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文学的精神向度是指文学不但是人类精神状态的一种把握、表现，而且它本身就是人类精神的最充分、最复杂的体现方式之一。在精神王国里追索人类存在的终极意义，使人得到精神皈依的启示，找到心灵的家园；在这个家园里，由于信仰的充实而获得精神的欢愉，审美因而达到它的顶峰——在想象的“彼岸”世界里确证了人的自由。因此，文学的精神向度正是文学价值的根本体现，它超越世俗规约，充分突出了审美的精神色彩，使文学真正成为人类一个不可缺少的精神居栖之地。 文学的精神向度由以下几个主要方面构成： 一、终极关怀 终极关怀是文学精神价值的最大体现。“终极”指的是人的精神所能抵达的超越物质生产领域的“彼岸世界”，即必然王国之外的自由王国。这个王国至今为止仍然是非实在的、超功利的甚至是虚幻的“彼岸”，但它却是人类理想的终极存在目标。它最基本的涵义是“自由”，人类生存的所有现实行为和追求，都可以由这个目标来获得价值鉴定，因而它的文化意义是十分重要的。所谓“终极关怀”，就是人们通过各种方式对人类整体目标即精神彼岸的自由王国所展开的向往、叩问与追寻。这种关怀的理想目标在于使人能够对自身的现实状况和现实行为进行价值性质及意义指向的判断，从而获得明晰的文化眼光，以便牢牢把握住实践的宏观目的，使文明不至于误入违背人类本性的歧途。当然，在现实中，在人的个体行为里，终极关怀会被个人欲望以及许许多多实际功利目的掩盖、消解，世界的混乱图景由此而生。在终极关怀意义上，人是什么？人从哪里来？又将向哪里去？生存的意义是什么？文明的本质在哪里？这些具有本体色彩的问题常常被反复提出、反复拷问。没有终极关怀，文明乃至人类行为的盲目性必将显露出来，人，必然降格为纯然的生物的存在状态。人类终极关怀最显著的方式是哲学，但文学往往以审美方式所不可缺少的思想特质，借助哲学资源，将终极关怀化为形象的直观的审美方式充分体现出来，因而反而能在终极关怀中发挥更为重要的作用。同时，文学也因此而成就了自身的终极关怀的本体性标志，即因终极关怀而获得了印证人类自身价值的价值。 终极关怀之所以产生，从根本上说是人的哲学本质使然。人之所以为人，从哲学意义上看，并不在于人“活着”，是一种高级生物，而是因为它具有其他生物所不具备的“类特性”，从而使自己的活动成为“自由的自觉的活动”，这是人与动物的区别，也是人的自我价值的实证。具体说，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物。也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[1]在马克思的论述中，我们看到，“自由”作为人存在的根本性标志，是人将自己的生命活动变成自己意志和意识对象的结果，即人对自己进行精神观照的结果。所以“自由”相对于实践而言，它体现了人对客观世界的一种超越、支配而不是盲目顺从就范。人，总是渴望成为自然、社会和自身的主宰，在最大意义上实现自己的人性本质，占有自身。在现实活动中，“自由”的意义就在于它能使行动体现这种人类期望和人类目的，而不在于实现这种预期和目的。服从于这个目的，实践本身才是有价值的。但这个目的所达成的“自由”，永远不是一种“现实的自由”，它只是一个“彼岸”，一个幻影，只能出现在由众多外在的具体目的所规定要做的劳动实践终止的地方，因而无论这种实践多么发达多么丰富，“这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”[2]不难理解，这个位于彼岸的自由王国，也就是，而且只能是人的精神王国。人类在实践中产生精神，又在精神映照下实践，人的主体地位于是十分明显地突出出来，终极关怀便成为确定人的本质并同时体现这种本质的人类行为。因而“实践—精神”所构成的活动，具有浓厚的文化色彩和哲学意味。“文化”的重要性正是在这个层面上才真正体现出来——“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[3] 审美活动作为人类对世界的最为重要的“实践—精神”掌握方式，必然要带上终极关怀色彩，或者说，正是终极关怀，才使审美具有了重要价值，才使它得以在感性的生动外观中，具备深邃的理性内蕴。文学是人类审美活动的主要方式之一，当然不会例外于这个基本规律。 那么，文学的终极关怀如何具体体现出来呢？ 最显在最具体的体现是文学对哲学的借助与依凭。古今中外，真有价值的优秀文学，无论看其个体还是看其整体，从来就没有离开过哲学的滋养。人们之所以会在优秀文学文本中体验到无穷意味，百读不厌，感慨万千，原因就在于其中暗含着深邃的哲理，而哲理的价值永远都是由人的哲学本质来支撑的。哲学对于文学的影响，文学对于哲学的凭附，一般来说并不会象政治对文学的影响那样会造成不良的逆反心理，或有时还会使文学体现出浅薄的、急功近利的色彩。哲学给予文学的往往是深刻、厚实的内蕴，是深层的智慧和理性，说到底，也就是给予了文学因有关终极关怀而产生的趋向人类本质的价值内涵。无论这种价值被作何种具体化处置、定位（由于所依凭的哲学观念的不同，创作主体在这方面的所做是不一样的），但叩问与思考本身就已显示了价值，因为它使作家并没有盲从于现实现象，受现实现象的支配。我们不要忘记，超越，在自身之外观照自身，这永远都是“自由”在实践意义上的体现，因而也可以说是终极关怀在实践意义上的体现。 除哲学方式之外，文学的终极关怀还体现在文学的艺术化行为本身产生的一些看似“无形”的方面，其重要性亦不能忽视。 （1）文学以审美方式对人类行为的感性状态进行直观审视， 用终极目的来对现实现象进行价值判断，发现和张扬它的合规律合目的性，使美好与丑恶、光明与黑暗、高尚与卑劣等等首先得到澄清，然后再得到肯定与否定的情感判断处置，从而建立起对生活对读者的提升机制，使进入其艺术境界的生活现象得到审美纯化，读者得到心灵感染，这样一来，文学便具有了以审美方式指向终极关怀的能力，因为它以人的自我意识唤起了更多人的自我意识，而“审美的这种存在方式应该被确定为人类自我意识外化的最适当的形式”，“这种自我意识只有在人对世界有比较透彻了解的基础上才可能。它必须基于这样一个事实，外在和内在世界已经受人和人类的前进发展所支配。在人类的自我意识中包含着深刻的美学人道主义。”[4]可见， 审美所体现的终极关怀是以其本身来达成来证实的宏大体现，需要更高的文化视点才能看到它的“无形”状貌。 （2）文学以想象的方式超越现实，描绘心灵图景， 将虚幻的彼岸世界“现实”化、形象化，从而实现了创作主体与接受主体的自由创造本质，在内在意义上切近了人类的终极目标。越优秀的作品，越能超越现实的功利羁绊并充分地利用它们，从而极其自然地达到精神升华高度。在优秀文学中，这种升华的可贵在于它并不是纯然的空中楼阁、海市蜃景；它建基于文学的人间情怀，体现出极为辩证的色彩，因而既有功利的实在性又有超功利的飘逸旷达，既真实可感又有梦幻般的神奇魔力。浅近与深邃、丰富与纯粹……在优秀文学的自由创造中化为生动感人的灵境圣境，可以说这正是人类彼岸世界的美丽呈现。但它需要心领神会，在想象中不断体验与品咂才能有所获得。 （3）从整体意义上看， 文学不断拓展人类的精神空间和现实审美能力，从而使人不断占有自己的本质，获得人性的丰满与完善，最终加大“使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识对象”的可能，其结果，当然是在现实性上向那个人类的终极目标大大迈进了一步。以上所述，就是文学终极关怀的基本涵义、基本体现，它是古今中外一切优秀文学孜孜以求的最高境界。尽管对于具体作家来说，这种追求也许并不是一种自觉意识的结果，但审美是人类整体能力的综合体现，它能把个体不知不觉地纳入其中，获得提升。作家和读者同样不会例外。 二、心灵家园 终极关怀抽象的哲学内蕴在现实文学活动中给人造就的具体感觉是对文学的深层认同，否则人们不会乐此不疲地反复推敲、品味、印证、把玩文学文本的内在意蕴。对文学的态度永远都是对自己的态度。可以肯定，“认同”之中，伴随着发现的欣喜，体现着心灵的折服，标志着文学的境界此时成了人们心向往之的境界。“我们的情感大部分都包含在莎士比亚的诗句里”，这种形象的表述，适合于任何一个既有丰富的人间情怀，又有深邃的终极关怀意识的伟大作家，他们笔下的优秀作品，往往是一个个值得人们信赖与依傍的精神所在。用形象的语言来表述这个所在，可以说：文学是人们的心灵家园。 心灵家园是文学精神价值的又一种体现，用“家园”这个现实的词语形容它，那是因为即使在生活现实中，家园的含义也十分丰富、厚实甚至是精神化的，它足以以一种亲切而形象的方式传达出文学飘缈而内在的功能作用。 家园综合了家和故乡的含义。前者是人所不能缺少的，后者是人永远不能忘怀的。没有家，人将失去归依之所，终生飘零，孤独、寂寞乃至精神崩溃都可能发生，所以人历尽艰难，总想“有个家”；故乡是人童年的摇篮，亲情的发源地，充满了父母的抚育关爱之恩。这使它们必然要升华为心灵意象，否则将不符合人的情感天性。成年之后获得了自我意识的人，即使已经远离故乡，走到天涯海角，故乡的意象总会与之形影不离，终生相伴，哪怕作为一个实际的所在，其故乡可能是一个多么贫穷、落后的地方，心灵化之后产生的距离感也会使人获得审美选择的可能，从而涤去痛苦体验，保留美好甜蜜的记忆。当然也有可能一个人从来就不曾离开过他的故乡，但他没有离开的只会是空间意义的故乡，在时间意义上，生命历程不可抗拒地要使他告别过去，在他的心灵中，故乡正是退隐到时间深处的童年时光或者往昔岁月。总之，对于人来说，家园是永恒的诱惑，充满着自我观照的梦；家园还是现实与幻想编就的情结，强烈地渴望着相应的满足与释放。但已经心灵化，已经上升为精神存在的家园之思，又绝不可能在现实的家园里获得彻底满足，反之，在生活里，人们还会对家的价值视而不见，甚至心生厌恶；故乡也同样，浪迹天涯的游子一旦回到故乡，它的贫弱落后、人事纠缠、功利所求往往会使他倍感失望；即使故乡发生了富裕的巨变，他又会顿觉面目全非、恍若隔世，亲情不再，悠梦难酬，必然也要使他感到失望。那么，在什么地方人才能找到自己梦牵魂绕的心灵家园呢？回答当然只能是在文学与其他艺术里，因为除此之外，并没有什么东西能使人既置身于一个个十分具体的境界又可以对它们拉开审美的距离，获得心灵的满足。所以，文学与艺术，是人别无选择的心灵家园。 也可以这样来理解，文学作为人的创造物，它从一开始就是按心灵家园的图景来设计创造的，没有这种内在的情感、心理动力和蓝图，作家不会自言自语似地编织出虚幻而动人的文学世界，人们也不可能在这个世界中因那些与自己毫无直接干系的人、事、物而动情，经历流泪与欢笑、憎恨与挚爱等等大起大落的情感“颠簸”，并从中获得安慰与满足。黑格尔说过：“群众有权利要求按照自己的信仰、情感和思想在艺术作品里重新发现它自己。”[5]而实际上艺术做到了这一点， 因为作家与读者都是人，肯定有着生活给予的共同感受，家园之思必然是其中最为重要的成份之一。 那么，作为人类共同的心灵家园，文学如何来体现它的价值呢？ 文学可以给人以情感的亲切抚慰与心灵皈依的启迪。文学所写的人、事、物都是人们似曾相识的人、事、物，所传达的情感与思想，也是人们的共同体验结果，在艺术中一切陌生化手法所产生的独特性，不过是作家为加强人们的共感而设计的艺术途径；作家的深刻性与先见之明，其实也并不意味着作家可以无中生有创造出世间从无踪影的思想与情感，而只能是他对人世间被掩饰被遗忘甚至被故意诋毁的思想情感的重新发现，他比一般人深刻，但他看到的仍然是人自身的情感态度、优劣品质，我们最多只能说他由个体达到了人类整体的高度，但绝不会超然到与这个整体分离，否则他就成为神。因此，作家展现出来的文学世界，总是使读者似曾相识的文学世界，以其共鸣的方式，吸纳读者，唤起他们同样刻骨铭心的体验，但又可以使他们拉开审美距离，超然于功利纠缠之上去品味人世人生，获得精神的愉悦。这个使人感到亲切与美好的过程正好象人对自己家园的神游，因此在文学的境界里，人们感到“就象在家里一样”，充满着皈依的温馨与实在。即使是悲剧作品，悲情的释放通过想象的方式达成，不但不会产生实际的危害，还会启迪心智，造就善恶观念，从而更加增强人际之间的亲和力。优秀文学作品给人们提供的，就是这样一个值得信赖可以依傍的心灵家园，在这里，人的浮躁之情浪迹之心会得到深深的抚慰。 文学可以丰满人性，净化人的灵魂。人性是人类文明的一个重要标志，是人走向自身的重要所得。卢梭说：“人性的首要法则是要维护自身的生存，人性的首要关怀就是对于自身的关怀；而且，一旦当他达到了有理智的年龄，可以进行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自身的主宰。 ”[6]人性的获得过程是一个十分艰难的过程， 而且在这个过程中人类已有的人性，还会不断被异化被扭曲。因此追求人性之路，同时是一条人性复归之路。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[7]文学在人类的人性追寻过程中充当着重要的角色，它可以恢复并拓展人对生活的感觉，正如什克洛夫斯基所说“艺术的目的是提供作为视觉而不是作为识别的事物的感觉，艺术手法就是事物奇特化的手法，是使形式变得模糊、增强感觉的困难和时间的手法，因为艺术中的感觉行为本身就是目的。”[8]感觉的唤起，能使被扭曲的麻木的心灵在情感与良知的洗涤之下回复活性，重新燃起对生活的热爱之情。在文学中这一切是通过赞美人，肯定人的创造性来实现的。高尔基说：“人在很多方面还是野兽，而同时人——在文化上——还是一个少年，因此美化人、赞美人是非常有益的：它可以提高人的自尊心，有助于发展人对于自己创造力的信心。此外，赞美人是因为一切美好的有社会价值的东西，都是人的力量、人的意志创造出来的。”[9]从这些论述中，更重要的是从文学世界的本来状态中， 我们不难感到，文学追求美，追求热情与理解、真诚与善良，以及对生活无限的爱——文学即使表现与这一切相反的东西，那它必有一个回复正义的立场或者良知包容其中——这一切与人们心灵家园的图景是多么的相似。当人们在文学境界中得到人性填充与灵魂净化，那肯定意味着，文学作为人类心灵的家园，无论在精神还是实践意义上，永远也无法与人类的进步和文化发展相分离。文学永远都是人类无法远离的心灵家园。 三、信仰与宗教 信仰是文学中最为深层最难触及、把握的精神因素。在文学活动中，无论作家或读者，只要过份注重作品的细节与生动性，放弃宏观整体视点，便无法感受到文学信仰的存在。但无法感受并不意味信仰真的不存在，因为在人们的生活中，信仰作为意志最重要的支撑力量，以理想的方式支配人的行为，为文化的发展发挥着重大作用，尽管在不同的历史条件下在不同人群的心灵世界中，它会体现出不同方式，有时甚至还会出现短暂的信仰缺席，但在黑暗中向往美好，在苦难中守望欢乐，以实际行为展示出人向人类那个终极目标前进的整个文明历程，可以说这是人类从未放弃过的追求与努力，它体现了只有人才具备的“类特性”，从精神角度观之，这种“现实状况”之中闪耀着的正是信仰的执著与热情。坚定不移，舍生取义，虽历尽苦难而百折不挠，即使付出血的代价也要一步一步朝向那个理想目标迈进，这就是信仰的基本特征。文学的深刻性正是植根于这种人类行为之中的。言志，表达思想与情感，在任何文学作品里，这种表达只有接近信仰或者成为信仰的化身才会折射出深刻的理性之光。毫无疑问，并不是任何文本都可以达到这个精神层次的，特别是那些高度世俗化、浅浮化的作品。 信仰使文学与宗教发生了关联。这两种表面看去差异巨大的意识形态，在文学发展历史中总是不断地影响融汇，以顺成或对抗的多种方式，开拓出文学的又一片言说空间，并且把文学信仰这个内在的问题变得更为直观——尽管文学信仰与宗教信仰在根本上存在巨大的质差。文学与宗教的表面关联是一个直观的现象。历史上许多宗教作品、宗教经典本身就是优美的文学作品，比如《圣经》其实就是一部古代巴勒斯坦地区的犹太人（希伯莱人）和其他民族所写的文献、作品汇编，其中有许多民间传说、故事、寓言、箴言、谚语、爱情诗等等（造型艺术方面这种现象更为突出，许多宗教雕塑、绘画都是十分精美的艺术作品）。同时，宗教经典、思想、故事还会对文学产生直接影响。譬如佛教在中国的流行，使中国文学的内容与形式都发生了巨大变化，在内容方面它给中国文学注入了想象精神，这从六朝时代的志怪小说、唐代的变文以及后来的《西游记》中都可以看出来；在形式方面它使中国文学较为单一的表现手法丰富化。在内容上，佛经对中国文学的影响主要体现在加强了中国文学的幻想意识，这是讲求效用讲求道德教化的中国文学所缺少的。形式上，佛经体载常常是散文和韵文夹杂的，即用散文叙述一个故事，再用韵文吟唱它，以此来加强印象增大感染力，这对中国小说以及民间的弹词、评话、某些戏曲都产生了影响，散韵夹杂结合的小说和民间文学的出现就是一个证明。对此，鲁迅曾说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡它，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”[10] 宗教与文学的这种沟通，直接原因在于宗教与文学建构自我世界的方式有共通之处，即它们都要运用想象来塑造形象。宗教渴望、追求寄托着人们“善”的理想之神，但神并不存在，因而除用想象虚构之外别无它法，并且为了使神“可信”，能够吸引人崇拜，就不能让它仅有理性色彩，而必须赋予它个性与细节，因此，在宗教经典、故事中，神都“栩栩如生”“魅力无限”，当人以虔诚之心敬畏之情对之顶礼膜拜之时，神成了人的主宰与统率，产生唯心化的虚幻信仰。但当人除却上述心态，直观这些作品，神不过是一个个“形象”，或多或少总要带有一定的审美属性。这样文学与宗教的交融便有了第一个基础。 更为重要的是宗教在生活里往往被强化为人的一种世界观，当我们剥去这种世界观的虚幻的唯心主义不合理成份之后，就会发现它保留着的信仰并不是一种彻底没有价值的信仰。正是这种信仰使它在精神层次上与文学再次靠近，并且还不断给文学以信仰的启示，从而使文学在某种状态下显得更为丰富复杂、神秘深邃。要理解这一点，须从宗教的基本特点说起。 宗教是支配着人的自然力量和社会力量在人们头脑中虚幻和歪曲的反映。它的基本特点是信仰并崇拜那些似乎是支配着自然和社会的力量——神。宗教产生并发展的原因，归根到底是自然的压力和阶级的压迫。在原始时代，人们无法实际征服自然力，就用想象创造了某些超自然的力量，对它们进行信仰和崇拜，逐渐固定下来，形成某种宗教的雏形。在阶级社会里，随着人的力量的逐渐强大，认识能力的提高，以这种方式产生的宗教本应失去发展前提，然而阶级压迫造就的苦难使被压迫者只能继续借助这种虚幻的宗教求得慰藉解脱，同时，压迫阶级又有意识地运用它来麻醉人民控制人民，使人民安于被压迫被奴役的地位，这就更加剧了宗教的发展，并使宗教严重地异化。所以，可以说“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”[11]。在宗教虚幻的唯心色彩下面，曲折地隐含着人类共同遭遇之下的心灵祈愿，隐含着对善的渴望与理想，并且人们用之来约束自己的行为，使之成为具有文化涵义的“道德律令”。也就是说，无论它多么虚幻与变形，宗教其实是以阴森森的苦难来展示灵魂的叹息，来表达对善的艰难索求，因而它才能作为一种信念、理想而存在，甚至被强化而为人的世界观，激发起人的一种精神力量。如果剔除它对神的无限屈从，那么，它便能够给人一种启示。优秀文学就是这样，通过把宗教的精神方式在人类的终极关怀前提下加以放大，使人们对神的信仰变换成对人自身的信仰，便可从宗教中借助到信仰的力量、灵感和哲理，使自身世界变得更为深邃开阔，在精神层次上与宗教产生一种文化呼应与联系。因而如果彻底抛弃宗教意识，对很多优秀文学作品的精神内涵往往难以深入把握。 但文学的信仰色彩绝不是仅仅出于宗教的影响才产生的。文学作为人类重要的精神活动之一，它有自身的信仰方式，即通过求真向善来建构飘逸且不虚幻的美的世界，通过对人类终极目标的理想化追寻方式来获得信仰之光，这种信仰以强化人自身的主体意识为旨归，这与宗教那种通过对神的信仰来取消人的主体地位刚好相反，因此，如果说宗教是神的赞歌，那么文学则永远是人的赞歌，它的精神由于始终确证着人的价值（而不是取消人的价值）因而才释放着对人、对历史、对未来以及对整个文化和文明恒久的影响力。这种影响力当然会毫不含糊地波及到宗教，于是我们看到，在宗教高度异化、高度黑暗的时代，文学就成了宗教最有力的批判力量，它揭露宗教的伪善与残暴，把被蒙蔽的良知从宗教迷途中拯救出来，象古希腊时代和文艺复兴时代的文学那样，由于复活了人的理性和良知，因而拯救了文化，当然同样也拯救了宗教，使它不致于在盲目的信仰中更多地走向人性的反面。 文学的精神向度构成了文学价值结构中最重要的部分，这是针对文学整体而言的，对于具体作品，其价值也是具体的，有侧重的，甚至是单一的，有的作品可能并不具备明显的精神取向精神价值，但不能因此就否定文学的整体精神价值；也不能用文学的整体精神价值来强求每一个文本体现出整体才可能具有的宏观精神取向。这是我们在理解文学精神价值的时候所应有的辩证思想。 [1] 马克思《1844年经济学哲学手搞》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。 [2] 《马克思恩格斯全集》第25卷，第926页。 [3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第154页。 [4] 卢卡契《审美特性》第1卷， 中国社会科学出版社1986年版，第324页。 [5] 黑格尔《美学》，商务印书馆1981年版，第314页。 [6] 卢梭《社会契约论》， 商务印书馆1963年版，第7页。 [7] 马克思《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。 [8] 什克洛夫斯基语。见《艺术作为手法》，《俄国形式主义文论集》，中国社会科学出版社，1989年版，第65页。 [9] 《高尔基论文学》，人民文学出版社1981 年版， 第165页。 [10] 鲁迅《中国小说史略》，《鲁迅全集》第8卷， 人民文学出版社1981年版，第31页。 [11] 马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第 1页，第2页。 原载：《社会科学战线》2001年第1期 (责任编辑：admin) |