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王安石(1021-1086)，字介甫，晚号半山，封荆国公，抚州临川（今属江西）人，是中国十一世纪之杰出政治家、思想家、经学家、文学家。王安石晚年参禅学佛，终老江宁。 佛教发展到宋代，其世俗化程度更为加深，尤其是禅宗的心性之学，对士大夫有着极大的吸引力。参禅论道，寻山访寺，已成为许多士大夫们生活中的一部分。王安石作为北宋一代名臣，才华横溢，位高权重，学术思想自成一家，曾一度成为当时的士林领袖，其文学创作自然也受这种禅悦之风的影响。再加上王安石的人生际遇比较复杂，变法革新，宦海浮沉，两次出入相位，寄予厚望的爱子早夭，变法派内部的分崩离析，许多门生的反戈相向，让他看尽了现实世间的人情冷暖，给予他的生命很大的淬炼与升华。佛禅思想一方面可以让他化解掉人世的痛苦，另一方面又使他有了更深刻的人生和生命体验，因而他深研佛经，皈依佛法，超越自我，进入到了更高的精神境界。本文旨在探讨王安石词作中的禅意和佛理。 《全宋词》收王安石词作29首，其中有疑义的有5首（《甘露歌》三首、《西江月•红梅》一首、《清平月》一首），这五首是否为王氏所作，还存在争议。剩下的24首，大致可认定为王氏所作。在这24首词作中，笔者发现，竟然有20首与佛禅有关。这一现象，很有进一步研究和探讨的必要。下面我将对王安石与佛禅有关的主要词作进行一番简要分析，以探查王氏词作中的禅理。请先看下面这首《雨霖铃》： 孜孜矻矻。向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济，堪留恋处，轮回仓猝。幸有明空妙觉，可弹指超出。缘底事、抛了全潮，认一浮沤作瀛渤。 本源自性天真佛。祗些些、妄想中埋没。贪他眼花阳艳，谁信这、本来无物。一旦茫然，终被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹，怎免伊唐突[1]。 孜孜矻矻，勤劳不懈，也只是为无明所缘、造作诸业而已，无明愚痴之中所做的窝如同鸟儿在麦陇上所做的巢一样是不可靠的。世间的浮名薄利又有什么意义呢？正当恋恋不舍之时，轮回到来，只能仓促而去。幸而有无上妙觉，可以在弹指之间超出轮回，摆脱世网，获得解脱。所缘何事，竟抛弃整个大海，却误认一个水泡浮沤为东海渤海，结果将本源自性天真佛，只是在些许妄想中埋没。贪图外在虚妄的眼花阳艳，谁会相信本来无物的至理？一旦无常到来，则茫然无措，终被阎罗王掠去，委屈受苦，这个时候，便是有千般手段，万种计谋，也免不了受阎罗唐突，为生死所苦。“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”是六祖慧能的偈语，正是由于此偈，他受到了五祖弘忍的青睐，得传正法。其大致故事如下： （慧能）书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶。各相谓言：“奇哉，不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。”（五）祖（弘忍）见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：“亦未见性。”众以为然。次日，（五）祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：“求道之人，为法忘躯，当如是乎。”乃问曰：“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至应无所住而生其心。惠能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万。”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”三更受法，人尽不知。便传顿教及衣钵云：“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。”[2] 此词明确而深入地表达了纯正的佛理，叹息世人不明本源、不了正法、贪图名利、执着外相，认一沤为大海、以阳艳为实有，结果不能超出三界、摆脱世网，却终被阎罗地狱所屈、轮回六道生死。这表明王安石对佛教理论的理解是十分深刻的，对佛教的信仰是真挚的。世人心性本净，但为客尘所染，只有了悟自性，超脱名利，才可顿悟成佛。这首词全用佛语，而不觉生硬唐突，在遣词造句上颇有特色，体现了作者对佛典的熟悉和驾轻就熟、如至化境的艺术功力。再看王的《望江南•皈依三宝赞》四首： （一）归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离，永灭世间痴。 （二）归依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃，了法更无疑。 （三）归依佛，弹指越三秪。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时，能智又能悲。 （四）三界里，有取总灾危，普愿众生同我愿，能于空有善思维，三宝共住持[3]。 佛、法、僧为佛教三宝，佛则指无上觉者；法则指佛法，为诸佛所宣示的至道正理；僧则指十方僧众，是佛法的传承者和弘化者。这首词正是用词的形式来说禅理，明确表达了王安石对于佛教的虔诚信仰。《六祖坛经•忏悔品第六》：“劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也。法者，正也。僧者，静也。自心归依觉。邪迷不生。”[4]若皈依佛、法、僧三宝，不须死守清规戒律、独坐冥想之类的外在形式，佛教的真谛在于“妙悟玄理”，要“即真”，也就是要面向外界事物，身处大千世界，“不出魔界，而入佛界”，只要认识了自己的本心即佛，只要保持内心“净修梵行”，“六根寂静”，就能迅速去除愚痴，了法无疑，能够速登无上正等正觉，具有般若的智慧和大悲阐提，能够体证真空妙有，自了且度人。晚唐黄檗希运禅师曾说：“夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求，应无所求。不着佛求，故无佛；不着法求，故无法：不着众求，故无僧。”[5]将作为实体构成佛教的“三宝”（佛、法、僧）都否定了，且认为根本不用求法。“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法？”[6]这种思想的实质也就是要去除束缚，打破偶像，去除覆盖在清静本心之上的妄念、浮云，从而体证先天具有的清静本心以及契证宇宙万物的最高精神境界。对于王安石来说，实际上就是寻求一种既积极进取、又清虚澄明的最佳超脱方式，那就是入世中的出世，以出世的精神来做入世的事业。 再看下面这首《南乡子》： 嗟见世间人，但有纤毫即是尘。不住旧时无相貌、沉沦，只为从来认识神。作么有疏亲，我自降法轮。不是摄心除妄想、求真，幻化空身即法身[7]。 王安石在这首词里，表达了丰富的思维内容，概括起来也还是直觉观照、顿悟自得的领悟方式和宁静、和谐、淡泊、清远的情趣追求，主张“得意者越于浮言，悟理者超于文字”，实际理地，一法不立，纤毫不容，可叹世人不明此理，不能保持本来面目，从始以来错误地以为识神是存在的，并执之为我，因而永劫沉沦，不得解脱。大道平等，何疏何亲？只是降伏心魔、转大法轮而已。心性湛然，不摄不放，非真非妄，离诸分别，自得实相。真妄平等，故即妄求真，不断妄而寻真，幻化空身即是法身，不可离此身而别求法身。明心见性，回归本心，即可成佛。 吴曾《能改斋漫录》记载：“王荆公筑草堂于半山，引入功德水作小港，其上叠石作桥，为集句填《菩萨蛮》。”此词如下： 数家茅屋闲临水，单衫短帽垂杨里。今日是何朝，看予度石桥。梢梢新月偃，午醉醒来晚。何物最关情，黄鹂一两声[8]。 在风景萧散的环境里，一切都显得闲适、清旷。王安石此词通过对自然景物的体悟来表现超脱自然的心境。“今日是何朝”，忘掉了世俗间的一切观念形相，断绝了一切语言和常识推理，心地突然变得空明朗静，不存一物，这就是自性，这就是悟境。武后（则天）尝问嵩岳慧安禅师：“甲子多少？”师曰：“不记。”武后曰：“何不记耶？”师曰：“生死之身，其若循环，环无起尽，焉用记为？况此心流注，中间无间，见沤起灭者，乃妄想耳。从初识至动相灭时，亦只如此，何年月而可记乎？”[9]这种忘年忘境、超越时空的境界，乃是王氏欲表达的真意。关于“看予度石桥”，字面意思是悠闲踱步于石桥之上，然而它显然还有更深刻的含义。有位僧人尝问赵州和尚：“久闻赵州石桥的大名，可到这里一看，只见到一座独木桥。”赵州道：“你只见木桥，没看到石桥。”“那么，赵州石桥是什么呢？”赵州答道：“这座桥既过驴也过马。”[10]王氏此处也是从石桥中看到菩萨出于慈悲之心，自己主动轮回于六道之中，甘愿化作石桥。石桥自身遭驴踏马践，在默默中显示着大悲之心。这正是歌颂了佛教中“甘舍己身度众生”的大悲精神。 王安石与金华俞紫芝（字秀老）为好友，二人有多篇唱和之作。俞秀老以好禅著名，二人唱和也多与禅有关。王安石有《诉衷情•和俞秀老鹤词》[11]五首，与禅有关： 其一 常时黄色见眉间，松桂我同攀。每言天上辛苦，不肯饵金丹。 怜水静，爱云闲，便忘还。高歌一曲，岩谷迤逦，宛似商山。 其二 练巾藜杖白云间。有兴即跻攀。追思往昔如梦，华毂也曾丹。 尘自扰，性长闲，更无还。达如周召，穷似丘轲，祗个山山。 其三 茫然不肯住林间。有处即追攀。将他死语图度，怎得离真丹。 浆水价，匹如闲，也须还。何直截，踢倒军持，赢取沩山。 王安石晚年每日乘兴出游，登山涉水，或行或止，不肯驻足一处。他认为这是正确的生活方式，不肯自相约束，有碍自由。所谓死语，禅宗有参死句与参活句之说，死句即语义已尽，缺乏含蓄感，没有留有进一步参寻的余地；活句即含蓄婉转，保留多方面变化的可能性，其语虽简，其意无限。参死句则易生执著，为文句所缚；参活句则自表入里，得言外之旨。故禅宗提倡参活句，反对参死句。通过参死语所示度脱是不可能成功的。 佛教认为出家人不事生产，受供养，必须努力修行以报施主之恩，否则将来必然做牛做马予以回报，还人之债。浆水钱，指的是饮食及平居生活费用。参寻死语，不得真旨，就必须还十方施主的浆水钱，还不如直截了当，踢倒净瓶，赢取沩山。这里王安石引用了禅宗的一个典故，据《景德传灯录》记载，司马头陀自湖南来，道中发现一座名为“大沩”的山，是统领一千五百僧众的大居处，要在百丈门下选择一人去住持此山，结果选中了当时只是典座的灵祐。其时任首座的华林善觉对此不满，曰：“某甲忝居上首，典座何得住持？”丈曰：“若能对众下一转语出格，当与住持。”即指净瓶问曰：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林曰：“不可唤作木葖也。”丈又问师（灵祐），师踢倒净瓶便出去。丈笑曰：“第一座输却山子也。”师遂往焉[12]。 司马头陀认定百丈门下只有灵祐堪任沩山住持，而当时任首座的华林善觉以为自己地位最高，不应越过他让灵祐住持，于是百丈决定举行一场别开生面的考试，看谁能对众下一奇特出众的转语，就认其住山，华林善觉得到了考试的优先权，但对老师所出的不得唤净瓶为净瓶的试题应答不当，但言不能唤作木头榾柮，而灵祐则一言不发，干脆一脚踢倒净瓶出去，百丈以为灵祐直截了当，堪为法器，就让他前去住持沩山。 为什么善觉输给了灵祐呢？若唤作净瓶，则是死语，触犯了规矩；若不唤作净瓶，则是妄语，又背离了事实。因而唤不唤作净瓶，俱是有过，华林显然也发现了这一问题，便道不可唤作木榾柮，试图以这种否定式的回答来避免此过，但这一答案是思虑而得，并非直趋本源，故而百丈不肯。灵祐则剑斩连环，不予纠缠，显示了干脆利落的作风，因此受到肯定，赢得了沩山。 其四 营巢燕子呈翱翔，微志在雕梁，碧云举翮千里，其奈有鸾皇。 临济处，德山行，果承当。自时降住，一切天魔，扫地焚香。 燕子虽然千里翱翔，而其志向微小，不过意在雕梁营巢而已，如何能与鸾凤相比？这里王安石是将燕子比作贪图富贵、志虑短浅的肉食者，而以高洁远图的凤凰自拟。 临济义玄和德山宣鉴是同时的两个禅宗大师， 义玄上承黄檗希运、百丈怀海，为马祖一系嫡嗣，开创了影响最大、流传最久的临济宗；宣鉴上承龙潭崇信、天皇道悟，为石头一门大宗，其后出云门、法眼二宗。两家皆以呵佛骂祖著称，门风峻烈，号称“德山棒，临济喝”。 王安石与临济宗、云门宗的僧人皆有来往，故以接荷两家、承当宗风为己任。有了宗门武库，自然能够降服一切天魔外道，令其回向正法，扫地焚香，变成护法执役之人。可见此时的王安石是以承当禅门宗风、降服天魔外道为己任。 其五 莫言普化只颠狂。真解作津梁。蓦然打个筋斗，直跳过羲皇。 临济处，德山行，果承当。 将他建立，认作心诚，也是寻香。 普化为马祖弟子盘山宝积的嫡传，他在镇州协助义玄建立临济宗，而其行化方式十分独特，常作疯癫之状，佯狂化众，出言无度。他居无常处，或入城市，或在墓地，且食无定时，不守常规。他还经常手持一铎，遇人便振铎一声曰：“明头来，明头打。暗头来，暗头打。”或拊人背，若其回头，便道：“乞我一钱。”他曾暮入临济院中偷吃生菜，临济道：“这汉大似一头驴。”他便两手托地，作驴鸣。一日临济正与河阳、木塔两位长老议论他，说他每日里在闹市里疯疯癫癫的，不知是凡是圣，他却突然闯了进来，临济问道：“汝是凡是圣？”他则反问：“汝且道我是凡是圣？”临济则大喝一声，他以手指曰：“河阳新妇子，木塔老婆禅。临济小厮儿，却具一只眼。”普化临终先宣示于众，道是明日欲往东门去死，众人都去相送，他却又道次日往南门迁化，众人又至，他又改称次日欲往西门，结果因他屡屡戏言，至者渐少，至第四日，他却出北门而逝[13]。 以上是笔者对王安石词作中的禅意佛理的一些简单分析。从中不难看出，王安石对佛禅思想的领悟与认识已到了非常纯熟的程度，对佛经中的典故不仅仅是对佛语的简单引用，很多时候是化用其意而出之，达到这种程度，绝非一朝一夕之功，没有十几二十年的涵养是不可能达到的，这可以说明王安石的佛学修养是相当深厚的。王安石的“以禅入词”，历来研究宋词的学者们很少谈及。笔者以为，王的“以禅入词”，在宋词的发展史上还是有一定意义的。概而说之，有以下两点： 一、扩大了词境，扩大了词的表现内容。词在宋初，境界始开，但诗庄词媚的界限依然分明，能摆脱脂粉气的作家不多，题材乃至意境开阔的作品亦属罕见。以往的词论家都很重视王安石的那首著名的金陵怀古词（《桂枝香•登临送目》），认为那首词是继范仲淹《渔家傲•塞下秋来风景异》之后豪放词发展史上又一力作，对后代词家在词境开拓方面的影响很大。而人们却忽略了王安石“以禅入词”这一重要现象，论者甚少，实际上“以禅入词”才是王安石词作的主要特色，当行本色，这一点从佛禅词在他现存词作中的数量比例中就可看出。王安石自己曾说：“然世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经，故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。”[14]佛教禅宗对于王安石来说，不仅是现实中的一种宗教信仰，而且也是一种古典的精神传统。宋代文化的全面高涨造就了士大夫良好的学术修养，大量的书籍的印行出版培养出他们大得惊人的阅读胃口。显然，传统的儒家经典已不能满足王安石的需要，佛书禅籍自然而然进入了他的视野。换言之，他像对待其它古典文献一样也把佛禅典籍看成一种文献，一种人生必备的知识。他不再像前辈学者那样意气用事，致力于排佛老，而更多地用一种心平气和的理性态度去对待佛禅这种文化思想，使之融合于以儒学为主体的封建传统文化中。正是因为有这种读尽宋代一切书籍、整合文化的气度，王安石将各种思想揉和在自己的学术思想体系当中，形成了“荆公新学”，引领了宋代思想文化几十年，王安石对佛禅思想的理解与认识也达到了一个相当高的水平。据史料记载，他对《维摩诘经》、《金刚经》、《楞严经》等佛教经典都进行过精深地研究，并为这些佛经做过注解。他直接地加入了禅宗思想、文献的整理和阐释工作，同时也更自觉地把佛禅的文化资源移植到文学艺术领域，这样，就有了王氏的“以禅入词”。佛禅文献作为全新的语言资源进入词坛，与其它传统典籍一道助长了“以文为词”的新词风。王安石将禅意佛理熔铸到自己的词作中，既张扬了艺术个性，又进一步拓宽了词境，打破了“词为艳科”的藩篱，洗尽了晚唐五代以来词作的绮靡之风，对后来苏东坡的“以诗为词”，辛弃疾的“以文为词”，极大地拓宽词境，应该说是有筚路蓝缕之功的。 二、丰富了词的表现技巧。王安石词作中的禅意与佛理，一方面在于其空灵的意境追求，另一方面也在于其机智的语言选择。他借助禅宗的思维方式，在词作中到处充斥着禅宗的机锋公案、语录话头以及其它各种佛教用语。如：“临济处”、“德山行”、“降魔”、“果承当”、“普化”、“真解”、“住”、“元相”、“转法轮”、“空身即法身”，“归依”、“梵行”、“四威仪”、“佛土”、“十方贤圣”、“痴”、“佛”、“法”、“众”、“六根常寂静”、“佛坐道场”、“登无上觉”、“智”、“悲”、“三界”、“众生”、“空”、“有”、“三宝”、“住持”、“今日是何朝”、“度石桥”、“僧床”“尘”、“无明”、“轮回”、“明空妙觉”、“超出”、“浮沤”、“本源自性天真佛”、“妄想”、“贪”、“本来无物”“机筹”、“水静”、“云闲”、“尘自扰”、“沩山”……这些大量佛典、佛语的运用，增强了词的表现力，把宋词的创作技法又向前推进了一步。 以上是笔者对王安石“以禅入词”的一点感悟与认识，尚嫌浅薄，若有不当之处，还请方家海涵。 【参考文献】 [1]［宋］王安石.王安石全集[M].上海：上海古籍出版社，1999.p622. [2][4]［日］高楠顺次郎主编.大正新修大藏经第48册.六祖大师法宝坛经[M].日本东京：大正新修大藏经刊行会，昭和35-37年（1960-1962年）.p349，p353. [3][7][8][11]［宋］王安石.临川先生文集[M].北京：中华书局，1959.p402,p401,p400,p400. [5]［日］高楠顺次郎主编.大正新修大藏经第48册.黄檗断际禅师宛陵录[M].日本东京：大正新修大藏经刊行会，昭和35-37年（1960-1962年）.p385. [6]［日］高楠顺次郎主编.大正新修大藏经第48册.黄檗山断际禅师传心法要第[M].日本东京：大正新修大藏经刊行会，昭和35-37年（1960-1962年）.p383. [9]［日］高楠顺次郎主编.大正新修大藏经第50册.宋高僧传.唐嵩岳少林寺慧安传[M]，日本东京：大正新修大藏经刊行会，昭和35-37年（1960-1962年）.p823. [10][12]［日］高楠顺次郎主编.大正新修大藏经第51册.景德传灯录[M]，日本东京：大正新修大藏经刊行会，昭和35-37年（1960-1962年）.p277，p264. [13]卐新纂续藏经第80册.五灯会元[M].日本京都：京都藏经书院刊行，p99. [14]［宋］王安石.临川先生文集.答曾子固书[M]，北京：中华书局，1959.p778. (责任编辑：admin) |