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在宋代理学家眼中，韩愈虽然弘扬儒道有功，但儒学的修养工夫则不无欠缺。其实，如果仔细体察韩愈的古文理论，会发现其中包含着鲜明的修养论内涵。古文的学习和写作，在韩愈看来，具有修身成德的重要意义。韩愈对古文之修养内涵的阐发，融合继承了荀子与孟子的修养思想，丰富了中唐士人日益关注的修养论思考。追求理性化的柳宗元，虽然也关注修养问题，但其古文思想的修养论内涵，与韩愈有明显的不同。宋儒对工夫论的探讨，虽然相对于韩愈发生了许多明显的变化，但与韩愈的复杂联系仍然值得关注。 一 韩愈古文思想的核心是文道关系，提倡以写作古文来发明圣人之道。注重文章的政治文化价值，是儒家一贯的追求，但在韩愈之前，论者对“文道”关系的阐述，往往着眼于对文章“教化”功能的提倡。韩愈的前辈萧颖士、独孤及等人，仍然在鲜明地主张这样的看法。 萧颖士的《赠韦司业书》是自剖心志的文字，其中他写道：“丈夫生遇升平时，自为文儒士，纵不能公卿坐取，助人主视听，致俗雍熙，遗名竹帛，尚应优游道术，以名教为己任，著一家之言，垂沮劝之益，此其道也。”①而独孤及在《唐故殿中侍御史赠考功郎中萧府君文章集录序》中，也倡言文章宏道、垂之不朽的卓越意义，所谓“足志者言，足言者文。情动于中，而形于声，文之微也；粲于歌颂，畅于事业，文之著也。君子修其词，立其诚，生以比兴宏道，殁以述作垂裕，此之谓不朽”②。 这些宏大而庄严的论述，表达了文章能够寄托经世教化价值的神圣意义。然而，韩愈对古文价值的阐发，则将立足点从实现“教化”功能，更多地转向了士君子内在的成德。韩文对文道关系的阐述，很少宣扬教化的宏大立论，在《谏臣论》中，韩愈不满意阳城的不尽职，提出士君子的职责当为“居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道”③。这是今传文献所见韩愈唯一一次明确提出“修辞以明道”的说法。在其他的场合，韩愈谈到“文”与“道”，常常是从自己的志趣和体会出发，例如，他在《答陈生师锡书》中说：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”④在《答李图南秀才书》中说：“然愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”⑤这不是一般性的敷扬文道大义，而是从自我对“文”、“道”的亲切体认，来揭示两者之间的深刻联系。 韩愈要将圣人之道，落实到自我，当张籍批评他持论峻急，不够和缓时，他说：“虽诚有之，抑非好己胜也，好己之道胜也；非好己之道胜也，己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。若不胜，则无所为道。”(《重答张籍书》)⑥如果说萧颖士、独孤及倡言文章以比兴述作垂世，表达了士人宏大的抱负，那么韩愈“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道”的表白，则传达了自我作为传道主体的强烈自信。 韩愈不仅以弘道为己任，更以提倡古文来促进士人的修身成德。他的古文思想表达了鲜明的修养论思考，《答李翊书》中对古文学习体验的深刻描绘，就十分值得关注： 抑不知生之志：蕲胜于人而取于人邪？将蕲至于古之立言者邪？蕲胜于人而取于人，则固胜于人而可取于人矣！……愈之所为，不自知其至犹未也；虽然，学之二十余年矣。始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人也，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改。然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。⑦ 正是在这个不断沉浸揣摩圣人之“文”的过程中，他才体会到圣人之志。而其间自己的修养不断提升的标志，就是能够越来越清晰地分辨“文”之正伪与精粗，所谓“古书之正伪，与虽正而不至焉者”。显然，这已经不仅仅是一个文学的研摹与创作状态，更是一个精神上不断修养砥砺以优入圣域的过程。 值得注意的是，韩愈在这同一封信中，进一步提出了“气盛言宜”的著名观点，所谓“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮，气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜”。“气盛言宜”无疑要以“养气”为本，而“养气”同样是身心修养的重要方式，韩愈古文思想对修养论的关注与阐发，虽然颇具新意，但如果从中唐前后的某些思想变化趋势来看，这一思考新意的出现，又并非偶然。面对礼乐隳颓的社会现实，中唐的儒学复兴者，特别意识到教化的实现，需要文德俱备的士君子，李华就提出“六义”之兴，有赖文行兼备之“作者”，所谓“文章本乎作者，而哀乐系乎时；本乎作者，六经之志也；系乎时者，乐文武而哀幽厉也。立身扬名，有国有家，化人成俗，安危存亡，于是乎观之。宣于志者日言，饰而成之日文，有德之文信，无德之文诈。……论及后世，力足者不能知之，知之者力或不足，则六义浸以微矣，文顾行，行顾文，此其与于古欤！”(《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》)⑧士君子的文德修养，显然成为教化兴废的根本所在。 士君子培养的迫切性以及如何培养，也成为很受关注的问题。柳冕对“养才”的认识，就表达了中唐士人的焦虑和思考，在《答杨中丞论文书》中，他说： 天地养才而万物生焉，圣人养才而文章生焉，风俗养才而志气生焉，故才多而养之，可以鼓天下之气，天下之气生，则君子之风盛。……嗟乎，天下才少久矣。文章之气衰甚矣，风俗之不养才病矣。才少而气衰使然也。故当世君子，学其道，习其弊，不知其病也，所以其才日尽，其气益衰，其教不兴，故其人日野，如病者之气，从壮得衰，从衰得老，从老得死，沉绵而去，终身不悟，非良医孰能知之。夫君子学文，所以行道，足下兄弟，今之才子，官虽不薄，道则未行，亦有才者之病。君子患不知之，既知之，则病不能无病，故无病则气生，气生则才勇，才勇则文壮，文壮然后可以鼓天下之动，此养才之道也。⑨ 文中“无病则气生，气生则才勇，才勇则文壮，文壮然后可以鼓天下之动，此养才之道”的论述，虽然还很单薄，但其中毕竟呈现出对士人修养问题的关注。 中唐前后，佛、道两家对修养论的探索，其精深程度，都远在儒家之上。盛唐司道士马承祯的服气养命与坐忘修心之论，以及道士吴筠对神仙可学、形神可固的论述，都具有丰富的修养论内涵⑩。作为中唐古文运动的前辈，梁肃深研佛理，对佛教重要修持理论天台止观学说，极为关注。他认为《止观》是“救世明道之书”，并有感于《止观》因过于繁细而不便学习，不能光大于时，亲加精简条析而为《止观统例》(11)。这一工作，无疑也体现了梁肃对于修持修养问题的高度重视。 韩愈古文思想对修养论的关注，与中唐士人关心修养问题的时代风气，密切联系；然而与柳冕思考之粗疏，以及梁肃转向佛理不同的是，韩愈的古文修养思想，表现出对儒家修养传统的深入继承。 从基本的修养路径来看，韩愈通过学习古文来体会进而发明圣人之道的修养方式，是以外在的学习来改变内在的气质，因此与荀子学以成德的修养之路，颇为接近。荀子持“性恶论”，主张“化性起伪”，强调通过对外在的圣人之道的学习，改变内在的本性与气质。更为值得注意的是，荀子对通过“学”来“化性起伪”的修养方法，做了细致的探讨，提出以“虚一而静”追求“全粹”和“成人”。 所谓“虚一而静”，是指以虚心而专注的态度来接受圣人之道的影响：“未得道而求道者，谓之虚一而静，作之，则将须道者之虚则入，将事道者之一则尽，尽将思道者静则察。”(12)学道者，“礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致”(13)。专注持久地浸淫于圣人之道，即可“真积力久则入，学至乎没而后止也”(14)。这样一个身心修养的过程，是以追求“全粹”来达于“成人”。《荀子•劝学》对此有详细的论述： 君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲处也；及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下；是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操，德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。(15) 这个通过专注的学习而达于“成人”的过程，与韩愈《答李翊书》对古文学习体验的论述，十分接近。“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲处也”，这个学习中的专注，与韩愈所论“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”的状态颇相一致，而韩愈古文学习中“浩乎沛然”“醇而能肆”的化境，也是“全粹”与“成人”之境的一种呈现。 韩愈在《答李翊书》中，还提出“气盛言宜”的著名观点，这一观点所体现出的修养论意涵，则与荀子有了明显的差异，呈现出与孟子更为接近的面貌。孟子主张涵养内心的“浩然之气”，指出“浩然之气”是礼义涵养所生，所谓“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”(16)。而韩愈对古文养气的认识，与此颇为接近，韩文亦对此有所论及：“虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》、《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”(17) “浩然之气”是内在德性的体现。而荀子所提出的“治气养心”，所论之“气”，则着眼于人的自然气质，“治气养心”则是以礼义调节气质，所谓“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志”(18)。韩愈“气盛言宜”之论，以“气盛”为古文成功的重要基础，其所谓“气”，显然与孟子推重的“浩然之气”一脉相承。 总的来看，韩愈继承荀子学以成德的道路，而更加强调内在德性的长养；接续孟子对内在德性的重视，而又非常关注外在学习的意义。从某种意义上说，韩愈的古文修养论，是对荀孟的独特融合，之所以会形成这样的特点，与他围绕“古文”来思考修养论的立足点很有关系。 荀子认为，对圣人经典的学习，是“化性起伪”的重要方式：“故《书》者，政事之纪也，《诗》者，中声之所止也，《礼》者，法之大分，类之纲纪也……《礼》之敬文也，《乐之》中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间毕矣。君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。”(19)孟子则强调通过“反身而诚”、“尽性知天”来培养德性。这是一个内在长养而非外在学习的方式。韩愈所提倡的“古文”是能够发明圣人之道的文章，圣人的典籍固然是“古文”的重要代表，但“古文”又并不简单地等同于圣人典籍，及“三代两汉之文”，而是一切承载和体现了“圣人之道”的文章。因此，“古文”的内涵兼具历史和价值、权威典范与个体创造。学习古文、创作古文，既对圣人典籍表现出高度的尊重，又对个体发明圣人之道的自主性打开空间。可见，韩愈立足“古文”这一独特的立足点来思考修养问题，为他创造性地继承与融合荀孟之修养论，奠定了基础。荀孟的修养论思想，自六朝以来长期不受关注，士人思考身心修养问题，多从佛道入手，韩愈的古文思想，继承并融合荀孟的修养思想，这在中唐的思想环境中，是非常值得关注的思想创造。 二 韩愈的古文思想能够呈现出深刻的修养论关怀与思考，这在中唐古文作者中，也十分罕见。虽然韩愈的古文同道，不少人也表现出对修养问题的关注，但他们很少将“古文”与身心修养如此紧密地结合起来。 古文运动的前辈柳冕，重视“养才”，也很推重“文”之于“道”的意义，提出“圣人之道，犹圣人之文也。学其道，不知其文，君子耻之；学其文，不知其教，君子亦耻之”(《答徐州张尚书论文武书》)(20)。“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”(《答荆南裴尚书论文书》)(21)但是，对于“文”之于修身成德的内在意义，柳冕并没有做更深入的思考，与韩愈相比，他的文章理论并没有多少修养论的内涵。 被视为韩愈门人的李翱，在注重古文写作上，与韩愈十分投契。同时，李翱对精神修养问题，也有深入的思考，其著名的《复性书》的讨论主题，就是人如何可以成圣，其文开篇云：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。”(22)文章所论，即是如何复性成圣，其中“中篇”更集中讨论了如何“复性”的修养成圣方法： 或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”《易》曰：“天下何思何虑。”又曰：“闲邪存其诚。”《诗》曰：“思无邪。”(23) 文中所讨论的复性之“方”，以“灭情复性”为核心，其思想渊源颇为复杂，研究者指出其与佛教、道教思想都有密切的联系(24)。但是，显而易见的是，这些思考与“文道”关系等问题完全无涉。李翱虽为韩愈的古文同道，“文”对于他，并非如韩愈那样是一个不可或缺的身心修养方式，因此写作古文与思考身心性命问题，也就没有必然的联系。 与韩愈同为中唐古文运动之代表的柳宗元，其古文思想同样表现出对修养论的思考，但是，由于柳宗元的文道观具有鲜明的理性化特点，因此其古文思想的修养论内涵，与韩愈多有不同，而在将“文”与身心修养联系的深度上，则不及韩愈。 柳宗元著名的《答韦中立论师道书》对习文、作文状态的描述，也很有修养论的意味： 故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之榖梁氏以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史公以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。(25) 在《报袁君陈秀才避师名书》中，他还谈到修道当持之以恒，毋求速进： 秀才志于道，慎勿怪、勿杂、勿务速显。道苟成，则慤然尔，久则蔚然尔。源而流者，岁旱不涸，蓄谷者不病凶年，蓄珠玉者不虞殍死矣。然则成而久者，其术可见。虽孔子在，为秀才计，未必过此。(26) 这些带有修养论色彩的思考，如果与韩愈的有关思考做一对比，会发现，柳宗元更侧重于自我约束，讲求抉择与鉴别。对自我芜杂气质的鉴别与克制，对圣贤之作不同特长的判定，以及对修道中各种“怪”、“杂”、“速显”之弊的自警，都偏重思想上的鉴识与修身上的克制。从儒家的修养传统来看，这些思考接近荀子“治气养心之术”中，对自身不良气质的调节与治理，但缺少荀子“虚一而静”，通过全身心沉浸于圣人之道以达致“全粹”之境的修养追求；至于孟子那种存心养气的修养传统，柳宗元更与之颇为疏离。而如前所述，荀子的“虚一而静”与孟子的“养浩然之气”，正是韩愈古文修养思想的重要渊源，与柳宗元相比，韩愈的修养论首先不强调思辨与抉择，而更注重对圣人之文的全身心的涵养学习，以及对内在德性的长养。 柳宗元的古文修养思想，何以形成这样的面貌，与他文道观强烈的理性色彩很有关系。与韩愈相比，他对儒道的理解，显然更加理性化。韩愈在《原道》中所阐述的儒“道”，并非一系列抽象的概念，而是一整套“先王之教”，柳宗元则反复以“大中”与“大公”这种抽象的理念来阐发儒道。在对圣人的理解上，柳宗元也比韩愈更加理性化与常情化，他强烈反对对圣人做神秘化的理解，其《非国语上•料民》云：“吾尝言，圣人之道不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。”(27)在《天爵论》中，他认为圣人与常人的差别，在于天赋的“明”与“志”有所不同，“圣贤之异愚也，职此而已”(28)，这种自然气禀的差异，在柳宗元看来，并非神秘的天命，而是一种自然的差别，故其文曰：“或曰：‘子所谓天付之者，若开府库焉，量而与之耶？’曰：‘否，其各合乎气者也。庄周言天曰自然，吾取之。’’(29)这种“自然”的解释，在今人看来，仍有虚玄的色彩，但与神秘的天命论相比，则体现了理性化的倾向。 对儒道理解颇为理性化的柳宗元，在讨论“文”、“道”关系时，也更有理性的色彩，他提出“文以明道”，认为“文”最重要的价值，在于发明“道”，掌握“圣人之文”，就是要“之道”。他说：“始吾幼且少，为文章以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不荀为炳炳烺烺，务彩色，夸声音而以为能也。”(《答韦中立论师道书》)(30)又说：“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳。”(《报崔黯秀才论为文书》)(31) 从柳宗元理性化的观点来看，“圣人之文”的核心是“圣人之道”，得其“道”，则“文”不必拘泥，如果能够“之道”，甚至可以“遗其辞”。而对于韩愈，“圣人之文”与“圣人之道”共在，通过学习“圣人之文”来达到“圣人之道”，并非是从“文”中提炼出一些理性概念那样简单，而是要通过对“圣人之文”的深入涵养体验来感知。韩愈比柳宗元更多地关注“文”的正伪与精粗。这一种细腻而深刻的体验，只有在对“文”全身心的沉浸之中，才能清晰分辨，并做出抉择。理性化的柳宗元，在“中道”的原则下，看到了前代之“文”各自具备的长处，但在对“文”的复杂层次的细腻体验上，则不如韩愈。 由于对“文”之于“道”不可或缺的意义，缺少韩愈那样的认识，因此柳宗元就不像韩愈那样，对“文”的身心修养价值有更为丰富和深刻的阐发。他对修养问题的关注，更多地借助佛理来表达，也就并非偶然。他重视佛教的修持论。对于当时洪州禅不重修持的狂荡之风，他颇为不满，主张“佛以律持定慧，去之则丧”(《南岳大明寺和尚碑》)(32)，其《东海若》一文，宣扬净土思想，同时强调修证。 可见，韩愈对“古文”之修养内涵的关注与深入阐发，以“文”与修养论紧密联系的方式，继承与融合了儒家荀孟的修养思想，在中唐的古文家中，也是很特别的。 三 宋儒对儒学工夫论的思考，倾注了极大的热情。他们“对人心负面有了更深刻的认识，就不能再空洞地只谈道德生命的理想，而是要落实在细密的道德修养工夫论上。而事实上，自我修养的工夫，如何成为圣人的研究，正是宋明儒学最独特的成就和贡献”(33)。 宋儒追求以“工夫”达于“本体”，强调对“心性”的体认，这与韩愈古文思想中的修养论，有明显的差异。韩愈虽然围绕“气盛言宜”之说，也关注到长养内在德性气质的重要，但在宋儒看来，他缺少对德性内在的察识体认，诚意工夫不足，是论道不精的表现。朱熹曾在高度评价二程之贡献时，指出了韩愈的局限：“天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归著。程子云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。”(34) 韩愈期望通过学习古文来修养身心，在宋儒看来，这条路对于明心见性，也是一条歧路，朱熹对韩愈陷溺于“文”而迷失本源，就多有批评，《朱子语类》云： 才卿问：“韩文《李汉序》头一句甚好。”曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“文者，贯道之器。且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”因说：“苏文害正道，甚于老佛，且如《易》所谓‘利者义之和’，却解为义无利则不和，故必以利济义，然后合于人情。若如此，非惟失圣言之本指，又且陷溺其心。”(35) 可见，“文”之于“道”，是外在的，朱熹认为韩愈如此看重“文”之于“道”的意义，是“把本为末，以末为本”。 如前文所述，韩愈主张通过学习“古文”来修身，与荀子学以成德的思路，有一脉相承之处，这当然与宋儒工夫论追求明心见性的孟学旨趣，明显不同，但学习“古文”毕竟不同于对圣人经典的被动学习，而是包含着丰富的主体能动因素，因此，韩愈的古文修养论，就不能简单等同于荀子的以学修身，而是容纳了孟学尊重主体德性的因素。朱熹一方面批评韩愈由“文”之“道”的路径是错误的，但也承认韩愈确有所见，承认他所谓“气盛言宜”之论，也关注到存养工夫的问题。《近思录》云：“学本是修德，有德然后有言。退之却倒学了，因学文，日求所未至，遂有所得。如曰：‘轲之死，不得其传。’似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事。”(36) 《朱子语类》更明确谈到“气盛言宜”与存养工夫的近似： (释氏)虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，著浅者既已著浅了，看如何撑，无缘撑得动。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：“气，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。”广云：“所谓‘源头工夫’，莫只是存养修治底工夫否？”曰：“存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。”(37) 可见，韩愈的古文修养论，在宋儒眼中，有着复杂的面貌。如果进一步考察，会发现宋儒对格物致知的思考，与韩愈的古文修养论之间，有着相当值得关注的联系。 “格物致知”是宋儒工夫论的重要课题，“格物”是达于“本体”，明乎“心性”的重要手段。“格物”究竟应如何理解，宋儒展开了丰富的讨论，而其中程颐、朱熹的思考，最具有代表性。他们都认为，对圣人典籍、前代书史的虚心学习、深入领会、从容涵养，是“致知”的重要基础。朱熹尤其把这个涵养典籍的读书过程，视为修养工夫的重要内涵。而对于如何沉潜涵养，朱熹特别注重虚心涵味，以期实现一种完整的、精粹的把握。在《四书集注》中，他对“格物”有如下阐释： 《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(38) 这个“众物之表里精粗无不到”的“格物”境界，需要依靠虚心的沉潜，不能追求一蹴而就。朱熹对这一沉潜过程的体会，明显受到韩愈的影响，他曾说：“韩退之苏明允作文，只是学古人声响，尽一生死力为之，必成而后止。今之学者为学，曾有似他下工夫到豁然贯通处否？”(39)在他看来，韩愈等人“下工夫到豁然贯通处”，正与儒者涵养修养工夫的努力相近似。韩愈虽然在求道的路径上有所偏差， 但他那种深刻的沉潜之功，是十分可取的，倘若用之于正确的方向，无疑是入道的梯航。 在韩愈与柳宗元之间，朱熹对柳宗元的批评更多，而他对柳宗元的不满，与柳氏过于理性化，缺少从容涵养，不无关系。朱熹认为，读书要完整地体会，不要只是枝枝节节地去领会，柳宗元富于思理，精于分析，用这样的态度理解圣人典籍，长于条分缕析，但失去了完整浑融的把握。朱熹曾这样比较韩、柳的不同： 大凡义理积得多后，贯通了，自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。……不然，读得这一件，却将来排凑做，韩昌黎论为文，便也要读书涵味多后，自然好。柳子厚云，本之于六经云云之意，便是要将这一件做那一件，便不及韩。(40) 柳宗元富于怀疑精神，而朱熹认为，读书明理，虽然需要独立思考，但先要沉潜，不能一开始就去质疑，倘若如此，就难以虚心体会，难有真正的收获，他说： 某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。今若先去寻个疑，便不得。又曰：“这般也有时候。旧日看《论语》，合下便有疑。盖自有一样事，被诸先生说成数样，所以便着疑。今却有《集注》了，且可傍本看教心熟。少间或有说不通处，自见得疑，只是今未可先去疑着。”(41) 在朱熹看来，注重沉潜的韩愈，对圣人典籍的把握也完整深厚，其文章“议论正，规模阔大”(42)；柳宗元长于理性的思辨，文章“较精密”(43)，但学习柳文“会衰了人文字”(44)。比较而言，深厚浑融的韩文，比思理精细的柳文更难学，所谓“韩文大纲好，柳文论事却较精覈，如辨《鹖冠子》之类。《非国语》中尽有好处。但韩难学，柳易学”(45)。 值得注意的是，程颐论及工夫修养，很少提到韩愈。程颐的格物论，与朱熹多有差异，朱熹的格物论主要和更多地强调对于外在事物的考究(46)。在这一点上，韩愈古文修养论与之多有可以相互启发之处。朱熹虽然批评韩愈路径有差，但他对韩愈、欧阳修等人的古文成就十分关注。他的工夫论与韩愈古文修养论的联系，从一个独特的角度再次反映了韩愈古文观在思想史上的重要意义。 注释： ①(清)董诰编：《全唐文》卷323，北京：中华书局，2001年，第3275页。 ②《全唐文》卷388，第3941页。 ③(唐)韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》卷4，北京：中华书局，2010年，第469页。 ④《韩愈文集汇校笺注》卷6，第731页。 ⑤《韩愈文集汇校笺注》卷6，第725页。 ⑥《韩愈文集汇校笺注》卷4，第562页。 ⑦《韩愈文集汇校笺注》卷6，第700页。 ⑧《全唐文》卷315，第3196页。 ⑨《全唐文》卷527，第5359页。 ⑩关于司马承祯、吴筠等人的心性形神修养理论，参见卿希泰主编、詹石窗副主编：《中国道教思想史》(北京：人民出版社，2009年)中的有关讨论，见该书第149～170页。 (11)关于梁肃编撰《止观统例》的有关思考，参见其本人所撰《〈止观统例〉议》，见(唐)梁肃著，胡大浚、张春雯整理校点：《粱肃文集》第1卷，兰州：甘肃人民出版社，2000年，第25～30页。 (12)(战国)荀子著，王先谦集解：《荀子集解》卷15，北京：中华书局，1988年，第264页。 (13)《荀子集解》卷1，第10页。 (14)《荀子集解》卷1，第7页。 (15)《荀子集解》卷1，第11～12页。 (16)(战国)孟子著，(汉)赵歧注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》卷3，李学勤主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第75页。 (17)《韩愈文集汇校笺注》卷6，第700页。 (18)《荀子集解》卷1，第15页。 (19)《荀子集解》卷1，第7页。 (20)《全唐文》卷527，第5358页。 (21)《全唐文》卷527，第5357页。 (22)《全唐文》卷637，第6433页。 (23)《全唐文》卷637，第6435页。 (24)冯友兰、T. H. Barrett比较深入地分析了李翱思想的佛教来源，陈弱水对李翱思想的道教来源，有比较细致的揭示。参见冯友兰《中国哲学史新编》中册，北京：人民出版社，2001年，第696～699页；T. H. Barrett, Li Ao: Buddhist, Taoist, or Neo-Confucian?(Oxford University Press, 1992), pp.33-57；陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第290～356页。 (25)(唐)柳宗元：《柳宗元集》卷34，北京：中华书局，1979年，第873页。 (26)《柳宗元集》卷34，第880～881页。 (27)《柳宗元集》卷44，第1271页。 (28)《柳宗元集》卷3，第80页。 (29)《柳宗元集》卷3，第80页。 (30)《柳宗元集》卷34，第873页。 (31)《柳宗元集》卷34，第886页。 (32)《柳宗元集》卷7，第170页。 (33)温伟耀：《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，开封：河南大学出版社，2004年，“导言”第1页。 (34)(宋)朱熹著，(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷4，北京：中华书局1988年，第3305～3306页。 (35)《朱子语类》卷139，第3305～3306页。 (36)(宋)朱熹著，(宋)吕祖谦编，严佐之导读：《朱子近思录》卷14，上海：上海古籍出版社，2000年，第128页。 (37)《朱子语类》卷63，第1538～1539页。 (38)(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2003年，第6～7页。 (39)《朱子语类》卷31，第788页。 (40)《朱子语类》卷9，第157～158页。 (41)《朱子语类》卷11，第186页。 (42)《朱子语类》卷139，第3302页。 (43)《朱子语类》卷139，第3302页。 (44)《朱子语类》卷139，第3302页。 (45)《朱子语类》卷139，第3303页。 (46)陈来：《宋明理学》，北京：生活•读书•新知三联书店，2011年，第199页。 (责任编辑：admin) |