是一个尧舜孔子之道的忠诚信徒”，但他“又不为儒家思想所桎梏，从现实需要出发，对儒家思想有所取舍，对其他学派思想有所吸收，这就形成了柳宗元政治思想的全部内容。柳宗元把这种思想叫作’大中‘或’中道‘”，“大中之道是’时其时‘的儒家之道”。 另外，刘光裕、杨慧文的《柳宗元新传》也肯定了柳宗元的以民为本、维护国家统一等进步的政治思想。 柳宗元的世界观和与儒释之关系五六十年代，学界曾经展开过一场关于柳宗元世界观本质的讨论，人们分别持有神论和无神论两种截然不同的观点。 当时认为柳宗元的世界观是无神论的学者主要有侯外庐、赵纪彬、吴文治等人。侯外庐在其主编的多卷本《中国思想通史》第四卷上册中，列专章论“柳宗元和刘禹锡的唯物主义、无神论和战斗性格”，认为柳宗元、刘禹锡“在中国唯物主义史上的贡献和地位，不仅超过荀子，而且也超过王充和范缜”，“开启了宋代王安石以及明王艮、方以智以唯物主义而直接参与大规模的政治斗争的先河。”这一观点在以后很长时期内得到大多数人的认同，如赵纪彬的《刘禹锡和柳宗元无神论思想研究》、炳然的《对刘禹锡、柳宗元在无神论史上的新估价》、吴文治的《柳宗元无神论思想初探》也都持相同的观点。 最早对这一观点提出不同意见的是范文澜。他在《中国通史》第三编第二册和《唐代佛教》两书中认为，柳宗元“中佛毒很深”，“柳宗元思想分成两截，半截唯物，半截唯心”，“韩愈崇儒学，势威而气壮；柳宗元信佛教，势逆而气衰”。 陈扬炯的《柳宗元是很彻底的无神论者吗？》也发出了和范文澜同样的疑问。 由于柳宗元一方面勇于破除迷信，另一方面又信佛，所以柳宗元的世界观的本质到底是唯物主义还是唯心主义，抑或二者兼有的争论在文革之后的相当长的时间里依然存在。 新一轮的争论是从丁宝兰发表《柳宗元世界观的实质问题》一文开始的。丁文认为，柳宗元世界观中的朴素唯物主义和反天命思想部分仅仅“居于被支配的、非主要方面的地位”，因而他的世界观的实质是唯心主义的，而且他没有“一星半点唯物主义战斗精神的气味”。 丁文发表以后，立即引来了大量的商榷文章，如潘恩富、施昌东的《关于柳宗元世界观的实质问题――与丁宝兰同志商榷》、柯兆利的《柳宗元世界观辨――与丁宝兰先生商榷》、刘心长的《论柳宗元的哲学思想的主要倾向――兼与丁宝兰同志商榷》等。 这些商榷者大多从柳宗元对宇宙本原的认识――“气”的哲学实质、柳宗元反天命的思想、与佛教的关系等方面进行反驳。如潘恩富等文认为，“柳宗元在论述宇宙观方面，是把’元气‘理解为构成宇宙万物的本原的”，“是一个唯物主义一元论者”；柳宗元“在这佛教烟雾弥漫的社会里生活，作为一个封建地主阶级的思想家，特别是政治上遭受贬谪、极度痛苦的那种境遇，使他受到佛教思想的影响，因而带上某种沉重的佛教思想的锁链，这是难免的。但是另一方面又必须看到，正是他却又着力挣脱，从而写了诸如《天对》、《天说》、《非国语》、《贞符》等等不少宣传反天命的唯物主义无神论思想的哲学著作。”柯兆利则指出，问题的关键在于，“不排佛道”，并非就是潜心信仰，柳宗元只是把它当作一种可资利用的学派加以研究的。还“因为他认为浮屠’不与孔子异道‘，’往往与《易》、《论语》合‘”，而有可以吸取的东西。刘心长文认为，柳宗元思想发展过程充满了复杂的矛盾过程，但是从这些复杂的矛盾过程中，我们可以发现，柳宗元极力想造成一种以唯物主义思想为基础批判天命神学，出入百家之说，贯穿“生人之意”的新思想。 1983年，柳学研究者们在柳州召开了柳宗元哲学思想讨论会，会上许多学者对这一问题继续进行了热烈的讨论，会后出现了许多讨论柳宗元世界观的本质及其与佛教关系的论文。如唐志敬的《柳宗元“好佛”的原因及其世界观的实质》、谢汉强的《柳宗元与佛教》、岑贤安的《柳宗元与佛教的关系》、《略论柳宗元世界观的矛盾及原因》、赖永海的《柳宗元与佛教》。其中赖永海文尤其值得注意，他首次将“佛教”与“佛学”这两个概念分别开来了，改变了过去论柳与佛关系诸文笼统言之的缺陷。他认为柳宗元的嗜好佛理，并非推赞、服膺佛教的唯心主义世界观，而是赞赏、吸取佛学中虚实相印、有无统一的思维方法。好佛的柳宗元所以不是唯心主义者，这就是其中一个原因。 此后探讨柳宗元与佛教之关系的文章仍有不少，其中论述较为深入者主要有：张武的《论柳宗元“好佛”的两重特性及其评价问题》、孙昌武的《论柳宗元的禅思想》、尚永亮的《柳宗元与佛学》、陈晓芬的《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》等。 “统合儒释”是柳宗元思想中比较突出的一个方面，所以从八十年代初开始，一直有学者对之进行研究。这方面的成果主要有：孙昌武的《柳宗元传论》第九章“崇信佛教’统合儒释‘”、唐志敬的《柳宗元“统合儒释”论初探》、王一民的《试论柳宗元的“统合儒释”》、李锦全的《柳宗元与“统合儒释”思潮》等。孙昌武认为，柳宗元要“统合儒释”，主要依据是佛说同样“有益于世”，因而可以援佛以济儒，实际上，“柳宗元仅看到了佛学’中国化‘的一些表面现象”，“是受了欺骗”。唐志敬的看法则不同，他认为，对柳宗元的“统合儒释”既不能全盘肯定，也不当全盘否定，应当看到当时还不存在宗教消亡的条件，因而采取简单的、强制性的办法去禁严、废除或消灭它，固然痛快淋漓，但却不会奏效，在当时的具体历史条件下，作为一个封建地主阶级的政治家的柳宗元，“对待佛教，恐怕也只能采取这样一种在他看来比较切合实际的、可行的办法”；还应当看到“柳宗元所提出的以儒为主、’统合儒释‘的主张，是给宋明理学形成提供了指导思想”，“在当时佛教占统治地位的情况下，柳宗元提出以儒为主、’统合儒释‘，把佛教放在儒家思想的附属地位，也未尝不是贬低佛教的另一种方式”；“同时，以儒家伦理思想为主，糅和儒、释、道的宋明理学，......使儒学唯心主义发展到了更高的水平与更高的形态，这就不能不促使后来的唯物主义建立更高形态的哲学体系，来代替统合儒、释、道的唯心主义理学，从而导致了集我国古代朴素唯物主义之大成的王夫之的唯物主义哲学的产生，从哲学思想发展的螺旋上升来说，柳宗元这一主张，也是起了一定的作用。” 同样，八十年代以后也有一些学者专门探讨柳宗元与儒学、宋明理学之间的关系，如尹协理的《柳宗元与理学关系探索》、徐远和的《柳宗元与儒学复兴》、乔长路的《柳宗元的儒家风范》、彭建、邢凤麟的《柳宗元是儒学的伟大改革者》、尤骥的《柳宗元在儒学复兴运动中的地位》、刘光裕的《柳宗元与儒学革新》、邓小军的《从性恶论到性善论的转变――柳宗元人性理论思想的发展》等。其中徐远和文认为，柳宗元提倡“辅时及物之道”， 为改造儒家孔孟之道提示了方向；主张“统合儒释”，融合各家，为复兴儒学找到了一条具体道路；阐发气论哲学，开始了从元气自然论向元气本体论的过渡。这说明，柳宗元对儒学的复兴是有贡献的，在中国思想史上有其特殊地位。彭建等文认为宗元吸取各家思想的精华 ，抛弃儒家思想的糟粕，使孔子之道更加纯正和丰富。邓小军文提出柳宗元后期思想已从性恶论转变到性善论，从荀子一系转变到孟子一系，宗元与韩愈一致，开辟了唐宋新儒学性善论的方向；宗元人性思想转变的根由，不仅是对原始儒家思想的深入体认，亦在于对广大平民百姓人性善的坚实体认。 美学和其他思想研究从八十年代初开始，学界又兴起了一股 “美学热”，受此学术思潮的影响，不少学者从美学的角度探讨柳宗元的思想和审美观。 其中总论柳宗元美学思想的文章不多，仅见黄贯群的《试论柳宗元的美学思想》。该文从三个方面探讨了柳宗元的美学观点：一、“丽则清越，言畅而意美”，这是柳宗元对文学作品审美特征的认识，要求“他们具有明丽的形象，清新激越的韵律，流畅的语言，优美的意境”；二、“美不自美，因人而彰”，“实际上是柳宗元根据自己的生活经验和创作实践所提出的一项美学原则，他既看到了自然美的客观存在这一事实，又强调了艺术需要经过作家的创造”；三、“有乎内”与“饰乎外”，即要求“文学作品有了美的内容，还必须有美的形式来表现，才能达到完美的统一”。 大多数文章是研究柳宗元的自然美学观、山水美学观、旅游美学观和音乐美学思想的，如万松的《“美不自美，因人而彰”――柳宗元的自然美学观之一》、陈望衡的《论柳宗元的自然美学观》、杜晓勤的《美不自美 因人而彰――柳宗元山水审美观探微》、《柳宗元音乐审美观试探》、章采烈的《论柳宗元的旅游美学观》等。 另外，本世纪还有一些学者研究了柳宗元的教育思想、经济思想、法学思想、科学思想等，但大多体现在各种“中国教育思想史”、“中国经济思想史”、“中国法律思想史”和“中国科学史”等专著之中，专题论文则主要有：陈雁谷的《柳宗元的教育思想刍议》、杨荣春的《柳宗元的教育思想》、王元湖的《柳宗元的教育思想》、张如珍的《柳宗元教育思想初探》、王俊钟的《柳宗元“领导思想”研究试笔》、柯远斌的《柳宗元的科学思想》、王威宣的《柳宗元的法律思想》、杨达荣的《柳宗元人才观散论》、孙代文的《柳宗元经济思想简论》、陈雁谷的《试谈柳宗元商贾明而诚的思想》等。 文学理论和柳宗元的哲学思想一样，其文学理论也一直是柳学界研究的重点。 本世纪上半叶，专门研究柳宗元文学理论的论文，只有梁孝瀚的《柳宗元之文艺思潮及其影响》，该文认为，“宗元文艺实源于六经及诸子。彼既宗法经子，则排斥习俗浮华之文，而以复古明道，为其文艺之最高标准”；说宗元论文主“神”、“志”二要素，说“夫神者籍文艺以寄托者也；而志者藉文艺以表示者也”；又说宗元“疾当时文艺家从事模拟，剽窃前人字句，以矜奇炫博”，“又疾当世学者之于文艺舍本逐末，致六义之旨丧失殆尽。”文章还分析了柳宗元“论文之效用”的观点，探讨了其文艺思潮与时代环境、个人遭际之关系，并分感伤主义、讽刺主义、写实主义等三个方面阐述了柳宗元文艺思想对后世文学的影响。总之，这是本世纪上半叶唯一一篇全面系统且较为深入地探讨柳宗元文艺理论的文章。其他的相关研究多体现在各种“文学理论批评史”、柳宗元研究专著中。 六十年代，专门研究柳宗元文艺思想的文章也不多，只有吴文治的《柳宗元的文学理论初探》、方扬的《柳宗元的文学思想》等几篇。方文从五个方面更为细致地剖析了柳宗元的论文观点的理论意义，指出“他强调文学的创作是为’道‘服务，文学创作的目的是为了’明道‘，反对在创作中追求形式主义的倾向。柳宗元不仅仅坚持文学创作必须’明道‘，而且强调文学为’道‘服务时应根据文学本身的特点和规律，发挥不同的社会作用。因而他在文学的创作方法上主张现实主义和浪漫主义相结合的方法，强调内容和形式的统一。柳宗元还对作家本身提出了严格的要求，认为作家除了具有进步的思想和道德品质外，还应向前人学习，不断提高艺术修养和技巧，只有具备这些条件，才能真正达到’明道‘的目的。” 较为奇怪的是，文革后期的“评法批儒”运动中，反而出现了好几篇论述柳宗元文艺观和文学思想的文章，当然它们的写作宗旨和内容多半是相同的。 八十年代以后，论及柳宗元文学思想的成果更多、也更为细致、深入了。如高海夫在《人文杂志》1980年第1期发表的《柳宗元论“文”》一文，指出柳宗元提出的“文以明道”的命题的特点是：其“明道”并不要求墨守旧说，扶导圣教，而是要求发前人之所未发；强调“文有二道”，必须具有“辞令褒贬”和“导扬讽喻”的作用。殷慧中的《论柳宗元“以神志为主”的创作观》一文也指出，柳宗元所倡导的“文以明道”，只是指明创作方向，并不能代替创作的全过程，而“以神志为主”的创作理论，融“文、行、诚”于一体，将“文”与“道”联结起来，这在柳宗元的文论中是不容忽视的。周振甫在《文学遗产》1994年第2期发表《柳宗元的文章论》，指出柳宗元的文论讲究“求道及物”、“明道论文”。其“取道之原”是以严肃的态度，深入了解各种事物，掌握它们的本质，“旁推交通”，观察它们的变化，发表不同于前人的创见。1993年8月，广西柳州市召开了柳宗元国际学术讨论会，在会上香港学者王晋光发表了《关于柳宗元文论的三点意见》，他认为，文采论是柳宗元文论的主体，而所谓明道说，究其实，不过是作为一种定调的前提而已；柳宗元对于作家似有分别等级的观念；柳宗元教人写作，是因材施教，就学者本身的倾向而给予意见。1996年高林广发表了《柳宗元的诗歌理论及其诗学精神》一文，他说柳宗元的诗论涉及到了诗歌的性质、作用、诗人的品德、修养及诗歌形式几个方面，不仅具有科学性、合理性、进步性的倾向，同时富于切实的现实意义，是中国传统诗学中应当引起特别重视的、十分宝贵的财富。 九十年代初，学界出现了一些从柳宗元诗文创作中总结其艺术审美情趣的文章，如高海夫的《悲剧生涯和悲剧美的创造――柳宗元审美意识研究之一》、尚永亮的《冷峭：柳宗元审美情趣和悲剧生命的结晶》、吴新生的《柳宗元对古代小说美学的理论贡献》等。其中，高海夫文认为柳宗元的诗歌和散文都表现出对悲剧美的审美趣味和追求，这是在长期的悲剧生涯中形成的，文章还总结了其四种形态。尚永亮文也认为，峭拔的骨力和清冷的色调紧相揉合，构成了柳氏游记诗文乃至其他众多作品的典型风格，这种风格的形成在很大程度上是柳宗元特别偏爱冷峭并着力追求的结果。首先，从艺术造境上看，柳宗元最为重视幽静深邃境界的创造和清冷凄迷氛围的渲染；其次，从遣词造语、用笔行文上看，柳宗元特重字词的精当选择，特重笔法的深刻锻炼，充分显示了他提出的“严”、“清”、“幽”、“洁”等为文标准。吴新生文对柳宗元关于古代小说的创作和欣赏活动所提出的“皆取乎有益于世”的命题进行阐述，文章指出，柳氏提出这个命题，从读者审美娱乐要求这一合理要求的必然性、合理性出发，说明小说具有适应、满足读者这一合理要求的独特艺术功能，从而肯定了小说的审美价值。文章还认为柳宗元对中国古代小说美学的贡献在于：一是他是唐代第一个著文大胆肯定小说“取乎有益于世”的人，也是中国小说批评史上第一个正确地揭示小说的文学特性、功能的人；二是他对作为小说审美主体的人的基本自由和权利的肯定，是对人的自身价值、自我本质的肯定。 三、散文创作研究 整体评价本世纪上半叶并未产生多少对柳宗元散文作通论研究、整体评价的文章和专著，仅有的几篇论及柳宗元散文的文章也是或着眼其山水游记、或专论其小说文学的。 五六十年代，学界开始出现了一些从整体上分析和评价柳宗元散文成就的文章，如黄云眉的《柳宗元文学的评价》、刘大杰的《柳宗元及其散文》、振甫的《柳宗元的散文》、唐艮等的《试论柳宗元散文的思想性》等。这些文章大多从思想和艺术两方面肯定了柳宗元在唐代古文运动以及中国散文史上的地位和作用。其中黄云眉比较强调柳宗元散文作品中的战斗性，对现实的暴露，认为在唐代古文运动中柳宗元虽然起到了领导作用，但他的这种作用要比韩愈差一些。同样，刘大杰、周振甫也比较重视柳宗元散文内容上的的现实性，对柳宗元散文的艺术性则论述得不够。 另外，游国恩等编著的《中国文学史》和中国科学院文学研究所编著的《中国文学史》也对柳宗元的散文的成就和历史地位作出了肯定，如前者认为柳宗元“从创作实践上发展了古文运动”，后者也认为“柳宗元在散文的文学成就上”，“有高出韩愈的地方”。 八十年代以后，学界虽然较侧重对柳宗元散文的各个题材分别进行研究，但仍有一些综论柳宗元散文艺术和成就的文章，和五六十年代的同类文章相比，这些论文更重视柳宗元散文的艺术手法和艺术境界。如胡守仁的《柳宗元散文述评》、孙昌武的《试论柳宗元的散文艺术》、马积高的《论柳宗元对唐代古文运动的贡献――兼论唐代古文运动》、孙连琦的《柳文风格的演变及其原因初探》、吴莉莉的《柳文的悲剧美》、吴小林的《论柳宗元散文的幽美》、邓小军的《柳宗元散文的艺术境界》、张延中等的《试论柳宗元对文体的革新及其意义》等。 其中孙昌武文从“吾文宜叙事”、“漱涤万物，牢笼百态”、“感激愤悱......形于文字”、“俳又非圣人之所弃”、“文益奇”、“意尽便止”等方面较详细的分析了柳宗元的散文艺术。马积高文从理论和创作两方面论述了柳宗元对唐代古文运动的贡献，他认为，古文家的贡献主要是“把传统文体分类中所谓杂记和赠序与今人所谓杂文都推进到了一个高峰”，其中韩柳各有成就、擅长，而柳宗元的这方面的成就尤著。吴小林认为柳宗元散文总的艺术风格是沉郁凝敛，冷峻峭拔，具有一种幽美，而且指出柳文的这种风格，不仅和他长期被谪受贬的遭遇经历、愤世嫉俗的思想感情、富有批判锋芒的作品内容有关，而且与具有凄幽、愤激、冷峻的色彩，浓郁的诗意，明显的讽喻性、象征性，屈曲峻峭的笔法诸艺术特色也是分不开的。邓小军文则指出，柳宗元散文最具原创性的艺术成就有二：第一，在传记散文方面，为普通百姓立传，从而突破了我国正史传记和非正史传记不为普通百姓立传的旧传统；第二，是在山水散文方面，创造天人合一的意境，从而开创了我国文学史上自然美与天人合一哲学相融合的山水散文意境的新局面。柳文两大艺术成就的根源，是柳宗元对人和自然的深刻体认，从而突破了自己早期性恶论和天人相分论的思想束缚，而转变到以信任人性和契合自然为特征的性善论、天人合一论的思想系统。柳宗元传记散文和山水散文的全幅艺术成就，与韩愈的抒情议论散文及传记散文，代表着中唐古文运动的最高艺术成就。 另外，吴小林还著有《柳宗元散文艺术》一书，该书分别从柳宗元散文主张、杂文、传记散文、寓言散文、山水游记、辞赋的艺术特点、柳文艺术风格、结构艺术、寓言艺术、柳韩散文比较等十个方面较为全面、细致地分析了柳宗元散文的艺术成就。 山水游记柳宗元的山水游记尤其是永州八记在中国散文史上占有十分重要的地位，所以一直受到学界的关注。 周澂的《读柳子厚山水诸记》是本世纪较早对柳宗元山水文学进行探讨的专论。该文首先高度评价了柳宗元山水散文的艺术成就，“以柳之流连景光，模写山水，曲致微妙，心与物化，亦韩所无有也！”他又将柳之山水游记分成三部分进行研究：“曰永州诸记，曰柳州诸记，曰永柳以外诸记。永柳以外诸记，所以异于永柳诸记者，不以山水为主，述游观之乐，亭榭之胜也！而记永与记柳又有别，记柳用总，记永则有总有分，叙议特密；此又同而不同者也！”文章最后指出，柳宗元山水诸记可谓是兼采郦道元《水经注》和杨衒之《洛阳伽蓝记》二者之长：“尽情于空濛萧瑟，放意于登临游观， 若柳氏者，殆欲兼之乎！” 五六十年代研究柳宗元山水散文的学者较多，但黄云眉的研究最值得注意。他的《柳宗元文学的评价》虽然是柳宗元文学成就的通论，但他对柳宗元山水散文的研究有较大的突破。他认为，柳宗元山水文学并不是“表示他对闲适生活的追求”，“反而是一种更痛苦的真实的反映”。“从本质上看，这不过是柳宗元选择了一种为他的政敌们侦察视线所不及的对象――山水，作为他集中的创作劳动的对象，来强制转移他的愤怒悲哀抑郁的情绪而已。而且这种情绪，也不可能完全隐蔽，除他的愚溪对外，也常常可以碰到把山水的遭遇当作自己的遭遇这一类的话。”这一段话首次把柳宗元的山水游记与其个人的遭际、痛苦联系起来了。在此文的启发下，日本学者清水茂撰写了《柳宗元的生活体验及其山水记》一文，对柳宗元山水游记与其个人遭际之间的关系作了更进一步的探讨。他认为，“柳宗元写山水记的动机，不仅是为了在政敌们侦察视线所不及的对象中来强制转移他的愤怒、悲哀抑郁的情绪，并且是他自身的生活的反映，永州的山水不当地被世人所轻蔑，这正与柳宗元的境遇相同，因此，他反而特别为永州的山水作了记。”而且，“柳宗元写山水记的动机不仅在以发见被遗弃的山川之美来反映他自己的见弃，并且在他的山水记里面还曲折地提出了他对现世间的不满和批评。”他们两人的这些意见得到了学界的一致认同，直到现在还为人们所常引用。 六十年代研究柳宗元山水游记的文章则主要有振甫的《谈柳宗元的山水记》、管希雄的《柳宗元山水记的艺术特色》等，它们主要是分析其艺术特色。 七十年代末以后，学界对柳宗元山水文学尤其是艺术成就的探讨更多，如鲍叔的《柳宗元山水游记的写作技巧》、温至孝的《论柳宗元的山水游记》、周明的《柳宗元山水文学的艺术美》、李育仁的《柳宗元山水记的诗情美》、张翥、曹萌的《论柳宗元的山水文学》、蓝冰的《柳宗元山水散文的文体风度》等。其中周明文指出，柳宗元遭贬之后复杂的内心活动很少在景物描写之外通过议论、抒情单独抒写，大量的情况是把自己的思想感情融汇在山水美的艺术境界之中。这些境界不是自然美，而是根据自己的审美心理创造出来的艺术美。基于寻求和创造寂静之美的审美心理，柳宗元喜欢奥境，描绘出一种“幽丽”之美；柳宗元还喜欢描写大观的旷境，这种高爽、空旷的美的意境，是柳宗元要求解脱压抑和苦闷的心境的写照。但柳宗元很少孤立地写大观之境，而是按照相反相成的艺术规律，把旷境与奥境结合起来写，使之形成强烈对比，以体现自己的美学趣味，表达自己的心境。李育仁文认为，柳宗元的山水记抒情有三大特色，即绘画美、抒情美和理趣美。绘画美使柳宗元的山水记在形与神、客体美和主体美感方面得到了和谐统一，从而构成气宕神远、富于诗情的画面；抒情美则展示其忧郁、寂寞和烦躁难安的心灵，从而寻得“心凝形释，与万物冥合”的乐趣，促使他的思辨能力和审美情趣向更自由、更辽阔、更精微、更独特的境界发展；而理趣美则让他的山水记，蕴含哲理的光华，由此又能探索到他那火热的“忧思而罔极”的心灵所创造的最高艺术境界。张翥、曹萌文认为柳宗元山水文学的成就除了和他的个人遭际有关，还和他一定的山水文学理论有密切的关系。而柳宗元的山水文学理论的主要内容是：（一）写山水必写人，人与山水密不可分；（二）游山水应得其宏邃，为文亦然；（三）山水之文须为之以情；（四）山水之文要写人创造的山水之美。从山水文学发展的角度讲，柳宗元的贡献是承前启后，继往开来的：第一，他的山水文学成功地将以往的对山水的平面描写推向了立体描写；第二，将过去的粗线条共性山水描写，推进到细线条的个性山水描写；第三，将以往的山水文学的客观欣赏推向了寓主观感受于客观描写之中。 近二十年来，柳宗元山水文学研究的另一个重要内容，是人们对“永州八记”的分析和研究，如霍松林的《〈永州八记〉选讲》、杨慧文的《论柳宗元的永州八记》、何书置的《“永州八记”应改称“永州九记”》、鹿琳的《〈永州八记〉――柳宗元精神世界与自然的完美融合》、杨铁星的《柳宗元〈永州八记〉的美感性》等。 传记、寓言和小说本世纪学界对柳宗元的传记、寓言和小说的研究也取得了一些进展，相关的成果主要有：胡寄尘的《柳宗元的小说文学》、牛庸懋的《读柳宗元的政治寓言》、董明的《柳宗元的寓言特点》、朱碧莲的《柳宗元的传记文》、尤力的《柳宗元寓言与先秦寓言的比较研究》、周陆军等的《论柳宗元传记的独特性》、朱国维的《柳宗元讽刺寓言成因探》、鹿琳的《柳宗元传记文学的特色》、金涛声的《略论柳宗元对传记文学的发展》等。 其中胡寄尘文指出，柳宗元小说是寓言，是直接从周秦诸子里来的，用意较好，但风格还不过是周秦诸子的风格。文章举了柳宗元的两篇小说作品，即《三戒》和《捕蛇者说》，认为《捕蛇者说》的大意可说是和《礼记•檀弓》中的“孔子过泰山”一段完全相同，但柳宗元描写得更为详细，所以更能使读者感动，所以它的格局也完全成为一篇短篇小说了。董明文指出柳宗元寓言的特点有三：独立成篇，容量较大；细腻生动，文学性强；形式自由，体裁多样。周陆军文认为，柳宗元传记大多取材于社会下层，其内容及表现的目的，是自我的反映。鹿琳文则指出，柳宗元以非凡的胆识、敏锐的眼光、深邃的笔触，从小人物身上挖掘了普通人所具有的高尚品质、善良的天性、美好的心灵、聪明的才智。以一个面貌全新的小人物群，为传记文学的画廊增添了光辉。他还以传记文学作为解剖社会的匕首，对他的政治主张进行特殊解释，这在中国古典传记中是绝无仅有的。金涛声文则指出，柳宗元根据“文以明道”的原则，继承了传统史传文学借传言志的一面，其杂传把社会现实中的一群城乡劳动者作为传主，借以针砭时弊，寄寓吏治改革的理想，具有很强的现实性和思想性，某些作品已经突破了传记文学的一般框架，兼具寓言和政论的某些特点。但有的文章议论过多，以致喧宾夺主，相对地削弱了传记文学的形象性。他的碑传文亦有一些熔叙事、抒情、议论于一炉的佳作，为中唐碑传文的发展作出一定的贡献。 政论文、杂文和辞赋本世纪还有一些学者对柳宗元的政论文、杂文和辞赋也给予了一定的关注，产生了一批成果，如彦季的《柳宗元的议论文――读柳宗元文札记》、姚奠中的《辞赋中的奇葩――柳宗元卓越的文学成就之一》、高海夫的《柳宗元辞赋的思想评价》、王运用的《柳宗元讽刺小赋的艺术特色》、张啸虎的《柳宗元的政论文学作品》刘洪仁的《论柳宗元辞赋对屈赋的继承和发展》等。 四、诗歌创作研究 和柳文研究比起来，柳宗元诗歌的研究则要冷清得多，这和柳宗元诗歌在诗史上的地位是很不相称的。 八十年代以前本世纪上半叶未见有人对柳宗元诗歌进行专门探讨，相关的研究多体现在一些文学史、诗歌史以及柳学研究著作中。 马茂元是较早对柳宗元的诗歌进行较为深入研究的学者，他在1959年发表了《柳宗元的诗――读书札记之二》一文，他在文中指出， 两年以后，陈友琴发表了《关于柳宗元的诗及其评价问题》。作者指出，柳宗元的诗是用血和泪凝结而成，非一般的随便吟风弄月或无端寻愁觅恨的诗可比。文章针对自古以来很多人批评柳诗“多怨”、“特为酸楚”的特点指出，“进步的知识分子，有志革新政治，反对大官僚地主集团和宦官恶势力，不幸惨遭失败，被驱逐到荒远地方去，因此而悲愤哀吟”，“是应该予以同情的”。 八十年代以后从七十年代末开始，学界对柳诗进行了更为深入的探讨，角度较之以前也更为多样。 这一时期，从整体上对柳诗进行分析和评价的文章主要有邓潭州的《略论柳宗元的诗》、龙震球的《论柳宗元诗歌的艺术风格》、李育仁的《论柳宗元诗歌的审美情趣》、梁超然的《柳诗风格论略》、朱邦国的《论柳宗元的作品与创作心态的关系》等。其中邓文指出，柳诗里有不少宣扬所谓“禅理”的诗，流露出感伤的颓废情调，只有对这些方面引起足够的注意，方能对柳诗给予全面的评价。李文认为，柳诗具有冲淡、幽独、流动的三大审美情趣特征。其“冲淡”是以“形象直觉”、“玄览”、“游心”为主要审美方式，从心理上拉开与现实社会不即不离的距离作为前提；其“幽独”，运用“直抒”外化心灵的方式和移情、寄情的方式以展示审美情趣所蕴藏的幽独内涵和鲜明的形象；其“流动”，则跨越时距，“观古今于须臾”，“挫万物于笔端”，充分发挥联想的审美功能，使自己和欣赏者通过有限的篇幅，反映出、领略到广阔、深厚，独特的意蕴和回旋跌宕的美。梁文则针对当前柳诗研究中运用比较方法分析的一些不足，提出了自己的看法。他认为，柳宗元的悲剧性格气质，悲剧性遭遇，激愤忧伤的情绪，构成了他悲剧性诗歌风格的基本特征。他与屈原同调，接受陶、谢清峻的语言，把握《庄子》的奇想气势，形成鲜明独特的艺术风格，为人们开辟了一个独特的艺术天地。在柳诗悲剧氛围的美感之中，人们可以领略到诗人悲苦的心情。这是柳宗元对我国诗歌发展史的独特贡献。 八十年代以后，有相当一部分文章是研究柳宗元的山水诗的，如黄乃康的《试论柳宗元的山水诗》、景凯旋的《柳宗元的山水诗与其儒佛思想》、蔡国相的《柳宗元景物诗的移情特色》、贺秀明的《浅论柳宗元山水诗意境的独特性》、王启兴的《超尘脱俗，徜徉山水――佛教对柳宗元及其山水游记和景物诗的影响》、张峻亭的《论柳宗元山水景物诗中的情》、林继中的《柳宗元山水诗风格特征之形成》等。其中，景文认为，柳宗元山水诗所体现的艺术风格，与他的儒佛思想密切相关，主要体现在他对社会和自然的矛盾态度上。在他的诗中，“出世”与“入世”并存，其意识难以在观照自然时保持审美的距离，所以处处都有一个“我”的存在。这种“徘徊两端，阴郁畏疑”，正是柳宗元山水诗的独特风格。柳诗的这一风格，“还代表了中唐山水诗境与魏晋、初盛唐山水诗境的区别”。贺秀明文指出，“幽深荒冷的景物与忧伤悲愤的感情基调融合的种种方式”，是构成柳宗元山水诗意境的重要方面。王启兴文指出，柳宗元在贬谪永州司马后，极为苦闷，在原来信佛的基础上，更笃信天台与禅宗。佛教的出世思想对柳宗元的人生态度、生活情趣，审美趣味、山水游记与景物诗的创作都有巨大影响。由于佛教思想的影响，柳宗元张扬了创作主体意识，摆脱了儒家功利主义的审美观，对永州山水进行超功利的审美观照，在作品中创造了空寂、幽旷、宁静的艺术意境。 还有一些文章运用比较研究的方法分析了柳诗与同时代其他诗人创作的异同，如苏渊雷的《论韩柳、刘柳诗文风格的异同及柳的独创性》、赵昌平的《韦柳异同与元和诗变》、马自力的《论韦柳诗风》、《韦柳诗歌与中唐诗变》、房日晰、卢鼎的《韦应物柳宗元五言古诗之比较》等。苏渊雷文比较了韩柳。刘柳诗风的异同：“大抵刘诗通俗处近元白，精深不及子厚而婉丽过之”，“刘、柳诗高于退之处，正以他们浸淫骚雅，厚于性情，深入民间。诗外别有事在，触目感怀，故能言之若是清拔郁结、异彼退之之故为高调，转成险急也。盖小诗精深，短章蕴籍，子厚较之韩刘，为尤突出。”赵昌平文的目的一方面是想对韦、柳诗的不同特点及其历史地位作一些新的研究；另一方面则是企图通过这一研究，对诗歌流派的发展变化的规律性问题作一些初步的探索。文章认为，韦应物的成就与功绩在于在大历诗风普遍因片面追求“理致清新”（ 《中兴间气集》序）而渐趋浮薄之际，能度越流辈，直接陶潜与王、孟之阃域，并以其独特的个性，出众的才能使清远诗派的传统格局，发出又一次绚丽的光彩。而韦应物的创作手法未能超出王、孟家数，特别是其高标独秀却缺少众芳环拱的现实，又说明了清远诗派发展至此，再走盛唐人的传统路子就势必前途越益暗淡。清远诗派的变革已成必然之势。正在此时，从盛唐杜甫起，中经皎然《诗式》进一步阐发，然而未为时世所重的，对谢灵运诗锻炼以求精粹，苦思以求自然的特点的卓越认识，至元和时由于韩、孟等人的弘扬而蔚为风气。于是，柳宗元就顺应这一历史趋势在保存清远诗派从陶谢以来真于情性， 中丰外淡的特点的前提下，由谢诗之上述过去未被重视的一面开拓，从而创造了清远诗派的新格局。如果说韦应物是清远诗派传统格局的卓越后劲，那末柳宗元则是这一流派新风貌的先行。韦柳并称，今天应当从他们同是中唐时期此派诗人最高成就的代表着眼。韦柳有别，则应当是指出他们同中有异的创作特色，在诗歌史上占有各自不同的重要地位。至于历史上由唐宋诗分判而产生的倾向不同的韦、柳左右论，可以帮助我们对韦柳之异同加深认识，然而我们正不必步前人之后尘，再来对韦、柳强分左右高下。马自力前文指出，韦柳诗风在中国诗歌史上是一个不可忽视的文学现象，他们的创作倾向代表中唐诗变前期的诗歌发展趋势，在诗风转变过程中发挥了承前启后的作用，其总体特征是“高雅清远”；马自力后文又将韦柳与大历十才子进行比较，认为天宝诗风所包含的三个创作趋势，到大历十才子那里一度中断了，而在韦柳手中却得到了延续。房日晰等文则指出，韦柳的诗表现出很强的冲淡美，其诗风接近陶、谢，但由于生活经历与审美情趣不同，诗也表现出不同的风格特点：“韦诗清旷，柳诗幽怨”。 五、作品整理和版本研究 作品整理和普及本世纪的柳宗元作品整理工作也取得了一定的成绩。1979年，中华书局出版了吴文治点校的《柳宗元集》，该集在版本校勘方面下了很大的功夫，是一部较可信赖的柳集。1993年，上海古籍出版社出版了王国安笺释的《柳宗元诗笺释》，这是今人所作的第一部对柳宗元全部诗作进行注释、系年的著作。该书打破了原集序次，按作品年代先后重加编排，分为四卷，在柳诗作年考证方面作了大量的工作；注释方面也比较精审，对所吸取的前人成果能一一注明，体现了谨严的学风；该书还尽量辑录了前人对柳诗的评论、解说，有关各诗者，附丽各诗之后；总论柳诗者，辑为一卷，隶于篇末，便于研究者参考。可惜的是，到目前为止，仍未出现一部今人精校、笺释、系年三合一的，能够充分体现本世纪柳宗元研究最高水平的《柳宗元集校注》。 在柳宗元作品普及方面，本世纪学者也作了一些工作。本世纪上半叶出版的柳宗元诗文选本不多，笔者仅见胡怀琛的《柳宗元文》。本世纪下半叶柳宗元的诗文选本比较多。就选本而言，要数文革之中出版的《柳宗元诗文选注》本最多，这些选注本虽然大多是应“评法批儒”之需，但其中有些选注本选注了前人从未注释过的柳文，也不能说完全没有一点学术进步；而且这么多的选注本同时问世，客观上也起到了普及柳宗元诗文的效果。文革之后，又出版了一些柳宗元诗文的选注本，如贝远辰的《柳宗元诗文选》、胡士明的《柳宗元诗文选注》；译注本则有王松龄等的《柳宗元诗文选译》；范阳的《柳宗元哲学著作注释》则对柳宗元的哲学著作、论文进行注释，极大地方便了人们对柳宗元哲学思想的研究。另外，金涛还主编有《柳宗元诗文赏析集》，收录了今人对柳宗元诗文名篇的赏析，因多是研柳有年的专家所撰，所以在普及柳宗元诗文的同时也具有一定的学术价值。 版本研究和“柳学”研究本世纪对柳宗元文集的版本和流传进行专门清理和研究的文章甚为有限，仅见吴文治的《柳宗元集版本源流考略》和万曼的《唐集叙录•河东先生集》。 在“柳学”研究方面，应该说也是从本世纪八十年代以后才开始有意识地展开的。1981年10月湖南省内外的九十多名柳学研究者在湖南省零陵召开了柳宗元学术讨论会，这是本世纪召开的第一次规模较大的柳宗元专题研讨会，因而在柳学史上具有不同寻常的意义。1985年8月，柳宗元学术研究会在广西柳州成立，参加成立大会的三十四名会员，经过热烈的讨论，确定了要把柳学作为专门学问来研究的宗旨和研究会今后的工作任务。在会后不久，柳宗元研究会出版了不定期刊物《柳学研究动态》，主要是汇集国内外有关柳宗元学术研究的新成果、新信息和新动态。到1998年4月止，该刊物已经先后出版了4期。1993年8月，由中国唐代文学学会、中国唐史学会、山东大学、柳州市柳宗元学术研究会等单位发起，由柳州市人民政府主办的以“柳宗元与中国传统文化” 为中心议题的首届柳宗元国际学术讨论会，在广西；柳州市召开了，这次大会有来自海内外的柳学专家70余位，共收到会议论文80多篇、论著8部，较全面地显示了本世纪九十年代初柳学研究的成果；也是在这次会上，成立了隶属于中国唐代文学学会的全国性的柳宗元研究会，这说明柳学研究已经全面展开。 在柳宗元研究资料方面，首推吴文治的《柳宗元研究资料汇编》。该书收录的资料，包括中唐以迄“五四”一千一百余年间带有代表性的评述四百六十余家，辑录图书四百八十余种，按时代先后顺序排列。选材以对柳宗元的思想、诗文创作等进行评述的资料为主，也选录了部分有关柳宗元生平事迹及考辨其作品真伪的重要资料，属于作品字义疏证的资料，也酌情收录。为人们进一步全面地研究柳宗元及其文学成就，梳理柳宗元研究史提供了方便。 有一些学者还对港澳台和国外的柳学研究情况进行了介绍，也有助于柳学史研究的进一步开展，如日本学者康川的《日本研究柳宗元的情况》、谢汉强的《台港柳学研究概况》、黄锦鋐的《日本研究柳宗元概述》等；另外，《国际柳宗元研究撷英》上有几篇相关的文章，如台湾学者方介的《台湾柳宗元研究概况》、日本学者笕文生的《日本柳宗元研究概况》，也有一定的参考价值。 第四节 韩柳比较 韩愈、柳宗元同是唐代杰出的散文家，而且他们交往密切，友谊笃厚，所以，人们常常“韩柳”并称，对他们的思想和文学进行比较。本世纪有相当长的时间，人们一直围绕着韩柳孰优孰劣的问题进行争论，但是也有一些学者能够着眼于他们各自不同的生活经历、思想特点、艺术风格较为客观地比较其异同。 一、韩柳之交游和友谊 韩愈和柳宗元是两个交往密切、友情笃厚的好朋友，本应是不争的事实，但是在相当长的时期内，人们却把他们处处对立起来，涉及他们之间的交游和友谊的专著和文章不太多。 本世纪上半叶涉及韩柳交谊的著作主要有钱基博的《韩愈志》，他在该书第四部分“韩友四子传”中初步缕述了韩柳之间的相互交往、称赏和砥砺的情况。 五六十年代，吴文治在其《柳宗元评传》第十二章“和韩愈的交往和论战”中也探讨了韩柳之间的交往和友谊。他认为，“柳宗元三十一岁为监察御史里行时，曾经和韩愈同过事。在这前后，他们也常有交往。然而，由于他们彼此之间在某些政治见解上存在着分歧，因此使得他们的友谊，就也有着一定的距离。” 八十年代以后，除了陈克明的《韩愈述评》第五章在谈“韩愈师友关系”是论及韩柳友谊和交往的情形，还有一些论文专门探讨了这一问题，如路剑的《韩、柳友谊初探》、陈克明的《略论韩愈、柳宗元、刘禹锡的友谊与分歧》、方介的《韩柳交谊与相互影响》、张清华、尚振明的《韩愈与柳宗元》等。 其中路剑文探讨了韩柳之间的友谊，更多地强调了韩柳之间的一致之处，说二人身上都是“唯物唯心并存”，并批评了一些研究者在二人之间评比抑扬是片面地“迁就己说”。陈克明文也认为，韩柳之间并无利害的矛盾冲突，对一些问题的看法虽有分歧，但并未影响二人之间的友谊。 方介文则在肯定学界已有成果的基础上，对韩柳何时订交、如何建立深厚友谊、是否曾生嫌隙、如何为文竞胜等问题作了进一步的探讨。她认为，（一）韩柳二人有世交关系，早在贞元四年，即有互相结识之可能，其后数年同于长安应进士试，并先后及第，释褐入仕，均有甚多机缘共同往还于朋友之间，交谊非浅。前人论韩柳初识之年，或定于贞元九年，或定于贞元十五年，恐非其实。（二）贞元十九年冬，韩、刘、柳同时入朝为监察御史，彼此交往十分密切。至十二月，韩愈上《论天旱人饥状》，旋被贬为阳山令，自疑为刘、柳泄言于王、韦所致，然就史书考察，韩愈被贬，恐系出于李实之排挤。（三）韩、柳毕生虽是聚少离多，思想各异，政治立场亦不相同，而曾生嫌隙，但因彼此才学相当，文学主张相近，文学成就亦相若，故能惺惺相惜，互敬互重，共同指导后进，改革文弊，加以彼此均重道义，具有接受批评之雅量，故终得以化解嫌隙，真诚相待。（四）韩、柳曾就修史问佛之事再三辩论，因而互有影响，但对天人关系互辨后，仍然各持己见，至于政治方面，韩愈取法宗元放免奴婢。文学方面，则是彼此观摩，互相竞胜。 张清华等文也认为，韩愈和柳宗元一生实际交往的时间不多，但他们志气相投，待人真诚。虽然他们对一些重大问题看法上存在着分歧，但两位中唐文学巨子仍然是推心置腹的好友。 二、韩柳思想、文学之比较 韩愈和柳宗元在思想和文学风格上均存在着一定的差异，学界对待这一问题态度不一，有些学者在两人之间要强分优劣，大多数学者则只是进行实事求是的比较。 在本世纪上半叶，人们大多持扬柳抑韩论，其主要理由是韩愈的人格粗鄙、思想粗浅、文学直率，不若柳宗元忠直坚决、思想深邃、文学婉深有致。如周荫棠《读柳文》就认为：“吾尝怪韩柳同倡古文，且属至友，韩力排释老，独承儒说，末沥余光，引为长雄，思想最粗浅，而不能深入，见于文学者，亦快意骋词，喜怒自恣，毫无隐曲婉转之趣。柳则思想邃密，政治理论，古所未闻，对于玄奥之佛学，亦细心探讨，不持狭见，发而为文与诗，其宇宙观、人生观，亦深远有韵，非若韩之硬拗直率而毫无意境也。至于其为人，忠直坚决，困不易操，尤非退之之一挫辄屈，随俗雅化之可同日而语。” 当然，也有一部分学者能够平心静气地分析韩柳思想、文学之异同。如胡怀琛在《韩、柳、欧、苏古文之渊源》中就指出：“就思想而论，柳文实胜于韩文。就文而论，柳文不及韩文规模宏大，且不及韩文变化莫测。”周澂《读柳子厚山水诸记》也认为：“论文章者，每以韩柳并称。而豪曲快字，凌纸怪发；柳精裁密制，结篇紧凑：雄肆密栗，各擅其胜。” 当时最为详细地比较、分析韩柳异同的著作是赵宗乾的《韩柳比较研究》，该书从境遇、性格、思想、文学渊源、文学观念、作品等诸方面较为深入、细致地比较了韩柳之异同，其中不乏己见。如他分析韩柳二人性格之别时说：“韩愈的个性较强于柳，而柳的品格，则较高于韩。”二人性格对文学成就亦有不同之影响：柳宗元比较稳健，多用一种圆通的办法，这“在一种破坏旧有文体，建设新的文体的动荡过程中，则嫌过于纡缓。柳宗元对于古文运动的影响，远不及韩愈，也就是这个缘故”； “韩于古文运动贡献虽大，但因他品格较低，所以其集中部分铭状，至今仍为人所齿冷。”再如他在分析韩柳思想之不同时也认为：韩愈是“走极端”、“排佛老”、“传道统”、“借势位”、“为人师”、“崇奇特”；柳宗元则是“尚中庸”、“嗜浮图”、“明道统”、“用圆通”、“避师名”、“排怪异”。 五六十年代，学界展开了更为激烈的关于韩柳评价问题的争论。五十年代中期，黄云眉针对陈寅恪在《论韩愈》中对韩愈历史功绩的全面肯定提出异议。他先是撰《读陈寅恪先生论韩愈》，认为韩愈的在唐代文化史上的特殊贡献，是文学而不是儒学，后又撰《韩愈的文学评价》进一步阐发其扬柳抑韩的观点。他在《韩愈柳宗元文学评价》引言中说：“韩愈柳宗元名字的不可分离，只是因为他们同是唐代最杰出的散文作家，同是唐代散文和骈文斗争运动的领导者；而他们在政治上的表现则恰恰相反，韩愈依然站在旧的落后的势力一边，而柳宗元是站在新的进步的势力一边的。”“韩愈的政治表现不及柳宗元，从而使韩愈的文学内容也不及柳宗元， 这是事实；但韩愈散文的高度熟练的技巧，跟他的领导散文和骈文斗争运动走向胜利的坚决的精神，柳宗元却不及韩愈。这也是事实。” 六十年代，王芸生和吴孟复也曾就韩柳评价问题进行商榷，互有文章往还。1963年2月，王芸生发表了《韩愈和柳宗元》，文中有扬柳抑韩之倾向。1963年8月，吴孟复先生写了《试论韩愈的政治思想》一文与之商榷。接着该年十一月王芸生又发表了《再论韩愈与柳宗元》进行回应，重申自己的观点。 1965年11月，范文澜在其修订再版的《中国通史》第四册中，对韩愈的崇尚儒学、反佛老以及他的古文有所肯定，而对柳宗元的佞佛有所批评，这引起了章士钊的愤怒。六年后，他在1971年出版的《柳文指要》相关部分对范文澜的观点进行了不指名的商榷。 文革之中尤其是“评法批儒”运动中，几乎是众口一词地“扬柳抑韩”，将他们二人强分为儒、法两家阵营，并认为他们之间处处存在着两条路线的斗争。 文革之后的三四年中，学界开始拨乱反正，人们纷纷撰文对“文革”之中的这种“扬柳抑韩”进行反思，认为韩柳之间并不存在着敌对关系，韩愈也并不象“评法批儒”运动中所说的那样反动和落后。 从八十年代初开始，学界虽然仍有一些人在探讨韩柳优劣的问题，但更多的学者则着眼于韩柳异同的分析和比较。 此时从思想方面分析其异同的文章主要有：刘知渐的《韩愈、柳宗元哲学思想的异同》、王春庭的《试论韩柳政治上的共同点》、《韩愈与佛老》、严寿瀓的《“永贞革新”与韩柳――思想渊源和社会背景分析》、王一民的《韩柳异同新论》等。其中王春庭文论述了韩、柳在反对藩镇割据维护国家统一、主张仁政反对暴政、主张用人唯贤反对用人唯亲等三个重大政治问题上的共同点，说明他们“在政治上是朋友，而绝不是什么敌人”，二人都是“唐代比较进步的地主阶级的政治家和文学家”。 从文学观、文学风格、创作成就等方面探讨韩柳异同的文章则更多，如刘知渐的《韩、柳文艺思想比较》、郁沅的《韩愈柳宗元美学思想比较》、严寿瀓的《从元和诗风之变看韩柳诗》、徐正英、田濮的《韩愈柳宗元山水散文艺术比较》、吴小林的《论韩柳散文的异同》、刘洪仁的《论韩柳杂文的思想成就》、洪本健的《韩文如水柳文如山略说》、蒋凡的《韩愈、柳宗元的古文“小说”观》、〖美〗司马德琳的《贬谪文学与韩柳的山水之作》等。 其中刘知渐文认为韩柳二人“政治立场和政治思想基本一致”，在此基础上形成的文学思想也“大同小异”。文章从文的概念、文道关系、文学的相对通俗化、文学的继承与创新等方面分析了二人观点的异同。郁沅文指出韩柳的美学思想共同为中唐古文运动打下了坚实基础，是促使古文运动取得胜利的一个重要原因，但二人美学思想却有同有异，从不同的角度对古文运动产生着影响。文章从文道关系、创作的原则、创作的方法与技巧、作家的精神和道德修养与创作的关系等四个方面论述了韩柳看法的异同。 严寿瀓文把韩柳诗歌放到元和诗风的变化过程中进行分析比较，认为他们都“矫浮返实”，“力辟新境”，但二人诗格“颇有不同”：“韩文以气势胜，柳文以骨力胜。二人诗格大致也如此，可说功力悉敌”。韩、柳二人诗歌创作的渊源不同，风格不同，创造的诗境以及对唐诗发展的贡献也不同。“柳诗精裁细密，不广用虚词，不大发议论，也不用散文笔法入诗，较之韩诗，是约而不肆。柳开辟新境界之功到底不能和韩相比。”“柳之矫浮从’炼‘入，复古成分居多；韩之矫浮从’肆‘入，自出机杼的成分居多。就唐格而论，是柳胜韩；就变而言，韩则胜柳”。“唐以后诗，大体分为唐、宋两种风格”，“而宋诗的开山祖非韩莫属。因此，在诗歌发展史上，韩愈的地位自然要高于柳宗元。韩足称大家，柳只能是名家。” 徐正英等文从山水文学这个侧面比较了韩柳散文的异同。他们认为，在影响上，柳的山水散文被公认为开拓之作，而韩的四篇山水散文的光彩却被淹没了。在景物选择上，韩多选胜景古迹，而柳所选则多是鲜为人知的“小景致”。韩文展示的是壮阔古雅的名胜图，柳文描绘的是清幽深邃的山水画。在表现手法上，韩文用典有国滥之嫌，柳文征引却有神化之妙。就传统而言，韩文重继承，柳文贵创新。“粗略勾勒”与“精细描绘”是韩、柳笔法的重要区别。韩文多用赋、白描，柳文多用比兴，情景交融、形神兼备。在语言风格上，韩文平易自然，柳文细密峭拔。韩柳山水散文的相同部分，基本上都是传统的未成熟的山水文学所共有的，而不同部分恰都是柳宗元的独创。 吴小林文认为，从总体上不当论韩、柳散文的优劣，但可以而且应该比较其异同。韩、柳散文的共同特色表现在：许多散文文理兼胜，思想性与艺术性和谐统一；散文的文学色彩和审美特征更加明显；结构既严谨有序又灵动多变；语言精炼生动，明晓流畅，具有整齐错落之美。韩柳散文的不同风貌是：韩文表达感情的方式往往是爆发式的、倾泻无余的，充满着旺盛的气势；叙写尚奇务新，触处皆活；语言更富有独创性和新鲜感。柳文表达感情的方式，常常是含蓄深婉的，富有讽谕性；构思细密，用笔精严；语言更加精悍凝敛，冷峭峻洁。洪本健文，也就韩柳散文的风格表现，从情思、文势、结构、语言四个方面进行辨析。 蒋凡文则着眼与韩柳文学观念之同，透视了韩、柳古文“小说”观念的形成原因及其理论内涵，并阐发了韩柳古文小说理论对当时古文运动的积极推动及其对后世小说创作的深远影响。 本文是《二十世纪隋唐五代文学研究综述》第十二章内容。 (责任编辑：admin) |