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一 汉字“归”的文化解读 在灿烂悠久的中华文明中，汉字具有独特的魅力甚或是神奇的魔力，一个汉字往往具备了多个层面的含义，在五彩斑斓的汉字世界中，有一个字值得一提，它就是“归”。在日常的阅读中，我们常常会将“归”等同于回家、回去等，然而“归”字却总能令人体味到如杨柳依依般的绵绵情意。《说文解字》释“归”为“女嫁也”，女嫁意味着归宿、意味着安顿。葛兆光先生在《汉字的魔方》一书中提到：“‘归园田居’就不像今人说‘回乡村住’或C.budd和A.waley译的onreturningtoacountrylive含了《说文》所说的‘女嫁也’，不仅包含了《诗经》中‘牛羊下来，鸡栖于埘’的回家，不仅包含了‘土反其宅’的心灵安顿，而且是带有寻找精神家园和灵魂归宿的意味。”[1]可见，归的文化内涵非同一般，当给予足够重视，它具备了安顿人生的文化功能。而有关精神家园、灵魂归宿的话题则是古今中外哲学、文学均会探讨的终极命题，也只有对人生命运、社会现实、未来理想等诸多问题心生疑问，才会产生对精神家园、灵魂归宿的反思与追寻，而这种追寻必然因其悲天悯人的情怀而令人深深动容。 在苏轼坎坷患难的人生历程中，“归去”是他始终念兹在兹而不能忘怀的情愫：“可怜倦鸟不知时，空羡奇鲸得所归”(《次韵郭功甫观予画雪雀有感二首》)、“相随十日还归去，万劫清游结此因”(《送邵道士颜辅还都峤》)、“归路霏霏沟谷暗，野堂活活神泉涌”(《同正辅表兄游白水山》)、“故人日夜望我归，相迎欲到长风沙”(《次韵同正辅表兄游白水山》)、“归耕不用一钱物，惟要两脚飞孱颜”(《追钱正辅表兄至博罗，赋诗为别》)、“坐念北归日，此劳未易酬”(《和陶贫士七首》)、“白发归心恁说与，古来谁似两疏贤”(《次韵李端叔送保倅翟安常赴关，兼寄子由》)、“此生已觉都无事，今岁仍逢大有年。山寺归来闻好语，野花啼鸟亦欣然”(《归宜兴留题竹西斯二首》)、“知君此去便归耕，笑指孤舟一叶轻”(《与孟震同游常州僧舍三首》)、“扁舟一叶归何处，家在江南黄叶村”(《书李世南所画秋景二首》)、“推枕惘然不见，但空江、月明千里。五湖闻道，扁舟归去，仍携西子”(《水龙吟》)、“归去来兮，吾归何处？万里家在岷峨”(《满庭芳》)、“故乡归去千里，佳处辄迟留”(《水调歌头》)、“坐上别愁君未见，归来欲断无肠。殷勤且更尽离觞。此身如传舍，何处是吾乡”(《临江仙•送王缄》)、“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，依仗听江声”(《临江仙》)、“不用诉离觞。痛饮从来别有肠，今夜送归灯火冷，河塘。堕泪羊公却信杨”(《南乡子和杨元素》)、“吴蜀风流自古同，归去应须早。”(《卜算子•感旧》)、“梦中了了醉中醒，只渊明，是前生。走遍人间，依旧却归耕”(《江城子》)。 如上所述，“归”字在苏轼的文学作品中可谓俯拾皆是，由此可见其迫切的心情。而此番不停地追问源于其坎坷患难、起落沉浮的人生经历和动荡漂泊的人生感受。“并鬼门而东惊，浮瘴海以南迁。生无还期，死有余责。臣轼伏念臣顷源际会，偶窃宠荣。曾无毫发之能，而有丘山之罪。宜三黜而未已，跨万里以独来。恩重命轻，咎深责浅……譬之蠕动，稍赐矜怜；俾就穷途，以安余命。而臣孤老无讬，瘴疠交攻。子孙痛苦与江边，已为死别；魑魅逢迎于海外，宁许生还。年报德之何时，悼此心之永已。俯伏流涕不知所云。”(《到昌化军谢表》)[2]24卷707“少年出仕，本有志于救人，晚节倦游，了无心于交物。春冥多罪，夏罹可患，飘然流行，靡所归宿。”(《醮北青词》)[2]62卷1902“既无片善，可纪于丝毫；而以重罪，当膏于斧钺。虽蒙恩贷，有愧平生。只影自怜，命寄江湖之上；惊魂未定，梦游缧绁之中。憔悴之人，章狂失志。妻孥之所窃笑，亲友至于绝交。疾病连年，人皆相传为已死；饥寒并日，臣亦自厌其余生”，(《谢量移汝州表》)[2]23卷656如此等等。多舛的命运令苏轼比其他人更为清醒地意识到世俗社会对心灵的束缚与羁绊、意识到江山无限而人生有限的悲剧性，如何消解平衡这种矛盾，如何在纷扰的人生现实中为心灵寻找一方净土，从而使漂泊的人生得以安顿便自然成为苏轼生命中的重要大事。 二此心安处是吾乡 那么，苏轼寻寻寻觅觅的精神家园又在何方呢？一首《定风波•南海归赠王定国侍人寓娘》给出了答案： 常羡人间琢玉郎，天教分付点酥娘。 尽道清歌传皓齿，风起，雪飞炎海变清凉。 万里归来颜愈少，微笑，笑时犹带岭梅香。 试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。 这首词作于元祐元年，此时的苏轼已位极人臣。王定国，即王巩，是苏轼的密友，寓娘是王定国家中的一名歌姬，又名柔奴。乌台诗案后，苏轼被贬黄州，王定国因与苏轼交往过密而被贬往岭海的滨州。柔奴毅然放弃了京师安逸的生活，与定国同行前往，可谓是患难知己。哲宗继位，旧党执政，苏轼、定国相继回到朝中，二人得以再次相见。一天，定国置酒请苏轼到其家中小聚，出柔奴劝酒。苏轼看到万里归来的柔奴更加年轻，充满活力，便心生疑问，问她说：“广南一带风土应是不好？”柔奴善于谈笑，对曰：“此心安处，便是吾乡。”此语一出，便深得苏轼之心。天才的苏轼随即写下这首著名的《定风波》赠与柔奴。而篇末一句“此心安处是吾乡”是整首词的灵魂和点睛之笔，它不仅是对柔奴坚强乐观的赞美，更重要的是传达了苏轼旷达的胸襟。 “此心安处是吾乡”并非苏轼首创，它语出白居易“无论海角或天涯，大抵心安即是家”、“此身如传舍，心安即是家”。然而，却是苏轼使之流传百世，故而一旦提及此语，我们想到更多的是苏轼。其原因在于白居易虽独善其身，但并非真正意义上的乐观豁达，而是充满人生的惶恐空虚之感，因此白居易的生命境界并不开阔，其心境并未真正实现安然宁静，换言之，白居易虽屡次提及心安，但却未能真正使心灵得以安顿。而苏轼则是用一生的生命实践诠释了“此心安处是吾乡”的文化内涵，正是由于苏轼以“心安”为立身处事之准则，他才能在仕途低谷时保持乐观豁达，在政治事业的高峰期依旧恬淡从容，失意之际的从容已实属不易，得意之际依旧保持一颗赤子之心则更显难能可贵，这就是苏轼的可爱动人之处，也是“此心安处是吾乡”的真谛所在。那么，此心安处究竟意味着什么呢？ 首先，此心安处意味着不以僵硬的外在世俗为标准，而是始终以心灵自由、人格独立为原则，意即摆脱外在的功名富贵、得失成败、仕隐行藏等问题对心灵的束缚，总是以心灵的自由宁静为立身处事的准则。在苏轼看来，外在的社会功业、仕途经济、成败得失、祸福荣辱皆不足为据，仕与隐如“日之朝暮”、“岁之寒暑”，是自然而然的事，所以不必苛求，也不必为之忧心忡忡。仕则竭忠尽智，不仕则安贫乐道。所谓“君子可寓意于物，而不可留意于物”，苏轼在此是教人对外在事物应取欣赏而非占有的态度。人的一生不能为了进入仕途官场而活着，科举功名不再是生命的最高价值与终极意义，所谓“君子不必仕，亦不必不仕，必仕则忘其身，必不仕则忘其君。”(《灵璧张氏园亭记》)[2]11卷368“陶渊明欲仕则仕，不以求之为贤，欲隐则隐，不以去之为高，饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客，古今贤之，贵其真也”(《书李简夫诗集后》)[2]68卷2148仕则仕，不仕则不仕，完全顺乎心灵的自由，完全顺其自然，无论仕还是隐都不是人生的终极意义与最高价值。人生不必为了仕而屈己干人、争名夺利、机关算尽，人生亦不必为了避世而表示自己的清高与孤芳自赏，而是一切以心灵的自由和人格的独立为准则。这样一来，苏轼便打破了长久以来仕与隐的隔阂与冲突，真正实现了仕与隐的融合。多舛的生活与坎坷的人生加上苏轼聪颖的天资禀赋使得他对传统“学而优则仕”的价值观念进行深刻反思，他始终以心灵的自由、人格的独立为人生准则，不再执著于仕或者是隐，所谓“欲仕则仕，欲隐则隐”，这样一来，便不再为仕隐出处的问题所困扰，以坦荡自如的生命实践实现了仕隐的融合，他的人格也因此而达到了我国传统士人人格的最高境界。[3]337－363 或许，此心安处的感慨是偶然发之，然而将之放置于我国历史文化发展的长河来看的话，它便具有非同寻常的意义。长久以来，文人士大夫在“学而优则仕”的感召之下，置身于现实政统的秩序之中。其一生往往挣扎在凶险难料的宦海生涯中，始终未能解决好仕与隐、出与处、进与退等重大的人生问题，换言之，士人未能解决好仕途人生与心灵自由之间的矛盾冲突，进入仕途去施展自己的人生抱负是其人生的最高理想与价值所在，故而面对人生的遇与不遇，得意与失意，他们常常感慨君主的不理解，命运的不公平，始终未能获得平衡宁静的心态。士大夫或者隐于山林表明自己不合作的态度如陶渊明，或者因生命无处安放而至死不得其所如李白。陶渊明是将生命消融退隐到大自然间的独立自由，李白则是冲决宇宙、排山倒海式的“不屈己、不干人”骄傲清高的独立人格。苏轼既没有像陶渊明那样隐遁桃源、不问世事；也没有像李白那样激烈充满冲突的张力和冲击力，而是打通了仕与隐这两者之间长久以来的隔阂，以随缘自适、洒脱自如、乐观豁达的心境度过了他坎坷患难的一生，正所谓“竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生”。 其次，“此心安处”意即心灵就是自己的家园。把心灵视为自己的精神家园，“它可以使人安居于寸田尺宅而不向外求索，一切苦难、不幸都在内心化解，一切欢乐、幸福也都在内心过滤升华”。[3]358以心理主义为本位的精神家园实质上是一种生存方式，是一种人生境界。而这种人生境界就是执著而又超越的人生态度，所谓执著是指苏轼从未否定社会现实、否定世俗人生。他总是深怀儒家悲天悯人式的情怀对天下苍生寄予深广的同情。苏轼漂泊一生，然而无论其个人遭际多么不幸，每到一处，皆以一颗赤诚的爱民之心造福一方百姓，从而留下千古美名。在密州时，恰逢饥荒之年，百姓无力养活初生的婴儿，苏轼“得出剩数百石别储之，专以收养弃儿，月给六斗。比期年，养者与儿，皆有父母之爱，遂不失所，所活亦数千人”(《与朱鄂州书》)[2]49卷1416岭海自古为瘴疠蛮荒之地，文教落后，疾病瘟疫常常流行。苏轼来到岭海后，“收葬暴骨，助修两桥，施药造屋，务散此物，以消尘障。今则索然，仅存朝暮，渐党此身轻安矣。”(《与南华辩老九首》之九)[2]61卷1871而所谓超越便是指苏轼能以更为广阔的视野看待人生、看待生命、看待周遭的一切苦难与幸福，从而使心灵超越了世俗，走向更为辽阔的天地境界。他不再执著于一时一事的得失，世间人生的一切对他而言，都是人生赐予他的一笔丰富的、享用不尽的财富。死生不足道，富贵不足道，功名事业不足道，“雪斋清境，发于梦想，此间但有荒山大江，修竹古木，每饮村酒，醉后曳杖放脚，不知远近，亦旷然天真，与武林旧游，未易议优劣也，合适会合一笑”，(《与言上人一首》)[2]61卷1892“布衣蔬食，于穷苦寂淡之中，未必不是晚节微服”。(《与圆通禅师》)[2]61卷1885当拥有了这份胸怀之后，苏轼便能将宇宙间的万物、自然界中的山川河流、清风明月纳入自己的胸怀中，正所谓“惟江上之清风，山间之明月，耳得之而成风，目遇之而成色，取之不尽，用之不竭，吾与子之所共适。”(《赤壁赋》)[2]1卷5这其中既有“水流花开”、“看山是山、看水是水”禅宗式的顿悟，也包括了庄子回归自然后获得生命自由的境界乃至新儒家涵咏天理的从容，也就是说苏轼心中的自然是经过了他心灵、生命、思想过滤后的大自然。在此间，苏轼感受到了宇宙与生命合一的律动，也获得了比唐人更高境界与更为广阔的天地。推而广之，苏轼也是用这样深厚的生命世界去体验感受现实人生，他用一颗温柔细腻、丰富深厚的心去体验周遭的喜怒哀乐、去感受日常生活的点点滴滴，将现实人生视为提升自我心灵的一个重要因素。故而总是能在现实人生中发现并创造着美，所以他的作品所展示在我们面前的是用他的生命和赤诚熔铸而成的亲切深厚的精神世界。 第三，既然此心安处意味着丰富的精神世界，这便涉及另一个内容即对精神领域的开掘与拓展、对审美诗意的人生的建构。苏东坡以乐观豁达的心灵超越了人生的苦难，而支撑他生命向前的力量不在于外在，而在于内在生命的丰富多彩，因而他能够并在艰难的日子里发现并创造生活的美好，在世俗的纷扰中以艺术化的生命形态去消解抵兑来自世俗社会的困扰与束缚。在黄州时，苏轼发明了东坡肉的做法，“少着水，慢着火，火候足时它自美，每日起来打一碗，我自饱食君莫管”。从此东坡肉名扬四海而直至今天。苏轼还是著名的酿酒师，在他艰难的人生岁月中，酿酒为他的生活平添了很多乐趣。在黄州时自制蜜酒，作《蜜酒歌》曰：“真珠为浆玉为醴，六月田夫汗流泚。不如春甕自生香，蜂为耕耘花作米。一日小沸魚吐沫，二日眩转清光活。三日开罋香满城，快泻銀缸不须拨。”[4]21卷1115密州时釀土米酒，惠州时作桂酒，曰：“烂煮葵羹斟桂醑，风流可惜在蛮村。”(《新酿桂酒》)[4]38卷2077叶梦得《避暑录话》中载：“苏子瞻在黄州作蜜酒，不甚佳饮者。輙暴下蜜水腐败者，尔尝一试之后，不复作。在惠州，作桂酒，尝问其二子迈、过，云亦一试之而止大抵气味似屠苏酒，二子语及，亦自抚掌大笑。二方未必不佳，但公性不耐事，不能尽如其节度，姑为好事借以为诗。”[5]被贬岭海时，“过子忽出新意，以山芋作玉糝羹，色香味皆奇绝。天上酥陀则不可知，人间绝无此味也：香似龙涎仍酽白，味如牛乳更全清。莫将男孩金韭脍，轻比东坡玉糁羹。”[4]42卷2316如果不是拥有丰厚的精神境界与幽美深细的人文情怀，又怎能在枯槁的人生现实中提炼出审美的诗意呢？“凡文字，少小时须令气象峥嵘，彩色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡，其实不是平淡，绚烂至极也。”(《与二郎侄》)[2]4卷2523苏轼视平淡为最高的美学境界，他在岭海的文学创作归于平淡，然而这种平淡不是刻意为之，而是经历人生的磨砺沉淀之后的厚积薄发，是绚烂之极的平淡，它所蕴藏的是苏轼丰富博瞻的精神世界。 三 苏轼建构精神家园的意义 纵观中国古代文学史，从庄子的心斋坐忘、到陶渊明的回归田园、李白的不懈追问，再到白居易的中隐，我们会发现人类对精神家园的关怀未曾终止，但是，每一时期文人对精神家园的思索结果与安顿方式是不同的，原因何在？为何到苏轼这里，会将心灵视为自己的精神家园呢？ 与西方宗教文化不同，中国文化是以实践理性为基础的，其构建的理性在实践中不断得到证明。而我们的文化也决定了必须保持坚强的韧性才能保证人生的完满自足，务须以坚强乐观、坚韧不拔的意志超越艰难苦痛的人生现实才会收获人生快乐，所以中国文化不会像西方文化那样具有强烈的绝望感而归于悲壮、激烈、沉痛的美，而是始终能够在现实的绝望中找到超越的永恒。也正是由于中国士人精神家园的建构基于现实的人生，所以时代文化的不同决定了每一历史阶段士人的精神家园感是不同的。早在先秦，庄子就以无比的深情对精神家园做出深刻的思考与探索。他所提供的思路是以心斋坐忘的方式忘却外在世俗的欲望与贪念，以“齐万物”的观念消除物与我的对立，并以“曳尾于涂中”的方式保全性命从而成全逍遥自由的人生境界。庄子虽然以飞动飘逸的神思成就了思想、美学的顶峰，然而依照他所提供的路线却会使人彻底消融于大自然之中，进而失去个体的存在，魏晋之际，陶渊明在几仕几隐之后，吟着归去来兮而回归田园，在满含真意的农家生活中，陶渊明实现了心灵的安顿，亦即陶公依托外在的自然使心灵得以安顿；“花间一壶酒，独酌无相亲”——骄傲而尊贵的李白站在了盛唐的最顶峰，将人生现实的困境赤裸裸地暴露出来，这种一腔悲情却始终找不到答案。到了中唐，白居易则提出了隐于地方官的“中隐”，如前所述，独善其身的白居易仍然强烈地感受到人生的惶惶不安以及心灵无处安放的幻灭感。 通过上述有关精神家园话题的追溯，不难发现，尽管精神家园的话题不绝如缕，但是在苏轼之前，或者说在北宋之前，还未有人真正能够将心灵视为自身的精神家园，换言之，士人还未能完全以生命内在为立身处事之准则。而苏轼之所以能够提出这一观点并能以生命践行达成之在于唐宋之间文化转型的发生，亦即运会所至，苏轼之出现便成为文化发展之必然。由唐到宋，我国文化发生了重要而深刻的转折，其最大特征即走向内在。这一转型的完成非一朝一夕之功，它从中唐开始并到北宋中叶宣告完成。时至中唐，现实政治秩序与士人自由意志之间的关系由盛唐之际的和谐共融演化为紧张冲突。盛唐气象所涵容的自由、青春、舒展、活力在短时间内急速化为美好的过往而为士人所遥想怀念。投荒万死几乎成为文人们的相同宿命，经历了人生的磨难，体味过现实的残酷无情之后，文人士大夫警醒到人生现实与理想之间存在着巨大的鸿沟而无法跨越，于是对旧有的以外在政治本体为中心的人格理想失去信心，但却因无法找到新的出路而陷入迷茫彷徨，故而所谓心灵的安顿、人生的自足完满便成为一种奢谈。所以纵然白居易晚年独善其身的人生方式已然表现出对传统的积极于社会事功的外在人格理想的怀疑与疏离，但生命境界却必然会因过度沉溺于世俗生活而向内萎缩，和许多中晚唐士人一样，他终因灵魂无处安放而陷入极度的空虚与迷茫。与此同时，文起八代之衰的韩愈以其斐然文章大力提倡恢复儒家思想，并开创了心性道德的先河，然而即使韩愈本人也未能做到人生方式与道德理想的融会贯通，而新的人格理想的建构只能留待时机成熟之际方能完成。经历了五代十国的战乱厮杀，旧有的士族力量已扫荡无余，赵宋朝廷主宰历史政治舞台，传统社会就此掀开新的一页，这一页是我国历史文化转型的重要里程碑。原因在于士人成分与其生存境遇发生了深刻变化，他们一面沐浴着朝廷的恩泽，另一面却在君主专制日深、党争日烈的社会现实中体味着人间冷暖、世事无常，饱受着心灵的折磨与苦痛，而诸如人生方式、人生价值、人生意义这些问题便由此凸显。当参透了浮华人世背后的虚无，当由唐人“天生我材必有用”的狂放自信转向“人生如梦”的达观清醒，当舍弃了对外在功名富贵的追求之后，士人便自然而然地走向内在寻求生命的安宁，故而“心安”便成为宋代士大夫特别是北宋中叶以后士人普遍的人生追求。所谓“心安身自安，身安室自宽。心与身自安，何事能相干？谁谓一身小，其安若泰山，谁谓一室小，竟如天地间。”(邵雍《心安吟》)[6]11卷359作为一位天才的诗人、睿智的哲人，苏轼深刻而敏锐地感受到了这一点，时代文化的变迁、个人命运的磨砺使得“此心安处是吾乡”一语成为一种偶然性中的必然。文化之变迁不同于历史王朝之更迭，即使是到了北宋，这种转型也必然遵照循序渐进的原则而进行，如下论述： 陶诗云“但恐多谬误，君当恕醉人”，此未醉时说也。若已醉，何暇忧误哉！然世人言醉时是醒时语，此最名言。张安道饮酒初不言盏数，少时与刘潜、石曼卿饮，但言当饮几日而已。欧公年盛时，能饮百盏，然常为安道所困。圣俞亦能饮百许盏，然最后高叉手而语弥温谨。此亦知其所不足而勉之，非善饮者。善饮者，澹然与平时无少异也。若仆者，又何其不能饮，饮一盏而醉，醉中味与数君无异，亦何所羡？(苏轼《书渊明诗后》)[2]67卷211 这虽是苏轼一则有关饮酒观的描述，然而我们却能清晰地感受到北宋士大夫人生追求、气质禀赋由昂扬向平和的逐步转变。仁宗朝，澎湃的改革浪潮激发了士人积极参与社会改革的热情，故而饮酒之风便显得豪放。熙丰年间，苏轼在近乎白热化的文人党争中屡遭贬谪，南迁北徙，东奔西走，他比常人更加深刻地体味到人生的艰辛，故而对人生的思考也比一般人显得深刻。所以由欧阳修之疏放到苏轼之沉静便是时代文化发展的必然。仅依凭苏轼之聪颖灵慧并不能完成这一历史文化的突破。熙、丰文化之繁荣，文人党争之剧烈、范欧等前辈文人精神之继承、苏轼个人命运之坎坷如此等等，诸多因素的合力作用才会使苏轼到达我国传统文人士大夫人格又一个新的顶峰。而苏轼的意义在于超越了上述我国文人士大夫进而达到了我国传统文人士大夫人格新的境界，他诉诸心灵本体建构起与天地同参的天地人格，最终完成了文化人格的建构，成为古代士人的典范代表。其生命平淡至极，也绚烂至极。 【参考文献】 [1]葛兆光，汉字的魔方[M].上海：复旦大学出版社，2008:67. [2]［宋］苏轼．苏轼文集[M].孔凡礼，校．北京：中华书局，1986. [3]冷成金．苏轼的哲学观与文艺观[M].北京：学苑出版社，2004. [4]［宋］苏轼．苏轼诗集[M].孔凡礼，校．北京：中华书局，1982. [5]［宋］叶梦得．避暑录话：卷上[M].北京：中华书局，1985:3. [6]［宋］邵雍．邵雍集[M].郭彧，校．北京：中华书局，1981. (责任编辑：admin) |