|
历史的演变受自然条件、物质基础和社会因素的支配，也受观念和观念资本的深度制约。谈到促成17世纪西方科学革命兴起的原因时，英国哲学家、科学史家N. A. 怀特海指出：“如果把欧洲各民族在我们这个时代以前的220多年中的思维活动作一个简短而十分确切的叙述，就会发现他们一直是依靠17世纪的天才在观念方面给他们累积的财富来活动的。这个时代的人继承了16世纪的历史性革命所具有的观念酵素。同时他们又把涉及人生各方面的现成思想体系传给后代。”[2]人必须首先解决温饱问题，然后才能从事各种思想和精神活动，这是西方思想史上自亚里士多德以来就得到明确认可的观点。然而，物质的这种第一性只有在维持生命的意义上才是绝对不可替代的；基本的物质需求和生存条件得到满足以后，思想的重要性将突显出来，观点的引领和推动作用有可能超过物质，成为促成重大事变的主要因素。不是任何衣食无忧的人都能发动并领导1789年的法国革命或1911年的中国辛亥革命的。也许正是在这个意义上，怀特海可以在研究中把目光聚焦于促成近代科学兴起的“思维中的各种要素”、“本能的信念”、“观念酵素”和“观念方面……累积的财富”上，[3]而把“诸如财富和闲暇时间的增加、大学的扩展、印刷术的发明、君士坦丁堡的陷落、哥白尼、瓦斯哥·达·伽玛·哥伦布、望远镜”等许多人可能会倾向于优先考虑的人物和事项，全都划归为“科学兴起过程中”出现的“无须细谈”的“偶然因素”[4]。怀特海重视人的“本能的信念”和心理状态，在他看来，至中世纪晚期，“欧洲人的心理那时已经准备好了一次思想上的新冒险”[5]。笔者原则上赞同怀特海教授的见解，但也感到他似乎明显低估了某些“无须细谈”的“偶然因素”的作用。我们知道大学的不可或缺，也知道伽利略的天文学发现，在多大程度上依赖于望远镜的帮助。有必要指出的还有，怀特海研究的是现代科学的兴起，而非西方科学的起源，所以不太可能，事实上也没有必要指出公元前7至前6世纪希腊人的心理状态，也许有些类似于14、15世纪的欧洲人，他们已经或多或少地具备迎接变革的心理准备，而荷马史诗则为这种准备做好了某些最基本的观念上的铺垫。[6] 纵观整部西方文化史，就其宏观走向而言，我们看到的不是一种人文元素亘古不变的独断统治，而是两个要素，或者说两种观念力量之间持续不断的纷争和与之相关的必不可少的妥协。西方学者熟悉他们文化的二元品质，国内学者在著述中论及这一点的亦不乏其人。中外学者常用的非基质性成对术语很多，包括诗与哲学、神话与理性、虚构与逻辑、宗教与科学、信仰与知识、启示与哲学、神秘主义与理性主义、启示与哲理、激情与理智、谎言与真实、谬误与真理、诗性表述与科学论断、直觉领悟与理论分析、神话想象与哲学论证、狄俄尼索斯与阿波罗、希伯来要素与希腊要素、以及耶路撒冷与雅典等。细察诸如此类的二元表述，我们可以发现所有这些成对术语中的第一个词项其实是广义上的“同义词”，诸多看似不同的词汇或词汇组合形成了一个大致“同义”的语义集群；而上述成对术语中的第二个词项就词义来说也一样，如同百川入海一般形成了与第一个语义集群相对立或可资对比的另一个语义集群。面对概念纷呈的芜杂局面（这么说并不等于我们有意否认上述概念的词义差别和常态语境中极佳的表义有效性），我们能否提纲挈领，透过表象，抓住本质？换言之，我们能否找到一对涵盖面更广、概括力更强的统领概念的概念，以便把上述两个语义集群分别统括起来，从而能在更高的层面上并以更为精练的方式，尽可能准确和稳妥地把西方文化二元对立互补的基本格局揭示出来？作为学者，我们有时不仅需要，而且似乎还有责任勉为其难。基于多年来的潜心研究，也有感于从某种特定的角度来衡量中外学者在这一问题上提法的众说纷纭，当然主要还是出于对深入探析西方文化基本结构的实际需要及其理论可行性的考虑，笔者于1998年6月发表《“投竿也未迟”——论秘索思》一文，[7]提出了西方文化的内核是由两个基本要素，亦即是由秘索思（mu=qoj）和逻格斯（lo/goj）这两个希腊元素构成的观点。按照笔者的理解，秘索思和逻格斯是两个基质成分，也是两个元概念，二者既相生相克，又相辅相成，既是势不两立的竞争对手，又是互为依存的合作伙伴。秘索思和逻格斯建构了西方文化的深层模式，打造出它的基质底蕴。[8] 评估一种文明的战略竞争力，可以从细察它的基质成分以及由基质成分搭建起来的文化基本结构入手。因此，秘（索思）—逻（格斯）模式不仅是一种理论设计，而且还是一种有效的方法，具备广阔而深远的应用前景。秘—逻模式适用于对西方学者的某些虽然流行却不一定稳当的重要观点的批判，也适用于对我国源远流长的西学迎拒史的重新梳理，此外或许还可作为研究其他文明之基质结构的参照，但它的价值首先还在于继往开来，为人们认识并解析西方开辟一个新的视角，提供了一种新的方法。上文已简要谈及怀特海关于近代科学起源的论述。现在，有了对西方文化二元品质的介绍作为引子，我们似可结合对理论之实用性的思考回到这一话题，继续业已开始的讨论。 如果允许进行最大限度的概括，我们要说整部西方科学史的轮廓实际上是由两个性质大致相同的过程，也就是说，是由两次起因和结果都不无相似之处的范式变革组成的。逻格斯两次战胜秘索思，一次发生在公元前6至前5世纪，具体表现为哲学对神话的否定和颠覆，另一次发生在17至18世纪，具体表现为科学对基督教及其神学的质疑以及随之而来的批判。逻格斯的胜出既受益于自身的强悍，也得益于秘索思不一定符合自身根本利益的铺垫。两次胜出的共同之处在于逻格斯取代秘索思，成为促进西方文明进程的主要推力。秘—逻模式的实用性在以上分析中得到了体现。既然是广义上的“重复”，两次过程及其成因中就不可避免地会带有某些相似之处。事实上，除了别的类似，如同我们指出荷马史诗为公元前7至前6世纪的希腊人提供了观念基础，使他们做好了迎接变革的心理准备，[9]怀特海亦曾以他的方式，肯定了基督教和“中世纪思想”对“科学运动的形成”所做出的“巨大贡献”[10]。 西方世界不乏明晰洞察到上述两次过程中存在明显相似之处的学者。[11]当代以色列科学史家施繆尔·桑布尔斯基对西方科学史上的这两次重大变革作过精彩的论述，堪称这方面的代表。在有影响的《希腊人的物理世界》一书中，桑布尔斯基明确指出：“希腊科学通过逻格斯（logos）反对神话（mythos）所赢得的独立，在许多方面类似于现代科学的诞生，后者通过抨击中世纪僵化的经院主义而得以实现。随着对自然的研究挣脱了神话想象的控制，科学作为一种智识体系就拥有了发展的前途。同样，科学从中世纪哲学教条的掌控中摆脱出来，也就为现代科学作为人类文化的一个自律部门（an autonomous province）的兴起做好了准备。”[12]桑布尔斯基目光犀利，见解深湛，从科学史的角度来衡量无可挑剔。然而，如果从文化史的角度来分析，尤其是从西方文化基质构成的角度来评判，他的解析也许就会略显流于表面，在力度方面显得有所不足。桑布尔斯基看到了希腊科学的产生“在许多方面类似于现代科学的诞生”，也提到了logos和mythos，却没有把二者当作两个元概念来看待，因此不能很好地体现文化基质的主导作用，未能抓住隐藏在“形似”下面的“神似”，揭示出两次过程本质上的相似性。需要说明的还有，上述引文提及的“中世纪僵化的经院主义”和“中世纪哲学教条”既不同于希腊神话，也不同于圣经故事和教会的宗教实践，因而不是纯粹的秘索思。经院主义及其哲学的本质和首要任务是基于信仰的教义宣传，但它的表现形式却经常是“学术”的，是披着哲学外衣的神学教条。所以，我们不仅应该看到神话与哲学以及宗教与科学的冲突，而且还应该看到在某些特定的历史条件下，科学的对手除了宗教，还有通常作为其盟友的哲学。哲学和科学当然可以联合起来反对宗教，但宗教和哲学亦可能有意无意地联合起来，共同反对科学或阻碍它的发展。[13] 与生活在公元前5世纪的品达和希罗多德不同，荷马不具备明晰区分秘索思和逻格斯的意识。以为他是在有意识地为科学或自然哲学的产生做出上文所说的“观念上的铺垫”并让他的希腊同胞们做好“迎接变革的心理准备”，那将是一个极大的误会。荷马的秘索思里有预示认知范式转变的逻格斯精神的萌动，但总的说来史诗本身就是秘索思，会对科学思想的形成构成刚性的范式上的阻碍。荷马当然不会自愿引火烧身，有意识或有目的地促成与秘索思针锋相对的另一种认知取向的出现。在《奥德赛》里，他让主人公奥德修斯展开了细致的探察行动，但与其说这是在主动弘扬科学精神，倒不如说主要是为了增强故事的精彩程度（也许还有思想性），吸引人们尤其是有较高鉴赏能力的听众的注意力。[14]荷马不会设想凡人应该抛弃奥林波斯诸神，从自然本身中寻找促成变化或维持不变的原因，尽管他也不会赞同大力宣扬迷信，鼓吹应对王者们顶礼膜拜，推崇过度的神秘主义。所以，上述“铺垫”和“心理准备”是就历史事实而言，是一种客观判断，与荷马本人是否具备促成的意愿无关。这位具备初朴理性精神和改良意愿的古代歌手（aoidos），可以有意识地清除传统神话中某些过于血腥和荒诞的段子，提升故事的可信度，也许还会程度不等地质疑某些古旧的观念，或明或暗地表述一些新颖的想法，却不太可能主动出击，为了迎接自然哲学的诞生而动摇秘索思的根基，自愿做出壮士断臂式的自残行为。 科学的产生并不符合史诗的根本利益。荷马没有理由必须颠覆传统，主动引“狼”入室。但是，换一个角度来看，无意识的“铺垫”也是铺垫，而无意识的“准备”也是准备。无论诗人的主观愿望如何，客观效果才是衡量作品思想性和引导力的最佳依据。荷马史诗其实是自相矛盾的：它一方面从范式的角度强势阻碍了科学的诞生，另一方面却又从观念的角度颇有成效地推动了理性精神的发展。有必要指出的还有，荷马及其史诗对后世的影响极其巨大，绝非仅限于神话与哲学或科学的“纠结”。荷马史诗气势恢宏，情节跌宕起伏，内容丰富多彩。荷马的贡献是整体和全方位的。他的有神论和有限的理性主义，他的命运观和悲剧情怀，他的人文主义和中性意识，他对“知”的重视，他对人的自主精神和局限的洞察，他的道德取向和对生活的整体理解，所有这一切都或多或少地参与了对传统神话的改造，其思想成果客观上构成了后世希腊人认知世界与人生的价值观底蕴，塑造了他们的民族性格，为他们的文化创业奠定了认知基础，积累了第一笔也是最宝贵的观念资本。荷马由此当之无愧地成为“希腊生活和性格的第一位，也是最伟大的创造者和塑造者” [15]。荷马史诗具备全希腊（pan-Hellenic）的影响力，它的完成标志着“荷马精神”的诞生，而“荷马精神”实际上又是“希腊主义”的最初表达。[16] 荷马给了希腊人一种能够大致确定其民族身份的东西（亦即a Greek identity），他的史诗使希腊人初步具备了长期以来渴望具备的自我意识。希腊人从荷马那里接纳的不只是古老的遗产，不只是“爱国主义的历史传奇或迷人的童话故事”，比这些更为重要的是，他们还接纳了每一个希腊男孩在小学里必读的“那些内含使希腊文明具备其自身面貌的全部质素的诗篇”[17]。正是荷马史诗所帮助培育的这种希腊性（Greekness），使得希腊文明即使在表层乃至中层出现断裂之后，依然可以在深层次里维持对立面之间的藕断丝连。公元前6世纪，荷马史诗所宣扬的世界由奥林波斯神族掌控的神话宇宙观受到了强劲的挑战，但它依据某种“整体意识”解释世界和人生的认知取向却依然有效，哲学家们需要做的是摒弃神的参与，转而从自然和人类生存状况本身寻找解释导致变化的原因。即便经受了哲学的冲击，荷马史诗所描绘的生存图景“从未整体地失去感召力”[18]，它依然是主导希腊人民族认同感最主要的精神力量，作为指导行为的规范和准则，史诗的文化影响力在此后漫长的几个世纪里长盛不衰。 荷马史诗使希腊文明具备了自己的品质，也赋予希腊人一种他们从来不曾如此明晰和完整拥有过的世界观。作为“第一位和最伟大的诗人”，荷马“为后世所有时代的希腊人塑造了一幅他们将会进入其中的世界图景”[19]，一定程度上使他们为即将到来的异族文化的冲击做好了承受的准备。希腊人之所以接受荷马（和赫西俄德）为他们描绘的世界图景，接受他们表述的关于“世界和人类生活的观念”（the conception of the world and of human life），不是因为受到来自经济上的压力或政治权威的逼迫，而是完全出自基于无条件认同的自愿。[20]公元前720年前后，希腊历史上的东方化时期即将拉开帷幕。希腊人没有在学习和大量引进的过程中迷失方向，失去自己基本的民族品格，这一点多少与已有荷马史诗垫底、初步筑牢了民族文化的根基有关。荷马并非完人。他的观念世界在许多方面存在矛盾的现象，他的认知取向中亦存在颇多缺陷，这些我们都会在书中结合相关的上下文予以指出并进行必要的解析。我们还想说的是，荷马带给希腊人的不全是优点，希腊人也有自己的民族劣根性，他们的缺陷和偏见有的也与来自史诗的影响有关。然而，尽管存在着这样那样的不足，贯穿在两部荷马史诗尤其是《伊利亚特》里的无偏见叙事主线，足以表明坚持公允持中的价值取向和构诗理念，才是诗人新旧观念混杂的认知图谱中最出彩的思想精华。以一种模糊和诗化的方式，荷马为后世包括哲学和历史在内的新型学科样式的出现创造了有利的“舆论”氛围，略带朦胧地指明了发展的方向。他客观上程度不等地清除了一些曾经严重阻碍其他古老民族发展科学理性和弘扬探索精神的认知障碍，为希腊人艰难经受东西方文化交汇与碰撞的洗礼，最终得以在重要的认识论领域里后来居上奠定了观念基础。希腊人先于其他古老民族抢占的第一个科学制高点其实是在认识论领域，而不是在——像许多中外学者已经习惯于认定的那样——由泰勒斯开启的自然哲学领域。 荷马模塑了希腊。“对我们来说，《伊利亚特》是希腊民族第一次清晰的话语表述，描绘了希腊生活最古老的画面。”[21]没有荷马史诗，就不会有我们现在所知道的古希腊文明。“荷马史诗奠定了希腊文化的基础。”[22]然而，荷马史诗是希腊的，也是西方的。从这个意义上来说，荷马模塑了希腊，也就意味着间接地模塑了西方。“荷马，西方的第一位诗人，至今仍是最伟大的一位。”[23]《伊利亚特》是“西方文明的源头”[24]，“欧洲文学从荷马史诗开始”[25]，《伊利亚特》和《奥德赛》具备鲜明的“欧洲性格”，是“欧洲文明基本的文学经典”[26]。荷马史诗对后世的影响难以估量，其内容或明澈或隐晦地进入西方文学的主流渠道，[27]“滋养我们的想象力达两千五百年之久”[28]。荷马史诗“被认为是我们最伟大的诗篇”，是西方世界“最古老的文学作品”，对西方的文学传统产生了“渗透面最广的影响”，“这三点事实”使得它“成为整个（西方）文学大厦的基石”[29]。荷马站立在西方文学长河的源头上，也站立在西方文明有大篇幅传世文字记载的开显处。此人是但丁心目中的“诗王”（poeta sovrano），但他的史诗的影响力却不仅限于诗歌和文学领域，“因为它们是文化的代表，价值的符号，文学与文化之变动不居关系的里程碑”[30]。《伊利亚特》和《奥德赛》在一些重要的方面影响了西方文明的进程；[31]“两千七百年来，《伊利亚特》从未失去它的典范地位”[32]。谈到启蒙（Aufklärung）与神话（Mythos）的互动和神奇转换时，霍克海默和阿道尔诺坚信“除了荷马史诗，没有任何作品”能够“更有力地揭示出”上述二者之间“纠缠不清的关系”[33]。旨在弘扬理性精神的启蒙，经常会事与愿违地导致新神话的产生，这是一种非常深刻的见解。不过，不知道二位学者是否意识到，启蒙和神话其实是可以分别作为逻格斯和秘索思的一个分支来看待的，我们在上文中刚刚讨论过西方文化二元品质和元概念的问题。不管怎么说，有一点可以肯定，那就是他俩必定明确知晓启蒙和神话在西方文明的发展进程中所发挥的重要作用，否则便不太可能如此看重荷马史诗，乍看起来有所拔高、其实却很贴切地将其誉为“欧洲文明的基本文本”（der Grundtext der europäischen Zivilisation）[34]。 荷马模塑了希腊，也参与模塑了西方。荷马关注“个人在团体中的地位”，“《伊利亚特》和《奥德赛》所涉权力的基础和限度问题”，似乎直接与后人对“城邦的自治和宪政实验的关切相联系”[35]。在史诗里，王者的决断、首领们的商议和士兵（或市民）大会的召开，构成了政治活动的基本模式，尽管士兵们的作用通常并不重要，无权通过正式的发言公开表达自己的意愿。这种情形在《奥德赛》里得到了一定程度的改善，民众有了在大会上发表意见的权利，只是迫于求婚人的淫威，为了明哲保身而选择了保持沉默。无论是后世希腊思想家们的政制构想，还是罗马历史学家们喜欢谈论的“三合政府”，都没有根本远离史诗设定的政治框架，也就是说，在对政体的考量中，都体现了“三方”的概念，预设了一个人、少数人和多数人的参与及其正当的利益诉求。细读史诗，我们还会发现诗人也许已经粗略考虑过如何对权力，尤其是最高权力进行必要限制的问题，并且以他的方式含蓄地表达了自己的看法。命运、宙斯（和阿波罗、雅典娜等）以及某些老辈神祇（和复仇女神等）三方，构成了某种权力三分的态势，从中我们或可隐约领略到西方三权分立政治体制最古老的史诗表达。命运实际上参与了古代权力图谱的建构，这一点在西方思想史上的意义也许比人们能够想象的更大。毫无疑问，荷马的设想是混乱、粗糙和极其简陋的，没有什么比认为他刻意完成了某个事关政治前景的制度设计更加接近于天方夜谭。但是，他的表述会引发后人的遐想，使他们从中得到启示，潜移默化地影响他们对相关问题的思考。对神话图谱进行理性化和现实化改造肯定不是一件容易做到的事情，但有一个“图谱”总比白手起家好，何况荷马史诗讲述的并非全都是神话，诸如首领们的议事会和民众大会等，很可能是实际存在过的事物，是对迈锡尼时代政制运作状况的融入了史诗特色的真实写照。 2004年，美国学者约翰·W. 奥马利发表了一本名为《西方的四种文化》的著作。按照他的划分，“荷马、伊索克拉底以及维吉尔和西塞罗的诗人、戏剧家、演说家和政治家的文化”位列第三（既属于第三种文化）[36]。奥马利将这四种文化“定性为深深植根于西方历史中的现象”，并称“这些现象相伴我们至今”，却因为“它们植根于西方历史是如此之深”，也因为“形式上已面目全非”，“以至我们有时候对于它们的意义浑然不觉”[37]。奥马利教授的此番经验之谈值得我们仔细品味，认真思量。荷马史诗对西方人思想和行为方式的影响体现在诸多方面，它的渗透和模塑有时显而易见，但更多的时候却会通过间接和隐蔽的方式，其“观念酵素”的作用甚至很难被当事者本人所察觉。不过，如果能够带着“问题”意识，细心且熟悉荷马史诗的人们还是会有所觉察，能够从日常生活和见闻中领略到传统与现实之间的隐秘关联。譬如，他们也许既可从西方人的尚武和热衷于公开竞争的精神品质中读出史诗英雄们的好勇斗狠，亦可从它的反面，亦即从战场上美国大兵打不赢就体面或名正言顺地缴械投降的行为中读出它的史诗原型：战败后的英雄们可以选择放下武器，而请求以支付财物的方式保全性命，通常情况下不会被视为蒙受屈辱。西方荷马学者中有人注意到史诗人物的性格中有羸弱的一面，他们在战场上并非总是勇往直前，因此与崇尚永不退却的马克利亚人和斯巴达勇士有所不同。[38]荷马讴歌英雄们的拼搏精神，也理解他们为什么贪生怕死；他宣扬英雄们的强悍，也知道他们会在许多场合下表现得与常人一样软弱。奥德修斯智勇双全，是特洛伊前线希腊将领中主战派的代表，但荷马却会在一段诗行里含蓄暗示，你死我活的战场上每一个人都可能成为置伙伴的生死于不顾的逃兵，包括奥德修斯。荷马对英雄形象的描述体现了他的全局观，表明他对世界和人生的理解触及本质，有着一种融合了理想与现实的精准把握。 荷马史诗的另一个称谓是英雄史诗。然而，荷马描述英雄们的人生，但他的落脚点却经常在于人。潘苏斯之子普鲁达马斯是一名贵族，也是“民众中的一员”（dh=mon e)o/nta）[39]。史诗揭示人的生存状况，讲述“人的光荣”（kle/a a)ndrw=n）[40]，关注的是人与自然和诸神之间的关系，以及在这种关系中人如何定位自我，体现自身的价值。“荷马留给悲剧诗人的是一份经过人性化改造的遗产”，它的创意在于浓缩表现了“男人和女人，而非传说中不真实的王子和超人们的苦难与感受”[41]。通过对人物内心人性潜质的深度发掘，荷马为古老的武夫注入了温情和更多的人文气息，“用伟大的人的形象（image of the great man）替换了伟大的英雄（that of the great hero）”[42]。英雄当然不是普通人，但二者之间的差异再大，恐怕也不会像个别西方学者所以为的那样，达到“天壤之别”的程度。[43]英雄是凡人中的豪杰，是人的当之无愧的“代表”，他们的经历具备典范的意义，可以在更高的层面上浓缩展示人对世界、命运和自我的认识，呈现人生豪壮与悲情同在的本质。英雄比普通人更具 “人性”（manness），因此能够更典型地展示包括英雄和普通人在内的人的卓越。[44]此外，史诗也描述神的活动，但在许多方面他们是“人一样的”，人的长相、思维方式和七情六欲构成了他们生存的基调。史诗里只有人的情感，换言之，我行我素的诸神其实只能按照人的方式拥有和表达自己的喜怒哀乐。从后世哲学家们的表现也可以反推荷马对人的重视。尽管荷马从不认为世界是以人为中心的，但他对神的拟人化描述还是引发了某些哲学家的“误解”，受到了色诺芬尼和柏拉图不一定总是非常公正的严厉批评。今天的西方大兵们未必能够透彻理解荷马史诗的观念史意义，但是他们应该或多或少受过教育，了解一点历史，知道军人在战场上不必只能死扛到底。军人的“合理”行为包括战斗和撤退，从人性化的角度来看，当然还包括战败后既不有损道德标准又符合军规地缴械投降。除了别的理由，他们中某些读过荷马史诗的将士们，也许还会在内心深处用这样的语句来为自己的弃战行为开脱：既然史诗英雄们可以在战败后体面投降，我们为什么不能？ 史诗英雄是“神一样的凡人”，其中“神一样的”是饰词，“凡人”才是主体。英雄们高贵，但也普通，具备人的“普在”情感和表达情感的方式。不过，既然是英雄，就不可能完全等同于普通人。荷马史诗突出了英雄的“德”或“属性”（a)reth/），亦即一种能够使英雄之所以成为英雄的主导品质，那就是强健、刚烈、英勇善战，而非某些与英雄之“德”无关或关系不大的东西，譬如忠诚、慈爱和谦卑。史诗英雄的“普通”和“不普通”，换言之，他们的凡人本性以及对英雄之“德”的践行，使得他们看起来既凡俗，又高大，比较容易也比较适合于成为后世西方人效仿的楷模。亚历山大大帝会把阿基琉斯当作学习的榜样，这一点容易理解。13世纪时，一位匿名的西班牙作者以《拉丁伊利亚特》为参照写了一部《亚历山大的故事》，肯定了阿基琉斯的英武和高傲，这些也可以被当时的基督徒读者所理解。但是，经过启蒙运动思想洗礼的资产阶级也会效仿以神话人物阿基琉斯为代表的“傲慢自大、脾气暴烈、睚眦必报”的史诗英雄们，这就显得很不寻常，应该引起我们的深思。“后来的布尔乔亚怎么会把这样的英雄当作他们的楷模，当作一种能够鼓舞他们的充满活力的精神动力呢？”[45]英国古典学家、雅俗共赏的《希腊人》的作者H. D. F. 基托，显然是看到了人们在这一点上所可能产生的疑惑。“这是因为作为希腊人，”基托教授紧接着自问自答道，“他们不会认为自己仅是处于某种固定环境中的存在物，而是从尽可能广泛的角度来设想自己作为人的种种处境。他们的理想不是一种特殊的骑士式的理想，诸如骑士信条或爱情。”[46]应该说，基托的解答游刃有余，合乎情理。史诗英雄们既非没有缺点的完人，亦非不食人间烟火的超人，他们具备战争背景下杰出人物的普遍特征，经常能比置身于具体历史时期且具备特定政治倾向性的人中豪杰们更为自然，同时很可能也更为典型地展示出英雄的本色。 荷马参与了对西方文明的模塑，但即使可以用最夸张的方式来描述，我们也不会说荷马或《伊利亚特》和《奥德赛》的作者造就了西方。西方文明肯定不完全是荷马史诗的产物，参与模塑它的基本品质的，还有希腊哲学、基督教、罗马法和11世纪的格里高利改革。即便对于希腊文明的成型，荷马史诗的模塑也不是全部。希腊哲学的作用不可小觑，近当代西方学者对“希腊奇迹”（the Greek miracle）的评估中，哲学和思想的因素占有很大的比重。希腊民族养育了荷马，而荷马又反过来用他的史诗滋养希腊民族，帮助塑造了一个初步具备真正“希腊性”的希腊。所以，无论是“荷马模塑了希腊”还是“参与了对西方文明的模塑”，都是一种笼统的提法，不宜作排他性的或过分拘泥于字面的理解。需要说明的还有，这篇文字名为“序言”，却并非旨在按照常规，循序择要介绍各章的内容。“序言”中，笔者援引多位西方学者的相关论述，用了较多篇幅探讨“模塑”的问题，此举既为切题，也为如实界定荷马史诗在西方文明发展史上的地位，以引起国内学界人士的关注。此外，笔者针对西方文化的二元品质展开讨论，并就逻格斯和秘索思这两个基质成分与各自的语义集群之间的关系有所解析。笔者还提出了其他一些自以为比较重要的观点，指向上涉及对西方科学史的解读、希腊人先于其他古老民族占领认知高地、神话的政治内涵、以及英雄史诗的“人性”本质等内容。在西方文明发展史上，诗对文化的模塑作用从来没有像在公元前8至前7世纪时那样显著和不可替代。荷马的重要性超过维吉尔和但丁，也超过莎士比亚、歌德和托尔斯泰。“序言”没有谈及本书的立意、选题、写作宗旨、叙事策略和谋篇布局，诸如此类的事项我们会在第一和第二章里结合相关的议题来予以完成。至于一些具体的技术性问题，譬如用《伊》来缩约表示《伊利亚特》，我们亦会在相关用例首次出现的上下文里随文做出说明。 [1] 拙著《模塑西方——荷马史诗与“希腊奇迹”的观念基础》的主体部分已基本完工，经仔细修葺后将于2015年6月由上海文艺出版社出版。本文为该书稿的“序言”，借重享誉学界的《河北学刊》的些许版面先行发表，以期及早得到方家和业内学者的教诲。( 此处是标题注，编者注) [2] A. N. 怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆，1997年，第38页。“在观念方面给他们累积的财富”原文作 “the accumulated capital of ideas provided for them” (A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York: The New American Library, 1959, p. 42)。“capital of ideas” 宜作“观念资本”解。 3] 前引译著，第38页。“观念酵素”原文作 “a ferment of ideas”（前引怀特海英文原著，第42页）。 [4] 前引译著，第16页。 [5] 前引译著，第16页。 [6] 怀特海的想法与我们的有所不同；事实上，他很可能不会赞同我们的提法。怀特海一方面承认“要找到现代观念的源头就必须看看希腊的情形”，另一方面又认为除了亚里士多德这个“极大的例外”，希腊哲学家们虽然做了“一种观念上的准备工作”，却没有发展出“我们所理解的科学”（前引译著，第7页）。在他看来，“科学思想的始祖”不是哲学家，而是把英雄们的业绩当作证明命运之“不可逃避地发生”的“个别实例”的“古雅典的伟大悲剧家”（前引译著，第10页）。“科学思想的始祖”原文作 “the pilgrim fathers of the scientific imagination”（前引怀特海英文原著，第17页）。怀特海教授区分了哲学和科学，这很有必要，但他可能忽略了希腊自然哲学带有很强的科学性，也就是说，没有充分认识到科学在希腊哲学中所占的比重很大。有必要指出的还有，希腊命运观的始作俑者不是公元前5世纪的雅典悲剧作家，而是他们的先师荷马。 [7] 载《外国文学评论》1998年第2期；该文的完整版以《论秘索思——关于提出研究西方文学与文化的“M-L模式”的几点说明》为题，作为附录见诸商务印书馆1999年8月出版的拙著《柏拉图诗学和艺术思想研究》。北京大学出版社2008年11月出版的拙著《言诗》中有《秘索思》一章，是为该文的修订版，但改动的幅度不大，基本上保留了原文的叙事样式。“投竿也未迟”语出李白晚年所作五言诗《赠钱征君少阳》。 [8] 关于秘索思和逻格斯的元概念属性以及二者之间对立互补的运作态势，详阅拙文《mu=qoj词源考——兼论西方文化基本结构的形成及其展开态势》上、下篇（分载陈思和、王德威主编《文学》2013年春夏卷和秋冬卷，上海文艺出版社，2013/2014年）。 [9] 详见本书第二章里的相关论述。 [10] 前引怀特海著作中译本，第12—13页。除了促进，基督教也严重阻碍过科学的发展，我们会在书中相关的上下文里就科学与宗教错综复杂的关系展开讨论。 [11] 宇宙是有序因而是可知的。关于这一观念在产生希腊自然哲学和推动欧洲近代科技革命方面所起的相似作用，分别参看H. D. F. Kitto的The Greeks (Penguin Books, 1964, pp. 176—177) 和托比·胡弗的《近代科学为什么诞生在西方》（周程、于霞译，北京大学出版社，2010年，第1页）。 [12] S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, Translated by M. Dagut, London: Routledge & Kegan Paul, 1956, p. 4. [13] 关于秘索思和逻格斯的相互渗透以及二者之间的复杂关系，笔者在《Mu=qoj词源考——兼论西方文化基本结构的形成及其展开态势》中有较多论述，对此感兴趣的读者或可参看该文中的相关部分。 [14] 荷马因此优化了秘索思，但若换一个角度来看，则又是对它的伤害。诗歌“精彩”程度的提升既可能阻碍，亦可能导致科学倾向的产生，这一点发人深省。有必要看到的还有，荷马史诗宗教性不强的特点既有利于科学思想的产生，也为日后基督教的乘虚而入埋下了伏笔。 [15] W. Jaeger, Paideia: The Ideal of Greek Culture, Vol. I, Translated by G. Highet, Oxford University Press, 1973, p. 36. [16] 参看G. Murray, The Rise of the Greek Epic, New York: Oxford University Press, 1960, p.144. [17] H. D. F. Kitto, The Greeks, p. 55. [18] J. S. McClelland, A History of Western Political Thought, London and New York: Routledge, 1996, p. 5. [19] J. D. Bernal, Science in History, London: Watts & Co., 1954, p. 112. [20] 详见E. Hussey, “The Beginnings of Science and Philosophy in Archaic Greece”, in A Companion to Ancient Philosophy, Edited by M. L. Gell and P. Pellegrin, Blackwell Publishing, 2006, p. 3。参看G. Nagy, Pindar’s Homer, Baltimore and London: The John’s Hopkins University Press, 1990, p. 215。 [21] R. C. Jebb, The Growth and Influence of Classical Greek Poetry, London: Macmillan, 1893, p. 16. [22] W. Wians, “Introduction”, in Logos and Muthos: Philosophical Essays in Greek Literature, Edited by W. Wians, Albany: State University of New York, 2009, p. 4. [23] A. Michalopoulos, Homer, Boston: Twayne Publishers, 1966, p. 13. [24] R. Fowler, “Introduction”, in The Cambridge Companion to Homer, Edited by R. Fowler, 5th printing, 2009, p. 3. [25] 前引Jebb的著作，第1页。 [26] B. B. Powell, Homer, 2nd edition, Blackwell, 2007, p. 2. [27] H. N. Cough and R. M. Geer, Classical Civilization, Connecticut: Greenwood Press, 1973, p. 77. [28] “编者的话”，见A. Manguel, The Iliad and the Odyssey: A Biography, New York: Atlantic Monthly Press, 2007。评价者有可能沿用了“从古代至19世纪”的计算模式（P. L. Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, Edited and translated by J. M. Sharp, New Haven and London: Yale University Press, 1970, p. 1）。一些19世纪的学者称荷马史诗“原始”、“粗蛮”，这一倾向自20世纪初年以来逐渐得到必要的平衡。“作为古代文献，两部史诗——我们不应忘记——代表了西方文化的根基。”（前引书，第2页）“两部史诗”指《伊利亚特》和《奥德赛》。“和《圣经》一起，《伊利亚特》代表西方文学、思想和精神的根基，从最广泛的意义上来说，代表了它的文化。”（H. Bloom, “Introduction”, in Homer’s the Iliad, Edited by H. Bloom, Philadelphia: Chelsea House, 2005, p. 7）在这里，布卢姆用《圣经》替换了《奥德赛》。西方文化还有另一个根基，即代表科学和理性的逻格斯，恩特拉尔戈和布卢姆均未把它计算在内，大概是为了契合所撰著作的主旨，不便把科学和哲学引入议题。 [29] S. E. Bassett, The Poetry of Homer, Berkeley: University of California Press, 1938, p. 2. [30] J. I. 波特：《尼采、荷马与古典传统》，见保罗·比肖普（编）《尼采与古代》，田立年译，华东师范大学出版社，2011年，第4页。 [31] 参看E.Breisach, Historiography: Ancient, Medieval and Modern, Chicago and London: Chicago University Press, 2nd edition, 1994, p. 5。 [32] M. Mueller, The Iliad, London: George Allen & Unwin, 1984, p. 1. [33] 马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2007年，第47页。 [34] 前引书，第47页。德语原文见M. Horkheimer und Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Maim: S. Fischer Verlag GmbH, 1969, 第44页。 35] R. Osborne, “The polis and its culture”, in Routledge History of Philosophy: From the Beginning to Plato, Edited by C. C. W. Taylor, London and New York: Routledge, 1977, p. 40. [36] 另外三种文化分别是“以赛亚和耶利米（Jeremiah）的先知文化”，“柏拉图和亚里士多德的哲学家和科学家的文化”和“菲迪亚斯（Phidias）、波利克里塔斯（Polycletus）、普拉克西特列斯（Praxiteles）以及其他无数艺术家、工匠与建筑家的艺术和表演（performance）的文化”（《西方的四种文化》，宫睿译，北京大学出版社，2012年，第5页）。 [37] 前引书，第3页。 [38] A. Lang, The World of Homer, Longmans & Green, 1910, p. 28. [39] 《伊利亚特》12. 203。 [40] 《伊利亚特》9.189。 [41] P. Vivante, The Iliad: Action as Poetry, Boston: Twayne Publishers, 1991, p. 15. [42] B. C. Fenik, Homer: Tradition and Invention, Leiden: E. J. Brill, 1978, p. 14. 荷马对人的重视，也微妙体现在史诗人物适应时代变革的“平民”化进程之中。“《奥德赛》展示了希腊心智（the Greek mind）做出的如下努力：让伟人的概念（the idea of the great man）某种程度上融入一种每一个人都能在其中生活的社会结构。”（C. H. Whitman, The Heroic Paradox, Ithaca and London: Cornell University Press, 1982, p. 30） [43] 详见W. Kaufmann, Tragedy & Philosophy, New York: Doubleday & Co., 1969, p. 47. [44] 即人的a)reth/（“德”、“卓越”、“属性”）。我们即将说到英雄的a)reth/。人一旦沦为奴隶，便失去了自身（即作为人的）一半的属性（h(/misu ga/r t' a)reth=j a)poai/nutai，《奥德赛》17. 322—323）。 [45] H. D. F. 基托：《希腊人》，徐卫翔、王韬译，上海人民出版社，1998年，第221页。引用时依据原文作了一些微调。 [46] 前引书，第221页。 (责任编辑：admin) |