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一、文学主体性探索的历史回顾 20世纪80年代，中国发生了关于文学主体性的论争。这场论争突破了由苏联传入的传统反映论的文学体系，肯定了文学的主体性，认定文学是人的本质力量的对象化活动，从而建立了主体性的文学理论。应当说，这是对文学认识的重要深化、是中国文学理论的重大进展，其历史意义是不容低估的。但是，主体性仍然是前现代的哲学、美学和文学理论的命题，而不是现代的命题；它自身存在着重大的理论缺陷，不能有效地解释文学现象特别是现代文学现象。因此，中国文学理论需要进一步的更新，亦即由主体性转向主体间性。 主体性是近代哲学和美学的命题。出于呼唤社会现代性——理性精神的历史需要，西方近代认识论哲学高扬理性，肯定主体性。笛卡儿的“我思故我在”的命题，开始把存在的根基转到主体性上来。康德确定了精神活动的主体性，即通过先验范畴对客观世界的模塑，从而实现“人为自然立法”。黑格尔把理性客观化为绝对精神，以其统摄世界、推动历史，实际上仍然是倒置的主体性哲学。青年马克思在实践论的基础上建立了主体性哲学，强调社会存在的实践性质，即“人化自然”或“人的本质力量的对象化”。在主体性哲学的基础上，美学与文学理论也强调审美和文学的主体性。无论是康德、黑格尔，还是席勒、青年马克思，他们都把审美看作是人的本质的表现，是主体对客体的征服的产物。这种主体性美学正是近代启蒙理性的产物。80年代，正是中国思想解放的高潮期，启蒙理性成为学术思想界的主导精神，哲学、美学和文学理论都高举起主体性的旗帜，青年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》成为新的经典。美学、文学的主体性理论继承了近代主体性哲学，如中国的主体性实践哲学便直接继承了康德哲学与马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的思想。主体性哲学和美学、文学理论适应了建立社会现代性的需要，因为现代性从根本上说就是理性，而理性精神的核心是对主体性即对人的价值的肯定。主体性理论对传统反映论哲学、美学和文艺理论的冲击具有积极的历史作用，并且推动了中国哲学、美学和文艺理论的发展。但是，由于其理性主义的局限，它仅仅呼唤现代性，而没有达到反思、批判现代性的高度，因而是前现代性的理论体系。它肯定主体性，而没有意识到主体性的负面因素。在启蒙时代，它具有历史的合理性。但是，在现代性已经来临，需要对现代性进行反思、批判的时代，主体性理论的历史局限性就突显出来。 主体性哲学、美学的缺陷有：第一，建立在主客对立二元论基础上的主体性哲学不能解决生存的自由本质问题。主体性哲学把生存活动界定为主体对客体的构造和征服，导致唯我论和人类中心主义。其所形成的文学理论，把文学看作人的自我扩张和自我实现，而自我并不能成为文学的根据。第二，局限于认识论，仅仅关注主客关系，忽略了本体论，即存在的更本质方面——主体与主体间的关系。文学也被当作关于客观世界的知识，遗忘了文学与生活世界的关系；文学并不是一种知识，美学也不是知识学，而是一种生存体验和有关生存意义的学问。第三，主体性的认识论不能解决认识何以可能的问题。在主客二元论的框架内，客体不可能被主体所把握。而且，认识论和科学认知方法也不适用于精神现象，不能解决生存意义的问题，尤其不能解释文学活动，文学的审美意义和直觉想象、情感意志特征无法从认识论得到说明。正因为上述原因，在西方启蒙时代和在中国的80年代具有革命性的主体性理论，在西方现代和中国当代就已经或将要被新的主体间性理论所取代。 二、从主体性到主体间性的历史演变 西方哲学经历了由前主体性到主体性到主体间性（交互主体性）的历史过程。古希腊哲学是实体—本体论哲学，存在被看作是非主体性的理式（柏拉图）或物质实体（亚里士多德等），因而是前主体性的哲学。近代哲学是认识论哲学，存在的根据转移到主体性上来，因而是主体性哲学。主体性哲学也经历了先验主体性到历史主体性的转化过程。笛卡儿的我思，康德的先验理性以及黑格尔的理念都是先验主体。但黑格尔的理念既是逻辑主体，又是历史主体，从而开始了由先验主体性向历史主体性的过渡。马克思以及由狄尔泰、叔本华、尼采、本格森等代表的生命哲学，都转向了历史主体性。现代哲学是主体间性哲学，存在被认为是主体间的存在，孤立的个体主体变为交互主体。胡塞尔在肯定先验主体性（先验自我）的同时，也提出主体间性概念，以摆脱唯我论的困境。而海德格尔则开始由历史主体性向主体间性（共在）转化。萨特虽然肯定了历史主体性，但由于自由选择的命定性，主体性已经成为虚无，在高扬主体性的同时也终结了主体性。伽达默尔的解释学把解释活动看作一种主体间的对话和“视界融合”；哈贝马斯的交往理论把原子式的孤立个体转换成为交互主体。总之，现代哲学扬弃了主体性哲学而建立了主体间性哲学。在由主体性向主体间性转化的过程中，存在反主体性哲学的否定环节，如抹杀主体存在的结构主义以及以权力话语消解主体性的后结构主义等。 在哲学主体间性转向的同时也建立了相应的人文学方法论。传统认识论和归纳、推理的科学方法，是与主体性哲学相适应的。人文科学的建立，打破了认识论和自然科学方法的统治。狄尔泰提出精神科学的特殊性问题，强调精神科学方法论与自然科学方法论的相异之处，如不是注重普遍规律，而是注重特殊情况即个性；不是外在的客观认知，而是对意义的体验和理解，这实际上把人文科学当作是主体与主体间的理解活动。本格森、叔本华、尼采、克罗齐等重视直觉和意志、欲望体验；胡塞尔的现象学主张对精神现象采用理性直观的方法；解释学注重理解、对话等等，都表明人文科学方法论取代了传统认识论和自然科学方法论。总之，人文科学注重体验、理解，它是主体与主体间的对话、交往的方法。 应该说明，主体间性并不是对主体性的绝对否定，而是对主体性的现代修正，是在新的基础上重新确立主体性。主体间性也翻译为交互主体性，后一种译法更能体现它与主体性的关系，即不是反主体性，而是主体间的交互关系。弗莱德·R·多尔迈在《主体性的黄昏》一书中指出：“事实上，依我之见，再没有什么比全盘否定主体性的设想更为糟糕的了，因为真实的原因在于……我们无法采取一种有意宣布它无效的形式，来开辟超越现代性的通道。”[1] 三、主体间性的含义 主体间性首先具有哲学本体论的意义。主体间性的根据在于生存本身。 生存不是在主客二分的基础上主体构造、征服客体，而是主体间的共在，是自我主体与对象主体间的交往、对话。一方面，在现实存在中，主体与客体间的关系不是直接的，而是间接的，它要以主体间的关系为中介，包括文化、语言、社会关系的中介。因此，主体间性比主体性更根本。由此，人文学科就有了特殊的研究领域，即关注主体与主体的关系，把对象世界，特别是精神现象不是看作客体，而是看作主体，并确认自我主体与对象主体间的共生性、平等性和交流关系。另一方面，哲学范畴的生存，作为自由的存在，不是主体对客体的认识或征服，而是主体间的共在。世界只有不再作为客体而是作为主体，才有可能通过交往、对话消除外在性，被主体把握、与主体和谐相处，从而成为本真的生存。马丁·布伯认为，人持双重态度，由此有双重世界，即我—他和我—你两个世界。我—他之间是有限的经验、利用关系，只有转化为我—你关系，才是纯净的、万有一体之情怀。“人通过‘你’而成为‘我’”，[2]从而成为本真的存在。本真的生存不是现实意义上的共在，而是本真的共在。在本真的共在中，世界不是外在的客体（实体），而是另一个自我；自我与世界的关系不是主客关系而是自我与另一个我的关系，是我与你的关系，在我与你的交往、对话中和谐共在。主客关系中不能达到自由，只有主体间的存在才有可能成为自由的存在。主体间性作为本体论的规定是对主客对立的现实的超越。 主体间性的第二个含义涉及自我与他人、个体与社会的关系。主体间性不是把自我看作原子式的个体，而是看作与其他主体的共在。西方近代哲学在肯定认识的主体性的同时，也发生了由群体向个体的转移，最后把主体看作是原子式的孤立个体。胡塞尔的现象学以意向性构造对象，最后归于先验自我。为了避免唯我论，他提出了主体间性理论。他认为主体性是指个体性，主体间性是指群体性，主体间性应当取代主体性。但是，胡塞尔对主体间性的理解有误。自我的存在方式是社会性的，即社会性存在的个体性。主体间性既包含着社会性，也包含着个体性。主体间性既否定原子式的孤立个体观念，也反对社会性对个体性的吞没。主体间性即交互主体性，它是主体与主体间的共在。主体既是以主体间的方式存在，其本质又是个体性的，主体间性就是个性间的共在。海德格尔指出：“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的世界之内的自在存在就是共同此在。”[3]只是在现实中，主体间性并没有充分实现，因此共在往往是对个性的限制。海德格尔认为有两种共在，一种是处于沉沦状态的异化的共在，这种存在状态是个体被群体吞没；另一种是超越性的本真的共在，个体与其他个体间存在着自由的关系。实存既是个体性的存在，又是本真的共在。因此，主体间性并不是反主体性，反个性，而是对主体性的重新确认和超越，是个性的普遍化和应然的存在方式。 主体间性还意味着特殊的人文学方法论。传统哲学认识论沿用自然科学方法论，注重归纳和逻辑推演，强调理性认识。胡塞尔批判传统认识方法是“对象化的思维”、“自然的思维”，而这种建立在主客对立二元论基础上的认识论是不能解决认识何以可能的问题。因此，他主张用“现象学一元论”取代主客二元论，用现象学的理性直观取代“自然的思维”。应当把精神现象当作主体间的现象，而不是主体面对的客体。如果把精神现象看作客体，就是把人看作物，就会像萨特所说的在凝视中把人客体化、异化，也就不可能真正了解对象主体。萨特说：“我们已知道，他人的存在是在我们的对象性的事实中，并且通过这一事实明确地体验到的。而且我们也已看到，我对自己的为他人异化的反应是通过把他人理解为对象表现出来的。简言之，他人对我们来说能以两种形式存在，如果我明白地体验到他，我就没有认识他；如果我认识了他，如果我作用于他，我就只能达到他的对象存在和他的没于世界的或然存在；这两种形式的任何综合都是不可能的。”[4]如果要免除萨特所说的自我与他人的对抗，必须把他人看作“你”或另一个我，以人对人的方式对待世界和他人。现代人文科学提出了重直觉体验和对话、交往的方法论，这种方法论是建立在主体间性的基础上的。把握人的方式与把握物的方式不同，后者是一般科学的（逻辑的和归纳的）方法，是外在的认知；而前者只能采用人文学的方法（如现象学、解释学对体验、理解的注重）。对人的了解不能凭借知识性的把握，因为人不是物，而是活生生的、有灵魂的、甚至有无意识的人。把人当作客体，采取认知的方法，比如根据其行为、历史进行判断，固然在科学意义上是合理的、甚至是必要的，但这并不是真正充分的把握，它不能理解人的内心世界。对对象主体要尊重、同情、设身处地、将心比心，通过互相倾诉和倾听的对话，进入对象主体的内心世界，才能充分理解对象主体。同时，这也意味着自我主体向对象主体敝开了心灵世界，让对象主体理解了自己。 四、文学主体间性的意义 主体间性理论为美学、文学理论提供了新的哲学范式和方法论原则，从而也在新的基础上揭示了文学的性质。 文学主体间性的第一个含义是把文学看作主体间的存在方式，从而确证了文学是本真的（自由的）生存方式。传统的文学理论或者在认识论的基础上，把文学看作主体对客体的认识（认识论美学和反映论美学）；或者在价值论的基础上，把文学看作主体情感的投射（浪漫主义美学）；或者以实践论为指导，把文学看作主体对客体的征服（实践美学），总之，看作主体与客体间的活动。这样，就把文学对象客体化，非人化，并且把文学当作主体与客体对抗中主体的胜利（反映论美学除外）。这些观点除了反映论美学具有非主体性倾向外，都强调文学的主体性，而忽略了文学的主体间性。人的生存固然有现实性，要以主体性征服客观世界，但这不是本真的存在方式，也没有自由可言。因为在主客对立的情况下是不能达到自由的，只要世界还作为客体与人对峙，就没有自由可言。即使主体支配、征服了客体，也不能达到自由的境界。因为对世界的主体性霸权也表明主体的异化和不自由。只有当世界成为主体，与自我主体和谐共存时，才有自由的可能。文学不是主体对客体的构造和征服，而是自我主体与对象主体间的自由交往，和谐共存。在文学活动中，作家不是把自己的意志强加于世界，而是把社会生活由客体变成主体，即把现实的人变成文学形象，并与之共同生活；文学接受也不是对文本固有意义的认知或构造，而是读者把作品描述的生活由客体变成主体，并与之共同生活。在这里，文学对象不是死的现实或文本，而是活的文学形象——人；不是客体，而是另一个我。文学是一种生存方式，是自我主体与对象主体间的交往活动，即主体间的生存方式。 文学作为主体间性活动，与其他人际交往不同之处在于，它具有充分的主体间性，亦即哈贝马斯所说的“完整的主体间性”，因此是本真的（自由的）生存方式。在现实生存中，囿于现实关系的狭隘性（比如利益需求），人与人不可能完全摆脱主体与客体的关系，他人在自我的眼里就成为有用或无用的客体，而不是与自我一样的人；而人类以外的世界则更成为利用的对象、死的客体。现实中即使存在着主体间性也是不充分的，因为现实的主体间的交往活动是不充分的、不自由的。由于没有彻底摆脱主客对立，不仅人与世界不能和谐相处，人与人也互相隔膜、冲突，主体面对着一个非人的世界，这意味着自我也被非人化了。主客对立的生存方式是不自由的、非本真的生存方式，而自由的、本真的生存方式必须有赖于主体间性的充分实现。只有在主客对立消失，主体间充分和谐的世界中，才有自由，才是本真的存在。 文学彻底克服了现实世界中主体与客体间的对立，把主客关系转变为主体与主体间的关系，从而进入了真实的存在。在文学的审美活动中，文学形象不再是与我无关的客体，而成为与我息息相通的另一个自我；并且没有自我与对象之分，最终与我合为一体，他的命运成为自我的命运，我们在共同经历人生。这种主客同一不是认识论的一致，也不是主体征服客体，而是在审美同情的基础上的充分的交流而达到的自我主体与对象主体的融合。这种充分的主体间性不仅体现在叙事性文学中，也体现在抒情性文学中，因为在抒情文学中，世界（包括自然界）已经不是客体，而是主体了；自我主体把世界当作人格化的对象主体，与其进行情感的交流，并且达到主“客”同一、“物”我两忘的审美境界，世界成为自我的化身。如此才会“见花落泪，见柳伤情”，才能创造出审美的意境。事实上，文学活动就是一个由主体性到主体间性、或者说由不充分的主体间性到充分的主体间性的转化过程，也就是主体性被克服和超越的过程。我们一开始是把文学形象当作客体，就像在现实生活中把他人或世界当作客体一样；同时还保留着主体性和自我意识，即以一种外在的立场在“看”文学形象。但随着文学活动的深入，我们就逐渐进入文学的审美境界，自我消失了，进入文学形象之中了，自我意识变成了对象意识，我自身就成为文学形象。同时，文学形象的客体性也消失了，成为另一个主体，并且通过与自我的交谈进入自我之中，对象意识变成了自我意识，文学形象就成了自我的化身。这时，主体不是在“看”文学形象，而是与文学形象共同成为文学活动的主体，进入新的生活。 文学主体间性的第二个含义是，文学不是孤立的个体活动，而是主体间共同的活动；文学不仅具有个性化意义，还具有主体间性的普遍意义。这就确证了文学是自由个性的创造。主体性文学理论的一个致命弱点是不能解决个性与社会性、自我与他人的关系问题，它带来了这样的问题：如果文学是原子式的孤立个体活动，那么文学经验如何沟通？如何形成共识？而事实上文学的意义既是个性化的，又是可以互相传达的；文学除了具有个性意义外，还具有普遍意义。那么，原因何在呢？原因就在于文学是主体间性活动。文学活动中的自我不是孤立的个体，而是共在的自我。自我必然与他人进行文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。这种共识（共同的审美理想或审美规范）成为自我的前理解，参与了当下的文学活动。文学的理解不仅源于自我意识，也接受了他人的影响。因此，文学作品的意义不仅是自我与文本间对话的直接产物，也与其他主体的文学实践相关；文学经验不仅仅是个体性的，而且是社会性的。传统文学理论强调个性，这无疑具有合理性，因为文学归根结底是个性化活动。但是，文学作为个性化活动又必须有其他主体的参与。文学活动具有社会性，是社会交往的产物和特殊形式。正是由于文学活动是主体间的活动，才存在着共同的文学理解，才能进行文学经验的交流和沟通。这就意味着，文学的创造和解释的有效性、合理性存在于主体间性之中；文学不仅仅有个性化意义，也有社会、历史的标准。传统的文学理论，或者强调文学经验的绝对主观性、个体性，否定共同经验和可交流性；或者强调文学经验的绝对的客观性、共同性，抹杀文学经验的主观性、个体性。主体间性文学理论则认为文学是主体间的活动，文学经验是在主体间的交流中形成的，是一种共在的经验，因此既不是纯主观的、个体的，也不是纯客观的、共同的。 但文学主体间性的特殊性在于，它不仅包含着个体性与社会性，而且还消解了二者的对立，达到了二者的同一。在现实世界中，由于主体间性受到主客关系制约，因此个性与社会性对立，社会性压制个性。但在文学中，文学主体超越了现实主体的局限，变现实个性为审美个性，即解放了的、充分发展的个性形式。充分发展的个性之间的关系是充分的主体间性，它不但不限制个性，而且成为个性实现的前提和手段。文学越有个性，就越有审美价值，从而就越有普遍性。文学既是主体间的充分交流、沟通，也是个性的充分发展。每一个作品作为审美个性的体现，都是独特的，同时又具有最大的可沟通性，它向一切主体开放，获得了最普遍的理解。最优秀的文学作品，都获得了最普遍的认同，同时每个人又保留着自己最独特的理解。在这个意义上，文学是自由个性的创造，是开放的个性化体验。 文学主体间性的第三个含义是，文学是精神现象，属于人文科学研究的对象；文学通过对人的理解而达到对生存意义的领悟。传统的文学理论基于认识论，把文学当作低级的感性认识，或当作与科学认识并列的形象思维。这样，就把文学当作一种知识体系，抹杀了文学的精神性。不论是主体构造客体的认识论还是主体反映客体的反映论都难以解释文学活动。只有把文学看作是精神现象，归属于人文科学，用人文科学的方法研究，才能真正确证文学的审美本质。文学作为精神现象，与科学认识不同，它不是面对客体世界，而是面对主体世界；不是对物的把握，而是对人的理解；不是关于客观世界的知识，而是对人的精神世界的体验。文学不同于一般的认识活动，它不使用概念，不进行逻辑推理，它是审美体验即直觉想象和情感意志体验，是主体与主体间的最充分的沟通、理解方式。由此，“文学是人学”就具有了新的意义。 文学把人当作对象，沟通了自我与他人，充分地实现了对人的理解。理解人不能采用科学认知的方法，科学认知通过归纳和推理，达到对客体、物的把握。要理解人，必须深入到其内心世界，这只有通过推心置腹的对话，设身处地，将心比心，达到同情的体验才有可能。在现实中，由于人与人的关系基于利益原则，不能摆脱主客关系，因此不可能真正互相理解。文学不是对客体的认识，而是对人的真正的理解。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流。此时，自我转化为审美个性，而不再是冷漠的现实主体，它以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的最隐秘的渴望。两个主体都把对方当作知己，充分地理解了对方，也就是充分地理解了人。在日常生活中，你也许对贵族少爷与小姐的爱情和苦恼不感兴趣，但在阅读《红楼梦》时，你却不能不为贾宝玉、林黛玉的爱情悲剧所打动，不能不为他们的人生追求而思考，因为你已经不再把他们当作与己无关的客体，而是当作最亲近的知己，关心他们的命运，同情他们的遭遇，理解他们的苦恼；同时自我也在向他们倾诉自己的人生追求和内心的苦恼，与他们共同体验人生，他们成了另一个自我，是自我在谈恋爱，在为人生苦恼。 文学主体间性不仅是对对象主体的理解，也是对自我主体的理解。人类自脱离原始存在以来，就受到社会关系的制约，处于异化的生存状态，丧失了自我。于是，寻求真正的自我、认识自我就成为一个终极的追求。但是，自我并不是孤立的实体，它与其他人已经纠缠在一起，无法截然分开。这就意味着只有通过对他人的认同才能达到自我认同。在现实世界，由于受到主客关系的制约，不可能实现主体间的互相认同，也就不能实现自我认同。当你把他人看作客体时，自己也被物化，也不可能真正地认识自我。人类在现实生活中既不了解他人，也不了解自我，也就是说，不了解生存的意义。对自我的了解不是通过笛卡儿式的自我意识获得的，而是通过主体间的交往、理解获致的。文学作为充分的主体间性活动，自我体验与对象体验就合而为一，不仅使自我与他人互相理解，而且也获得了自我意识。在文学活动中，自我主体与对象主体间并无隔膜，而是通过充分对话和同情的体验达到充分的互相理解。自我在文学形象展示的命运中也看到了自身的命运，也了解了自我。无论是作家还是读者，都把文学形象当作与自我来体验。鲁迅笔下的阿Q形象不是他人，而是我们自己，在他身上，我们每一个人都看到了自己的灵魂。文学的理解是真正的沟通，既是主体间的体验，也是一种自我体验，在理解对象主体的同时也真正理解了自我。 文学通过对人和自我的真正理解，就超越了现实认识，达到了对生存意义的领悟。文学不是经验或科学意义上的对客观世界的认识，而是通过与对象主体（文学形象）的沟通来达到对他人和自我的认同，从而对人生有了深刻的体验。这种体验不同于现实的感受，是审美的领悟，是对现实认识的超越，对理想人生意义的追求。在现实生活中，我们受到现实关系的限制，没有进入真正的生存，无法真正体验人生，不能理解生存的意义。日常经验或科学认识都不能真正把握生存的意义，因而生存是盲目的。只有在文学等审美活动中，才克服了现实生存的有限性，能够进入真实的生存体验，从而领悟了生存的意义，获得了生存的自觉。文学作为充分的主体间性何以可能呢？其奥秘在于文学语言。在文学的自我主体与对象主体之间，存在着语言的中介。语言是主体间性存在的场所，它把人与人之间沟通起来。但是，日常语言是公共语言，它具有抽象性、工具性，使思想抽象化、标准化，因此只适用于对客体的认知和片面的主体间交往。这就是说，日常语言作为主体间交流的中介是不透明的，它把主体间的关系性扭曲为主客关系，不能充分地实现主体间性。文学语言不同于工具性的科学语言，也不同于功利性的日常语言，而是真正主体间交流的透明的语言。文学语言把日常语言变形，以具象的描绘克服了语言的抽象性，以内涵的充分释放突破了语言的工具性，成为个性化的、有生命的符号，从而消除了主体间交流的障碍。在文学活动中，我们消除了语言的间隔，直接面对文学形象，双方的沟通是一种心灵的默契，是充分的、自由的交流，从而获致了直接的生存体验。因此，文学语言不仅仅是一种修辞性的语言，而且是真正主体间性、也是真正个性化的语言，就是海德格尔所说的解除存在障蔽、成为存在家园的诗性语言。 主体间性理论是西方哲学、美学的现代发展，但中国哲学、美学早已经是主体间性的了。当然它没有作为一种哲学、美学理论提出，而只是作为观念和方法论存在于哲学和审美实践中。中国哲学没有建立认识论体系，也不是从主客关系角度研究世界；它不强调人对世界的认识和征服，因此也没有确立主体性观念。中国哲学是主体间性的，它关注主体与主体的关系即人际关系，因此是伦理哲学。孔子的仁学，孟子的“民胞物与”思想，庄子的人与自然和谐同一的逍遥理想，禅宗的物我相通的体验，都基于主体间性。中国的美学和文学理论也不是认识论和主体性的，它不认为审美和文学活动是一种主客间的认识活动，因此不同于西方的再现论；也不认为审美和文学活动是主体对客体的征服，因此不同于西方的主体论。中国美学和文论把审美和文学活动看作是自我主体与对象主体间的交流和融合，即人与自然间的会通，人与人间的契合，天人合一成为最高的审美境界。中国诗歌写景抒情手法的普遍运用，文学理论中的顿悟说和意境说，皆根源于此。中国古代文论强调直觉、体验，也是人文科学方法的体现。因此，主体间性是中国哲学、美学的重要的、有价值的思想遗产。中国学界在引进西方现代理论时，往往忽视对中国传统理论资源的开发，主体间性理论就是一例。为了推动中国文学理论的现代发展，必须注意汲取中国传统文论的思想资源，把西方现代文论与中国古代文论结合起来，而这个结合点就是主体间性。 [1]弗莱德•R•多尔迈.主体性的黄昏[M].上海：上海人民出版社，1992.P1-2 [2]马丁•布伯.我与你[M].北京：三联书店，1986.P44 [3]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，1987. P146 [4]萨特.存在与虚无[M].北京：三联书店，1987. P396 原载：《厦门大学学报：哲社版》2002年第1期第17-24页 (责任编辑：admin) |