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摘要 道德教育是柏拉图《理想国》中极为重要的内容，在《理想国》中，柏拉图提出了许多有关道德教育的思想和理念，对后世影响颇大。柏拉图以“魔戒”的事例暗示，人性中有恶的成分，潜含作恶的可能，那么，基于对人性潜在弱点的认同，道德教育就显得尤为必要和紧迫，而内在德性的修养与外在道德教育的施行就是一条现实可行的路径。在柏拉图看来，人性的善恶不是一成不变的，可以通过教育改变它，（谁？）强调道德教育在德性修养方面的重要作用。尽管如此，任何美丽的事物中总会伴有些许瑕疵，在对道德教育前景无比美好的憧憬中，我们不可以忽视其存在的问题与困境。 关键词：德性、人性、恶、道德教育 道德教育是一个横亘古今中外的重要话题，如何醇化国人道德、提升国人素质是一个国家能否秀于众邦之根本。从柏拉图的《理想国》中，我们能够深刻体会到道德教育在古希腊城邦的至高权威性，柏拉图认为，人的灵魂由三部分构成：理性、激情和欲望，实际就承认了人性中有“恶”的成分，通过道德教育将使灵魂中最优秀的部分发挥统帅和指导其他两部分的作用，使人格臻于完美，使灵魂得到最好的关照。 1 “德性”是否可教？ “德性是否可教？”这个问题自古希腊以来就众说纷纭，也没有最终得到一致的定论。苏格拉底也曾就此向智者普罗泰戈拉请教，苏格拉底说他本人原来是不相信德性是可教的，就此问题请经验丰富博学多才的普罗泰戈拉为他释疑。 普罗泰戈拉认为道德和法律是人约定而成的。因此，既然美德不是天生的（physis）也不是自发产生的，而是约定的nomos，它就是可教的。对于别人的天生缺陷如丑陋、弱小，没有人会去训斥他，但如果缺乏通过学习和教育就可以得到的美德，陷入不正义不虔敬等恶习，人们便会训斥和惩罚他，训斥和惩罚都是为了防止他重犯错误，由此可见美德是可以传教的。 而且，普罗泰戈拉然后进一步论证德性是可教的。他说，从个人教育方面来看：在孩童时期父母和教师、保姆就告诉孩子这是对的，那是错的，这是光荣的，那是耻辱的，这是虔敬的，那是渎神等等。儿童进入学校后无论识字和学习都是教他们行为从善，学习音乐和体育也是为了陶冶自制与和谐的性格使人能合理地调整生活。进入社会生活后城邦让他们学习古代立法者制定的法律，教导他们用法律规范生活，对违犯法律的人就通过惩罚来纠正。总之，城邦政治生活和公民个人教育都表明美德是可教的。 既然德性是可教的，那么为什么在现实生活中我们发现每个人的德性是不同的呢？德性是可教的，每个人的德性难道不应该都是最好的吗？如同德性的“模板”一样，每个人都是一样的，这样才能说是德性是可教的。然而，现实中德性的千差万别，却让我们有些失望。智者普罗泰戈拉认为这并不奇怪，正像一个享有盛誉的奏笛天才并不一定能使他的儿子成为奏笛高手，因为每个人的天赋能力是不同的。但自然禀赋只能影响教学美德的程度，主张美德可教总比反对美德可教而使人成为野蛮人好。 普罗泰戈拉认为道德和法律都是约定的，城邦不同标准就不同，因此道德没有绝对的标准，“人是万物的尺度”；而苏格拉底认为道德应该有共同的客观的绝对的价值标准，他认为美德是人共有的一种理智本性，是一种知识，知识则必然是可教的。虽然二人在道德是“相对的”还是“绝对的”问题上存在着分歧（这显然不是本文讨论的重点），但并没有影响他们一直的结论，即德性是可教的。人们可以通过努力，完善自身。 2 “恶”在人性中时隐时现 柏拉图的《理想国》被举世公认为一部“永不过时的经典”，浓缩其中的思想，堪称西方伦理学与文学的精髓。时至今日，柏拉图的对话文集依然就像一片广袤的思想之林，暗布幽径，通向各种绝美的意境。无论是沿着伦理学、神学、政治学或心理学的路径漫步其中，还是从诗学、美学的角度尽览胜观，都让人在细读凝思之中获得丝丝新的感悟。让我们沿着柏拉图《理想国》的足迹，进入其富有诗意想象力的对话中，感受其深邃的“人性观”。 在《理想国》第二卷中，柏拉图借格劳孔（Glaucon）的雄辩，以神话中的戒指为喻，来对人性的弱点进行深刻的揭露。 那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事做恶。这点再清楚也没有了。假定我们这样设想：眼前有两个人，一个正义，一个不正义，我们给他们各自随心所欲做事的权力，然后冷眼旁观，看看各人的欲望把他们引到哪里去。我们当场就能发现，正义的人也在那儿干不正义的事。人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。我所讲的随心所欲，系指像吕底亚人古各斯的祖先所有的那样一种权力。据说他是一个牧羊人，在当时吕底亚的统治者手下当差。有一天暴风雨之后，接着又地震，在他放羊的地方，地壳裂开了，下有一道深渊。他虽然惊住了，但还是走了下去。故事是这样说的：他在那里面看到许多新奇的玩意儿，最特别的是一匹空心的铜马，马身上还有小窗户。他偷眼一瞧，只见里面有一具尸首，个头比一般人大，除了手上戴着一只金戒指，身上啥也没有。他把金戒指取下来就出来了。这些牧羊人有个规矩，每个月要开一次会，然后把羊群的情况向国王报告。他就戴着金戒指去开会了。他跟大伙儿坐在一起，谁知他碰巧把戒指上的宝石朝自己的手心一转。这一下，别人就看不见他了，都当他已经走了。他自己也莫名其妙，无意之间把宝石朝外一转，别人又看见他了。这以后他一再试验，看自己到底有没有这个隐身的本领。果然百试百灵，只要宝石朝里一转，别人就看不见他。朝外一转，就看得见他。他有了这个把握，就想方设法谋到一个职务，当上了国王的使臣。到了国王的身边，他就勾引了王后，跟她同谋，杀掉了国王，夺取了王位。照这样看来，假定有两只这样的戒指，正义的人和不正义的人各戴一只，在这种情况下，可以想象，没有一个人能坚定不移，继续做正义的事，也不会有一个人能克制住不拿别人的财物，如果他能在市场里不用害怕，要什么就随便拿什么，能随意穿门越户，能随意调戏妇女，能随意杀人劫狱，总之能像全能的神一样，随心所欲行动的话，到这时候，两个人的行为就会一模一样。因此我们可以说，这是一个有力的证据，证明没有人把正义当成是对自己的好事，心甘情愿去实行，做正义事是勉强的。在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。每个相信这点的人却能振振有辞，说出一大套道理来。如果谁有了权而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被人当成天下第一号的傻瓜，虽然当着他的面人家还是称赞他——人们因为怕吃亏，老是这么互相欺骗着。这一点暂且说到这里。 这个传说故事虽不乏传奇虚构成分，但却一针见血直击人性弱点的要害。试想古今中外，但凡个人、集体或国家的堕落无一不都涉及这一人性弱点。从表面上看，这一切似乎可以归罪于那枚“金戒指”，因为其隐身术使人不再安分，使人越过了那条道德底线。但是，金戒指毕竟是戴在人手上的，宝石是由人自主转动的，那么驱使人为所欲为的乃是其自身的欲望——“恶”，这才是内因，是导致邪恶行为、腐败堕落的根源。 在《国家篇》里，柏拉图把灵魂分为三个部分（当然，还是通过苏格拉底），即（一）理性，（二）激情，（三）欲念（或欲望）。激情和欲念乃灵魂中与肉体的要求相对密切的部分，前者较后者“高贵”，是理性部分的天然盟友（虽然动物亦有此种机制），而后者则相对（或最为）卑劣，带有放任和纵欲的天然倾向。 肉体由于自身的俗性而不具包含神性的部分，难以摆脱必然要走向死亡的结局。但灵魂同样不是十全十美的存在，因为动摇的激情可能使人暂时失去理智，忘乎所以，而狂莽的欲念则可能随时都会把人引入歧途，使人做出错恶之事。粗蛮的欲念夺杀人的理智，醉迷人的思考，模糊人的观念，昏浊人的自主意识。 显然，柏拉图清醒地意识到灵魂本身潜在的“隐患”。人和神不一样，神可以十全十美，而人通常只有好坏掺半的命运。即便是对人中的俊杰，也同样存在必须加强改造、接受制约的问题。 正因为人性中有“恶”的因素，人并非是终极善的化身，人潜含着作恶的可能性。灵魂本身是纯洁的，只是由于堕落后与身体相结合才变得不纯洁，柏拉图不是有个观点不是说“向死而生”吗？它说的死就是灵魂摆脱身体束缚。既然 “人心”中有不牢固的成分，那么自身的德性修养、理性的作用及后天的教育才越发显得更加重要。 3 《理想国》之“道德教育” 苏格拉底认为美德即知识，知识是可教的，美德也就是可教的。他认为，既然人皆根植有趋善避恶的天性，通过道德教育改善人的品性，进而改善城邦，就不仅是他的道德哲学的宗旨，也是现实可行的。因此他十分重视道德教育，他一生孜孜不倦和人辩论就是在进行道德教育。他认为道德教育是树人治国之本，是挽救雅典没落、重振城邦的主要途径。这就使他的道德哲学不只是理论思辨性的，而且有实践性的特色。 柏拉图师从苏格拉底，同样是出于建构理想城邦的目的，对道德教育的重视程度、教育方法手段和要求提出了更高的要求。和苏格拉底一样，柏拉图坚信“知”是“行”的前提，正确的教育和正确的认识才是从善的保证。古希腊注重对人的教育，认为儿童教育要从“智”（包含“德”）和“体”两方面入手。体育教育可以强壮身体，成为未来战场上的勇士英雄；诗乐陶冶人的心灵，给人美的享受。苏格拉底认为，关心人的生活必须首先关心人的灵魂。因此，对人的道德教育就应该从“心魂”开始做起，因为善好的心魂是善好人生的标志，反映人的道德风貌。正如健康的头脑是决定和改善全身肌体状况的关键，心魂是所有“好”和“坏”的渊薮。若要使人勇敢，就必须使心魂具备表现勇敢的素质，而能否取得这一效果则取决于道德教育的质量。 诗和音乐是古希腊人对儿童进行德育的主要手段，柏拉图对传统诗歌的指责无疑也基于这一层考虑。诗人不能认为能够逗人“开心”，或是达到某种煽情的效果就算是大功告成，他们还必须考虑诗对灵魂的触动，对人的行为规范的潜移默化。和体育一样，诗歌必须为培养合格的公民和卫士服务，为城邦服务。 柏拉图认为，诗歌，尤其是悲剧，会扰乱人的心境或“内在的国家”，像金钱、荣誉和权力一样威胁和破坏“内在国家”的机制运行。灵魂的紊乱会阻塞认知渠道的畅通（一个痛哭流涕的人不会理智地考虑问题），会妨碍坚定的以神学为支撑的伦理观的确立。柏拉图相信，诗人没有明确的政治意识，缺少从宏观上把握和运用道德原则的能力。“内在的国家”紊乱是邦国政治失控的先行。“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖”（《礼记•乐记》）——中国古代的有识之士也像柏拉图一样重视音乐（或诗乐）与政治的关系。 柏拉图对于诗歌采取了近乎苛刻的要求，但是这并非意味着柏拉图对诗歌采取一种完全的排斥态度。柏拉图强调以美的陶冶为教育历程重心的理念，也即是重视德性教育对人的影响。柏拉图认为在教育领域，无论是对诗歌的创作、诗人的定位、诗歌的内容（诗歌在古希腊社会生活中扮演着极为重要的角色），还是儿童的心理与认知水平，都要有相当具体的规定。如，在诗歌的题材方面，柏拉图认为要以颂神诗和赞美诗为主。《理想国》中柏拉图借苏格拉底之口表达了其对道德教育者（诗人、编者）的要求： 关于神的看法，大致就如上所说。为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。 决不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情。……我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。……因为年轻人分辨不出什么是寓言，什么不是寓言。先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。 这些努力都在重点培育人的道德。在这里，道德教育在建构理想国的过程中就显现出了举足轻重的作用，似乎公民的教育、道德情操的培养、人格的形成、城邦的安危都无一例外地系于“道德教育”这条准绳。 诗歌作为古希腊儿童的“必修课”，孩子们通过诗章作品了解历史，学习做人的美德，因此对于诗内容的要求与审核就被提上了日程，因为诗内容有些会涉及神的卑劣行经，这将误导教育，损害城邦利益。在《法律篇》里，认为节奏和音乐（包括诗作）是表达人的心境，表述高尚的君子或低劣小人的感受。“诗言志”（《今文尚书•尧典》）、“乐者，通俗理者也”（《礼记•乐记》）。诗人编者可能说讲好的故事，也可能散布不好的传闻，但其产生的直接后果就是，对于幼小的辨别善恶能力不强的儿童来说是具有很强的方向导向性的。因此，要采取“双管齐下”的办法，即一方面注重对人的正面教育，另一方面则强调有效地运用国家机器的检查手段，限制不合格的诗作进入流通领域。在对待诗与教育的问题上，柏拉图（尤其在晚年）采取了比较务实的态度。 因此，在对待作品的选择上，必须慎之又慎，一方面可以推崇高雅的道德意识，改善人的灵魂状态，另一方面也可以更好地服务城邦。 按照柏拉图的见解，真正优美的音乐不仅本身包含好的道德取向，而且势必会促进人的正向发展的道德观的确立。但是，我们也同样不难看出，柏拉图的道德教育模式确乎带有苛刻与理想主义的色彩。世界一切现象都是相对的，美与丑、善与恶，其强调在作品筛选方面的完美性的同时，也潜含着他对丑恶世界存在的认同。因此，启蒙教材作品的选择固然要慎重，但读者并非是被屏蔽在一个纯善的惟美环境中，那么如何能让受教育者立足自身，屏弃恶的意念，追求自我崇高德性的圆满才是道德教育要考虑的根本。 4 内修性情，外施教化 在文章第一部分，分析了“德性是否可教”的问题；第二部分，我们承认“恶”在人性中时隐时现，人有着作恶的潜在可能；在紧接着的第三部分，我们又讨论了《理想国》中的道德教育问题。那么，在将要论述的第四部分，我们将结合一、二、三部分的内容，着重探讨人性之上的道德教育，似乎这也是古今中外教育者都致力于的问题。 古希腊诗人赫西俄德（Hesiod）在《工作与时日》一诗中所述：“名利多作恶，举步可登程。恶路且平坦，为善苦登攀。”所以说，世道之坏，莫过人心。再好的道德规范与公正法制，都是人之所为。人若无道德之心，无公正之心，这些规范与法制也只是空设的摆设而已。 根据柏拉图本人的社会经历，雅典城邦的民主政体在梭伦变法和伯里克利执政时期的成功，是人为的结果；伯罗奔尼撒战争之后民主政体的衰落与僭主政体的崛起，也是人为的结果。善者为善，恶者为恶，圣贤昏庸，黑白分明，其关键在人。所谓世道人心，其关键就在人心。人心不古或人无道德，社会疾病就会蔓延，矛盾冲突必然猖獗，任何美好的社会或法律体制都等于“良辰美景虚设”。因此，如果没有内在德性的修善，外在的教育都只能是海客谈瀛。基于此信念，柏拉图式的“七科”教育，是以教育为导向的，是围绕“四德”修养而展开的，惟有健全的心灵与性情，才可能达到标本兼治的效果。 心魂是善与恶的渊源，美和丑的动力，正确与错误的导因。德谟克利特认为，灵魂是驱动的主体，使人酩酊大醉的“罪魁”不是肉体的欲望，而是心魂的软弱。心魂是“隐在”的原因。 而诗对灵魂的影响和作用在古希腊是非常巨大的。古希腊当时已经在不知不觉中勾画出一个神——诗——心魂的三联模式或“三角关系”， 是柏拉图不满的是，对这个三角关系，传统的“解释”抓住了形式，忽略了实质；使他担心的是，传统的错解会把人们引入误区，用简单的“满足”或“愉悦”代替对灵魂的关心和爱护。令人高兴的事情不一定是好的事情；同样，易于满足的心魂不一定是好的心魂。心魂需要愉悦（柏拉图反对没有笑声的生活），但愉悦不是简单的感官享受。传统的理解歪曲了神的“面貌”，不能反映神学的道德内涵；流行的说法把诗歌等同于知识，而对诗人的肤浅却只字不提。 由此，对灵魂的关照就尤为重要，鉴于对“德性可教”观点的认同，城邦公民要努力锤炼自己的灵魂，使个人的灵魂臻于完美。 “外施教化”主要就是指教育。苏格拉底有句名言“美德即知识”。苏格拉底认为，只有训练有素、娴熟有关技术、对面临的危险以及勇敢这种美德确有理解和知识的人，才能做到有信心而无畏，才是真正的勇敢；而那种无知的自负和盲动并不是勇敢，只能说是疯狂。 由此强调知识对于德性修养的重要性，而获取知识的重要来源和途径便是教育。 诗乐是古希腊人对儿童进行启蒙教育的手段。柏拉图重视诗乐的这种“先入为主”的优势，所以特别强调诗乐内容的合宜性和形式的固定性。 我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。他们现在讲的故事大多数我们必须抛弃。 柏拉图认为，好的道德教育应有好的开端，而好的开端要靠好的文本或教材。一方面是因为青少年阶段的心性相对稚嫩，单纯而好奇，模仿兴致高，最容易受同化；另一方面是因为诗作感染力大，陶情冶性能力强，青少年会由于缺乏辨别能力而受影响，从而会左右其品性人格的定型。 荀子在《荀子•性恶篇》中说到： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则以人之性顺人之情。必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。 此段表明，恶产生全在于“顺是”，所以似乎可以说，人若只是顺着自己的“自然性”行事，便可能走向“恶”。也因此得出，内修德性，外施教育对于一个人品性培养的作用。也诚如柏拉图所说：“灵魂的其他所谓美德似乎近于身体的优点，身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的。” 5 道德教育之瓶颈 柏拉图为我们设想了一个道德教育的模式，道德教育真能如柏拉图所言，按其设想来发展吗？ 柏拉图设想心灵是积极的，但道德教育不是把美好的事物和对象呈现给心灵，而是要把心灵导向那些美好的事物和对象，特别是“善的理念”之类的对象。这种转向是需要环境，尤其是健康而美好的环境，需要一个品德端正的施教者，因为心灵是通过接触所有过往的心灵产物而得到发展的。这一切诚如巴克（Ernest Barker）所言：在心灵通过其环境而决定自身的意义上，环境塑造心灵。想让自己的心灵优美的人，必须把心灵放在一片美丽的草原上，美在这里飒飒低语： 美 发出呢喃 掠过她的脸。 然而，我们必须承认的是人性有恶的成分、惰的因素，并非完美无暇，且我们生活于其中的社会环境、政治环境等也亦非尽善尽美，也就是说我们没有能力将自我搁置在一个惟美纯善的环境，我们不可避免会接触到社会的阴暗面，会直接间接受到那些“恶”的影响，这是我们无法回避的一个道德教育的现实环境障碍。那么，我们在苦恼困惑之后，必须充分去发挥理性的作用，既然无法逃避，只能面对，而理性的作用发挥的大小，除自身修养外，更重要的是教育。 可以肯定的是，诸如“父慈子孝”等伦理道德，自古至今大家已熟知于诵，也都知道这样的道德风气是善的、对的，但这只是一种客观的知识，与情感、意志、行为等是无关的、不相联的。我知道这个社会有什么样的道德观念，但有的只是认知，如果没有情感、意志作为认知的基础，那是不会影响到行为的，真正的道德知识是具有能动性的，应与情感、意志、行为是直接相关的。 试想，一个没有真正认知道德知识的民族，如何可以真正作到真正的有德行为。一个好的教育者是有着道德知识的人，是一个能以一些准则来要求与校准自己的人，从而达到自身德性的提升，同时，他也会以同样的方式来教育他的后代，感同身受地传达着他对“德性”、“善”等观念的理解与认同。但我们也不可忽视另外一种情形，假如我们的教育者只是处于完全被动的地位，他只是把那些道德知识看成是仅仅一些规则，不需要去理解与信服，感觉自身价值的实现与幸福生活的追求，跟这些没有多大关系。如果以这样的教育者来传道授业，我们的受教育者将会是什么样？——认为道德是没有任何权威的东西，只是一种外表华丽的信条而已。任其发展，道德教育就失去了目的，变成了规则，变成了所谓的“教育技巧学”，当这种状况发展积累到一定程度，势必会把这当成虚伪的一套抛弃。这并非耸人听闻，而是一个现实的、亟待解决的问题。 《理想国》里柏拉图为我们描绘了一幅完美的道德教育蓝图，我们在考查“人性”的基础上，深究其现实的意义与实现途径。可以用朱熹的话做以总结——人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。所以，人若想正确地行走在大道上，从而获得一个本真的生存状态，其着手处便应该是用心体会自己这种内在情感，体会自己的“善”。孔子强调人应克己以复于礼，亦即节制个体主观情欲，培养自己对“人道”的自觉意识，从而仁义礼智便既非外在“天”的绝对命令，亦非人为制定的法律条文，而是人自身内在情感的自然体现。只有如此，外在的道德教育才可能真正发挥其对主体的感化引导作用，才有可能达到《理想国》中那样秩序井然、和谐的城邦社会。 参考文献 专著： 1．赵峰. 朱熹的终极关怀[M].上海：华东师范大学出版社，2004. 2．王柯平. 理想国的诗学研究[M].北京：北京大学出版社，2005. 3. 陈中梅. 柏拉图诗学和艺术思想研究[M].北京：商务印书馆，2002. 4．李有兵. 道德与情感——朱熹中和问题研究[M].北京：中国传媒大学出版社，2006. 5．陈会昌. 道德发展心理学[M].安徽：安徽教育出版社，2004. 6. 杨伯峻. 论语译注[M]. 北京：中华书局，1980. 7. 亚里士多德著，廖申白译. 尼各马可伦理学[M]. 北京：商务印书馆，2003. 8．魏贤超. 道德心理学与道德教育学[M]. 浙江：浙江大学出版社，1995. 作者：张娜 (责任编辑：admin) |