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在理论创新已成为当下最响亮的学术口号和目标之背景下，中国古代文论在当代的生命力和阐释方向，也即古代文论的当代性意义，越来越成为学界关注和讨论的焦点问题之一。面对传统文论研究如何走向当代社会和当代文化语境这一问题，首先必须反思我们研究中的价值思维方式和具体的学术理念。从理论层面来看，“当代性”问题的提出，其根本目的首先在于消除笼罩在古代文论研究上的种种遮蔽和误区，以期从学术立场阐发和彰显其当代意义，并为现代人所遭遇的生存困境和文学困境寻找一条可能的解决路径。 长期以来，囿于西方近代哲学及文艺学观念的局限，学界往往将古代文论置于近代知识论和知性科学的背景下加以观照，致使对古代文论的本体论价值和当代意义完全估计不足，古代文论的知识特性、表达方式乃至学术担当与价值意义一度就被遮蔽在这种近代误读之中。在研究阐释中，完全囿于近代哲学的知识论和本质主义的思维逻辑，在总体上并不能展现古代文论的知识宗旨与精神特质，使得中国古代文论在当代知识状况下被看成是一种过时的理论，缺乏对当代问题的回应。所以，中国古代文论的当代性意义及其生成问题的提出，首先是针对这种对于古代文论的近代误读，并导致其当代意义被遮蔽而言的。 纵观中国古代文论研究的百年学术史，从研究理念、研究方法、价值目标，一直到研究中所具体运用的知识工具，乃至于研究范式的形成与嬗变，都是导致学术创新、学术增长和学术范式生成的最为直接和有效的驱动力量。所以，如何在当代思想文化和学术语境下阐发传统文论的当代性意义，如何对于传统文论研究的当代性价值诉求达到一个在历史和逻辑两个层面既适合当前学术文化和理论话语建构所需，又符合深化传统文论研究的自身的学理要求的准确定位，对于推动中国古代文论研究的进一步深化具有关键性意义。本文重点探析本体性阐释路径与中国古代文论当代性意义生成之关系，不足之处，祈请方家批评指正。 一 中国古代文论当代性意义和价值的生成，其作为地方性知识上升为普适性知识的一个重要途径是对古代经典的重新“阐释”，这种“阐释”不再仅仅只是一种方法，而是西方现代哲学解释学所强调的“本体性的阐释”，古代文论的当代性意义只能在这种“本体阐释”中生成。西方现代解释学有关经典阐释的基本观念，超越了西方及中国传统的解释学理论，实现了由视阐释为方法到视阐释为本体的重大转向，一般称之为“阐释”观念的“本体化”转型。这种“阐释”之“本体化”转型，较好地回应了经典阐释活动中诠释个体（创造性、先见等）与经典文本、主观与客观、传统与现代乃至唯科学主义与人文主义等诸要素之间的矛盾等问题。如果稍加引申或改造，我们还可以把理论与现实等关系纳入这种本体性阐释中来分析：阐释者所处的不断发展变化的社会现实，同样也是经典阐释中的一个重要因素而总要介入其中。总之，我们可以把这种本体化阐释，作为古代文论研究进一步发展并不断实现其当代性价值的基本路径。 探讨本体性阐释与中国古代文论当代性意义之生成问题，首先遇到的一个无法回避的问题是在作为一种知识和思想生产过程的古代文论现代阐释活动中，如何处理阐释与评价两者的关系，这是古代文论研究中的一个基本问题，更是本体性阐释中的一个关键性问题。这里，我们不妨先从德国著名思想家马克斯·韦伯（Max Weber）所提出的所谓“价值中立”开始展开相关讨论。 “价值中立”是韦伯吸收实证主义社会科学方法论中价值中立思想和新康德主义把事实与价值、价值联系与价值评价作区别的相关主张的思想产物。韦伯的“价值中立”有如下两层含义：一、研究者一旦依据自己的价值观念选择了研究课题，他就必须停止使用任何主观的价值观念，而必须遵从他所发现的材料的导引，而不管使用这种材料的结果对自己是否有用。二、在研究的过程中，要严格区分事实范畴和价值范畴、事实认知和价值认知、事实判断和价值判断，不能有所混淆，以致犯下从“事实的陈述”而推出“应该的陈述”的错误。韦伯致力于建立一种社会学的纯粹的客观方法论，其“价值中立”思想主要体现在《社会科学认识和社会政策认识中的客观性》、《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》、《学术作为一种志业》等文章中，其基本的目的在于“存在的知识”与“应该存在的知识”之间的原则区分：“经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么。”“使人们意识到这种显示在具体的价值判断之中的最终价值尺度，当然是它不必踏入思辨的领域就能成就的最后的工作。至于判断的主体是否应该拥护这些最终的价值尺度，那完全是他个人的事情，这涉及意欲和良知的问题，而非经验认识问题。”[1] 韦伯的这种研究方法之历史意义，在于把社会科学从神学和形而上学中解放出来，但其致命之处在于，将社会科学和自然科学等同，用客观主义排除社会科学的不可或缺的价值倾向问题，加之，“价值中立”本身就是一种价值观，因而这种理论上的内在悖论所引发的争论，也就从未停息过。美国哲学家托马斯·库恩（Thomos Kuhn）认为，科学的阶段性发展都是“范式”的变动，都基于世界观的变化，他将价值列入科学哲学，在科学研究中，价值问题不仅不能回避，而且应该特别关注。上世纪60年代以来，法兰克福学派的马尔库塞（Marcuse）等人从反实证主义立场出发，认为科学技术表面上是“客观的”、“中立的”、排斥价值判断的，但本身就是一种意识形态，是造成“单向度社会”的根源，具有自觉地为资本主义现存制度辩护的性质，因此，他们的“批判理论”，首先就强调要摒弃价值中立的立场。 价值评价问题是社会科学研究中面临的一个核心问题，“价值中立”作为西方影响较大的方法论，近年来对我国的社会科学研究方法也产生了越来越大的影响，国内学术界对于“价值中立”的讨论，主要集中在三个问题上：一是学者有没有可能彻底实现价值中立；二是学者的价值中立是否是一个悖论；三是价值中立与学术客观性问题。越来越多的学者已经认识到，研究的客观性并不能仅仅靠保持价值中立来解决。韦伯的“价值中立”理论，缺陷性与合理性并存，在国外学术界有严重分歧，在国内也有很大争论。我们既不能将其夸大为社会科学的普遍性方法论原则，也不能否认它的合理因素，因此，在社会科学研究中奉行有限度、有限制的价值中立原则，对保证社会科学研究的客观性和科学性不无意义。同时，又应该明确认识到绝对意义上的价值中立原则的不可行性，这样可以保持我们对于社会科学研究中有可能受到的各种主客观因素影响的敏感意识，这对于社会科学未来的研究实践具有十分重要的意义。 随着韦伯思想在社会学和宗教学领域的大规模引进，相关探讨也开始进入了文论研究的视野中，古代文论作为社会科学的组成部分，同样面临着如何对待价值评价问题的理论难题。对于“价值中立”，可以从两个方面来看：一、即使是事实判断层面的彻底“价值中立”，也是不可能的，尤其是在中国经典阐释传统中，自《春秋》以降的中国古典诠释活动，实然与应然、事实判断与价值判断是如此深刻而具体的合而为一，以至于我们很难将事实判断与价值评价两者截然区分开来。二、作为方法论层面的“价值中立”引入文论研究，则具有重要的理论意义和现实意义，尤其针对盛行已久的所谓“古为今用”来说尤其如此。古代文论研究的是过去的事件，包含了历史本然和历史叙述两层含义，历史不可复原，理论家对于文学思想进行的因果连缀、条理分梳，不仅来自掌握的史料多少和理论识力的高下，同时还必然带入个人的审美感受和时代的文学经验，因此，任何一种结论的产生，都具有意义的不确定性问题。实际上，事实判断与价值判断的不一致，是所有人文学研究中共同存在的问题。虽然人们尽力追求中立的态度和客观的知识，并将此设定为某种理想目标，但是，事实上，所有人文学科中始终深深地渗透着价值与意义。另一方面，不可忽视的是，百年来包括古代文论在内的传统文化研究，在功利主义色彩极强的“古为今用”的旗号下被任意割裂、肢解，然后再随意拼接，这方面的历史教训也不可谓不沉重，值得加以深刻反思之处还有不少。 另一方面值得注意的是，强调“价值中立”的韦伯并未把人文社会科学研究完全混同于自然科学研究，他强调指出，人文社会科学的基本对象是“文化事件”，而“文化事件”的根本特征就在于“价值”和“意义”。这是人文社会科学与以“自然事件”为基本研究对象的自然科学最根本的区别[2]。韦伯所处的时代，人文学还是一体化的学科群体，因此他所说的人文社会科学大体上相当于我们泛指的文史哲。从文学与文化的历史关系来看，文学的存在是具体的历史的存在，是人文传统延续中的一环，并没有一个孤立、抽象的“文学本身”存在，古代文学作为一个过去的事件，它的内涵必定浓缩和积淀了所处时代的精神，它的意义的完成又有待于在其后历史岁月中的不断阐释而展开，因此，所有文学史图像的现代呈现都具有不确定性，并随着阐释者时空因素的转换而具有当代意义。以中国源远流长的经学阐释传统来看，虽然有执著于原义考证的古文经以及清代考据学的兴盛，但是，更有一派站在时代思想前列，深谙经学传统的实践品格，在经典的注释中形成双向互动，将阐释者个体生命的体证与经典中凝聚的圣贤精神融为一体，实现个体生命的呈现向度与经典深度意义的成功契接，这样经典作为文本的整全意义才会显现出来。由此，阐释者也就成为经典价值的参与者与实践者，其身份也就从经学史家转变为经学家，譬如，一部《孟子》，注解何其多，朱熹、王夫之、戴震、康有为等人都作了注，但是他们所关注的，大抵不是孟子的原义，所谓“借他人酒杯，浇自家块垒”，旨在借此说自己的话，建构自家的体系，完成自我理解，因此，所选择的研究路数，多为价值的进路而非知识的进路，所追求的知识宗旨是意义，而非历史的简单复原与再现。 从一个较为宽泛的意义上来说，作为最古老的文化样式，文学与哲学、史学一样，是人类最切近自我精神世界的活动方式，是人类表达自身情感体验，展示精神智慧的基本方式，因此，中国古代文论研究存在的意义，最终绝不仅仅只是为了描述和还原业已发生的文学批评事件或批评文本本身，更是为了寻找一条重新体验古人文学经验、审美体验及其表达方式的途径，正是通过不断地叙述与追忆、溯源与回味，我们才能在更深层次上理解文学对于人类过去、现在的意义，才能对文学的未来有更确切的预期。当然，我们可以将远古神话传说和三代卜辞文学等等仅仅看作是纯粹的记录民族起源和社会生活的近乎“自然事件”的历时性事实，但是这样一来，我们就很难进入古人的生活世界，自然也就更难理解他们的精神世界了，更不用说其普适性精神价值在新的历史状况下的再生了。 如果说古代的经典是“文化事件”的话，那么，我们今天诠释古代经典就同样也是一种“文化事件”而非“自然事件”。还有人把人文科学与自然科学的不同的方法表述成“阐释性”的与“描述性”的，因此，对包括古代文论在内的传统经典的现代研究就不仅仅是“描述性”的，而更应该是“阐释性”的。在传统形而上学的主客关系中，古与今、传统与现代是彼此对立的存在，研究文学思想的目的就在于把古代文论文本这种历史的流传物当作一个客观的、外在的对象描述出来，彻底地复原其原貌。固然，人文的研究可以从文本的角度进行音韵、文字、训诂、订补、校勘、辨伪、辑佚等的原典考证，也可以借鉴一些类似自然科学研究中的实证方法来鉴别文本、作者的真伪，这也可以算是在一定程度上还原历史的本来面目。但是，如果我们的研究仅仅停留在这一步，还是不够的，因为文学研究的最终目的还在于通过阐释而揭示价值和意义。当代西方解释学创立人德国哲学家伽达默尔（Gadamer）认为：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”[3]那么，所谓事件的意义，总是与当时的政治、经济、文化等社会生活以及背后隐藏着的价值向度、文化立场紧密相关。伽达默尔在他的论著中花了很多篇幅去批评那种企图恢复古代绝对原貌的历史观，他认为那是把历史上过去的东西看成独立于今天的、异己的他物或对象来研究的方法，是一种追求“物自身”的抽象观点。他主张研究历史的今人应该参与到历史的过去中，从而使过去成为一种永无止境的意义可能性的源泉，而不是成为消极的对象。 二 我们应该如何阐释传统文论？传统文论很古老，属于旧物，但是它并不简陋，更不丑陋，相反在这一“古物”身上蕴涵和折射着独特的诗性文化智慧的幽光。我们研究过程中的现代诠释，应该将诠释兴趣和价值诉求定位于发现旧物中的美丽，以及它在时间过程中的意义的延伸。 毫无疑问，在现代诠释的背后，蕴涵着每一个诠释者个人的文化、诗学眼光，以及独特的学术理念，这是无可避免的，而且我们正是努力通过这种诠释来折射出处于转型期的中国学者的思想、文化、学术的姿态与价值趋向。毋庸讳言，已往我们所进行的传统文论的现代诠释，更多的是从西方文论的视点来体会、理解传统文论，体现的是西方的学术品位和标准，尽管这种理解和体会不乏深刻和敏锐之处，但是一味地以西方文论的视点来诠释中国传统文论，能真正理解和体会中国传统文论吗？因此，我们认为，在对传统文论进行现代诠释时，充分展示中国文化的视点是非常必要的。尤其是在当下，中国文化元素已经成为世界瞩目的热点，和平崛起过程中的中国更需要对自身的传统人文思想乃至传统的诗意文化倾注热情，而维护世界文化的多样性，也需要中国视点。这里所谓的中国视点，指在对传统文论进行现代阐释时，提问和价值评价是不可避免的，但是这里所进行的提问和评价，不应该是完全按照西方文化的问题意识和提问方式来进行，不应该是完全按照西方评判问题的标准来评判，而是根据从中国本土的文化现实中生成的问题来进行提问，以如何有利于解决中国现实文化问题为标准来进行评价，而这种提问和评价最终又能够获得世界的理解和认同，只有这样才能使我们的阐释具有一定的现实针对性和思想原创性。 中国传统文论的当代性意义并非是现成的，也不是一成不变的，而是需要我们一方面深入到历史情境中去，一方面回到现实情境中来，在历史情境与现实情境两重视域之融合中，通过重新解读而发现之，通过“解蔽”而彰显之，这样才能重新生成传统文论的当代性意义。一方面，如果不历史性地回溯，便没有古代文论“过去视域”之呈现；另一方面，如果没有现实的诉求，便没有研究的“现在视域”之生成，而“过去视域”与“现在视域”的缺失，必将妨害当代语境与经典语境的动态生成。我们知道，所谓“现在”即是“过去”的“现在”，“过去”即是“现在”的“过去”；离开“过去”，“现在”根本无所附丽；离开“现在”，“过去”也将无处着落。这也就是说，回到古代文论的历史语境，是理解其“当代性”的一个前提，历史性地理解古代文论，是一个方法论前提。古代文论的当代性并不是一种现成的随手可取的状态，它有待于理论价值阐发和现实意义的生成，因而纯粹地“回到原典”已无可能，任何一种历史“还原”，其实都是对历史的某种阐释，而且阐释活动本身又必然隐含着阐释者的现实的文化立场，越深层次的阐发，其中所包含的历时性内蕴和当下性诉求就越深刻、越丰富。因此，所谓回到原原本本的古代文论，除了表明阐释者没有形成具有阐释价值的文化立场与时代理解而外，尚未真正理解到古代文论巨大的精神潜能。“回到原典”意味着阐释者的时代性、前见与古代文论的视野融合，其结果是使古代文论中那些对当代社会精神生活富有解释力和范型意义的资源得以激活和释放出来，从而使古代文学遗产保持旺盛而持久的生命力。 在“回到原典”的过程中，除了阐释者的时代性外，还有一个所谓“解释学循环”的问题存在。在西方解释学的语境中，解释的循环是理解的存在方式，是理解的展开。在早期施莱尔马赫（Schleiermacher）的语境中，“解释学循环”作为理解本文的一种技艺，是指在对文本进行解释时，理解者根据文本细节来理解整体，又根据整体来理解文本细节，这种理解的循环运动沿着文本来回移动，在文本被完满理解时才会消失。对此，狄尔泰进行了发展，他认为循环包括三种相互依赖的关系：单个词与文本整体、作品本身与作者心理状态、作品与它所属的种类与类型，这就把循环扩展到解释活动中理解与经验的关系中。海德格尔（Heidegger）认为未知文本的理解，永远由被理解的前结构所决定，完满的理解不是整体与部分之间循环的消除，而是这种循环得到最充分实现。伽达默尔的理论，重在说明传统与理解之间的循环，正是知识的历史性表现。他认为理解就是不断地从整体到部分，再从部分到整体的过程，我们的理解必定受到传统的影响，而认识事物之后得到的解释又转变为新的传统，正是在这种循环中形成了新的问题视域，而视域的融合也是在这种循环中得以实现的。 西方解释学的若干原则，在中国的经典阐释传统中，也可以找到一些相似或相近的成分。近些年来，一批具有中国传统文化背景的学者已经开始思考、研究中国古代经典中存在的阐释传统，并力图借助此一研究来构建一种不同于西方解释学传统的中国经典阐释学。这种研究路径，既可以视为站在中国文化本土立场上对西方解释学关注问题的一种回应，也可以视为中西文化间所进行的一种平等、自由的对话，以期使我们当下语境中的传统文史哲研究实现“现在的视域”与“过去的视域”、“中学的视域”与“西学的视域”的融合。因此，在与西方解释学的观点与方法相互比较、相互对话的过程之中，尝试建构中国文化本位的古代经典阐释系统，确实可以视为一条古今、中外比勘会通的路径。 如果以解释学为平台作融通中西、古今的探索，我们必须充分注意西方现代哲学解释在对西方和中国的传统解释学理论超越中所取得的新进展、新成果，这种新拓展对于我们思考古代文论的当代性无疑更具启发式。从西方解释学发展史来看，伽达默尔之前的方法论解释学或古典解释学中，有一个基本的前提：承认有一个解释对象，文本的意蕴是客观的，是先于理解而存在的。如赫施（E.Hirsch）说：“一个本文具有特定的含义，这特定的含义就存在于作者用一系列符号系统所要表达的事物中。”[4]因此，解释的目的就在于获知作者或作品的原义，解释学在本质上是一种“技艺学”。建立在这一理论预设上的西方古典解释学，在解释问题的观念背景和展开方式上，与中国经典阐释学的传统是颇为相近的。对于具有悠久历史的中国经典阐释传统来说，经典所具有的原义是客观存在的、不证自明的，无论是作为最高真理的“道”，或是最高存在的“气”、或是最高理想的“志”，都深藏于经典之中，后学的任务就是要通过一定的方法和过程，将其内在意义显明出来。清人焦循在总结当时的经学研究境况时说：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核（主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理）；二曰据守（信古最深，谓传注之言，坚确不移，不求于心，固守其说）；三曰校雔；四曰摭拾（指辑佚）；五曰丛缀（丛考字句名物）。”[5]由此而观，在古人的经典阐释活动中，所关注的是具体的研究路径的选取，对于终极意义的存在是无需质疑的。实际上，在经学传统内部，无论是汉学与宋学之争，或是理学与心学之辩，所不同的只是对于阐释经典的途径与方法的体认而已，对于经典本身所蕴涵的微言大义，均无异议。这种对某种固定的终极意义的假设颇接近所谓的“原义”神话，如果真的存在某种恒定不变的“原义”的话，那么，这种“原义”在今天来看是否还具有当代性价值意义就存在很大问题。 现代阐释学与传统阐释学的一个最大不同之处，在于其实现了阐释的本体论转型。一百多年的西学东渐，形成了中国近代以来崇拜方法论的新的学术传统，这在清末的“中西体用”之争和五四时期的科学精神中都有鲜明的表现。中国近代以来积弱的国势孳生了对于西方科学方法的膜拜与推崇，新的方法论作为“用”的层面，被看成是揭示本质、显明“体”的重要前提，故而，各家各派在建构理论体系时，首标方法论。因此，学界对于西学方法论的热衷，基本上保持在“用”的层面，对于传统经典的阐释，多数学者还是从方法论的角度来认识的，并以此作为更深一步理解中国古代经典的途径。这种学术传统也在相当程度上左右了我们今天对于西方解释学的理解，按照这样的学术惯性，我们很自然地将西方解释学理解为一套方法论原则，加之它与我们传统学术中千年盛行的文字音韵、训诂考据、校勘辑佚之间有一定的类似性，所以我们寄希望于解释学的引进和消化，以期增加一种追溯中国式阐释谱系的参照路径。但问题在于，这种对于方法论的凸显，并不是西方当代解释学的主旨。 在经历了本体论转向之后，伽达默尔认为解释学从本质上是本体的，而不属于方法论。阐释的本体化，首先意味着对人文研究中唯科学主义的超越，伽达默尔解释学的主旨就是“抵制对科学方法的普遍要求”，对揭示事物本质的普遍性的科学方法持批判的态度。他认为解释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限，因此，哲学解释学的主流形态，是反对依赖于方法，而意在本体论建构。基于这一理解，伽达默尔颠覆了古典时代关于解释、理解的看法，否定将一切的理解均纳入解释学视野的宽泛用法，他指出：“这仍然与一种成熟的理解理论相去甚远。这看起来毋宁是‘解释学’问题出现的一般特征，即必须把一些远离我们的东西拉近，克服疏远性，在过去和现在之间建造一座桥梁。因此，解释学作为一种对待世界的一般态度，是在近代才取得它目前的这种形式的。”[6]因此，伽达默尔一再声称，哲学解释学不为解释提供方法和技术，也不指导人们如何去理解，所有的理解、解释，不过是人的自我理解，是此在的人的一种存在方式。法国哲学家保罗·里克尔（Paul Ricoeur）同样指出：“所有诠释学的目的，都是要征服存在于经典所属的过去文化时代与诠释者本身之间的疏远和距离。借由克服这距离，使自己与经典的时代合一，注释者才能够使其意义为自己所有：他使陌生成为熟悉，也就是说，他使它属于自己。这正是他透过理解他者而得到他所追求之自我理解的成长。因此，每一诠释学，无论外显地或隐含地，都是经由理解他者而有的自我理解。”[7]这里所言之“对待世界的一般态度”、“自我理解的成长”等表述表明：对人文经典的阐释，绝非像自然科学实验中从某种物质中提取某种元素那样，是从经典中提取某种客观原义的过程。从具体过程来看，阐释不可能不融入阐释者个体的社会经验、生命体验等等；从目的来看，阐释过程也不仅仅只是为了单向度地去理解经典，同时也是阐释者理解自我、理解世界的过程。 阐释的本体化观念，也超越了唯历史主义与主观主义的二元对立。伽达默尔指出，我们隶属于历史，永远处于历史的变化之中，时时刻刻都不能外在于历史，因此，我们现在人在看待过去时，必然是从已有的历史境遇出发，去看待过去。那么，这是否意味着今人以现代的标准去看待过去，而会导致“六经注我”、“以今释古”的主观偏好呢？这里关键的问题，还在于对“现在的视域”与“过去的视域”的理解。如果将“现在的视域”与“过去的视域”割裂开，把现在和过去看成是孤立的、不相联系的客观事件，研究现在的就仅仅盯着当下而不关注历史，研究过去的就仅仅局限于古代的文本而不关注当下，那么，以现在的目光看过去，就必然形成以今度古的偏见。对此，陈寅恪先生的一段论述，常常为学者引用：“凡治中国古代哲学者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评价，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤旨，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往以其自身所遭际之时代，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”[8]陈氏在这里所说的“自身所遭际之时代，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”，大体就是伽达默尔所谓的“现在的视域”，而“盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评价”，就是“过去的视域”。 那么，如何才能避免“穿凿附会”、“隔阂肤廓”，以达致“同情之了解”呢？陈寅恪先生主张“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤旨，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”，这样才能达致对历史上过去人事的“真了解”。陈氏以史家之敏锐，意识到在历史阐释中，现代视野与历史视野之间的人为阻隔，是形成“隔阂肤廓”、“穿凿附会”弊端的缘由，但是，他并没有进一步说明所谓“与立说之古人，处于同一境界”、“具了解之同情”，究竟应该如何达致？什么是根本的条件和方法？以及达致“同一境界”，是否就意味着历史阐释的完成？对此，西方解释学的研究是具有启发性的。伽达默尔认为，历史研究的主要兴趣并不止于知道古人的意图或主张，而在于理解历史事件的意义（这也就包括了陈氏所说之“古人立说之用意与对象”、“批评其学说之是非得失”），对于作品的欣赏主要也就不止于知道作者的本意，而在于读者与作者之间，所谓读者参与作品、解释者参与文本、观众参与游戏，等等。伽达默尔进一步认为，理解历史事件的意义及其根本条件，并不是将“过去的视域”看成是与后世隔绝的一种封闭的异己状态，而应该从古今历史传统的连续、流变中看待历史事件。 三 在解释学的视野中，孤立的“现在视域”（趋向于主观主义）与孤立的“过去视域”（趋向于客观历史主义）都是人为的割裂。从事历史研究，需要一种历史化的视域，伽达默尔指出：“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正好相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。”[9]真正的理解，总需要一种“历史视域”，这是一种融合古与今、过去与现在的连续性的历史整体观，也是一种由“现在视域”与“过去视域”融合而形成的新的“大视域”，“一种惟一的视域”[10]，此时，“本文的意义超越他的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[11]也即历史的过去性与当代性、文本的客观性、阐释者的主体性在历史传统中相遇，最终达致解释学意义的“视域融合”。此一视域的意义，业已超越现在的界限而上溯到过去，更照亮了未来。所谓的照亮未来，是说明一个历史事件的完整意义的形成，需要在随后的历史传统的传承中，融合历史的当代性而进一步地呈现出来。因此，所谓“大视域”，不仅沟通古今，而且指向未来，伽达默尔更强调“大视域”所具有的“更高的普遍性”，也就是要在此一视域中看到历史传统在后世流传中所显示的意义和效果，用他的话说，就是“效果历史”：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[12]伽达默尔所理解的“效果历史”是理解者和理解对象之间相互作用、相互融合的历程，一部艺术品的效果史其实就是生生不息的重新理解的历史过程，它往往超越本身产生的时代，具有永恒的意义。因此，伽达默尔认为，艺术品的创造者可以投其所处时代的公众之好，但他的作品的真正存在却在于它自身所言说的东西，作品存在超越任何历史限制。在这个意义上，艺术品是一种永恒的现在。 虽然关于“理解”、“解释”，海德格尔和伽达默尔的知识论解释学与中国传统经典阐释理论，有着极不相同的理解，但是两者之间也不乏相通之处，即均有一个基本的共识，那就是万有相通、古今相通的观念。这大概也是西方解释学能够被中国学者广泛接受的原因之一。但是在如何相通上，也即采用的方法上，两者又存在着巨大的差异。以下分而论之，先看相通之处。 首先从相通的一面来看。实际上，在我们传统的阐释思想中，尽管没有如伽达默尔这样的理论层面表述，但是所谓设身处地的方法，却也是中国古人的共识。比如王夫之《读通鉴论叙论》云：“设身于古之时势，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异矣可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”船山所论，即是一种设身处地的内在体验方法，这是其“通古今而计之”的史观的实现方法，这与伽达默尔所谓“自身置入一种历史处境中而获得这种视域”，表达的方式虽然不同，但是理论关注的维度大体相当。无论是中学“同情之了解”或“设身处地”，还是西学的“视野融合”、“效果历史”，在历史观上的预设是相同的，在宇宙观上也有相通之处。今人之所以能够理解或解释古人，在于历史具有连续性，文化传统是一个连续不间断的、一脉相承的整体。今天的历史既负载着过去，也孕育着未来，用太史公《史记》里的话来讲，就是“通古今之变”，用上述所引伽达默尔的话来讲，就是“现在视域”与“过去视野”融合而成的“大视域”。历史观的形成，在根源上，来自人们对宇宙世界的总体认识，因此在外显的历史观背后，更隐藏着宇宙观的价值取向。在中学的主流传统中，是讲天人合一，如果借用王阳明《大学问》中的话来讲，乃“能以天地万物为一体”[13]；西学传统中，在历史观和宇宙观上，虽多有不同，但自海德格尔以来，则追求“天地神人”四位一体的物观念[14]。总之，天地万物相通、古今一气流通，可以沟通古人与今人，融合过去与现在，以更广阔的视野观望人神之间、天地之间的混融，在万有相通的“大视域”中看古今事相，既要“设身处地”，遥想古人之处境，又要把自身带回“过去视域”，避免古今隔绝，以今度古。这种张弛有度的关系，既是一个理解历史的过程，更是一个自我理解的过程。这也就是为什么理解与解释的过程是一种创造性活动的原因。以上是说两者相通之处，那么，如何才能导致古今相通或万有相通呢？ 正是在如何相通上，中国传统解释理论与西方现代解释学所采取的途径与方法是完全不同的，一个要还原去蔽，反对先见，一个肯定先见，以之为知识的创造力量。正如上面已经谈论的那样，中国经典阐释传统中，对于记载圣人、先王之道的经典极为重视。经典是“义理之府”，如刘勰《文心雕龙·宗经》所云：“经也者，恒久之道，不刊之鸿教也。”凡天地间一切道理、一切价值意义，皆可从经书中推衍出来，故而欲求圣人先王之道，必求之于经典。戴震认为，通过对经书的识字审音才能知“道”：“经之至者，道也。所以明道者其词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”[15]。因此，古人对于诠释的意义，也就格外地重视。譬如，《淮南子》以“诠言”为篇名，高诱注曰：“诠，就也。就万物之指以言其征，事之所谓，道之所依也，故曰‘诠言’。”颜师古在“策贤良问五道”中的“第一道”，也明确地解释了“诠释”一词：“先圣设法，将不徒然，厥意如何，佇闻诠释。”[11] 但是，诠释是难的，以文学批评为例，刘彦和分析了其中之主客观两方面的因素。一是各人先天不同，个性千差万别，《文心雕龙·体性》云：“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有郑雅。”因而理解也就各执一词，《知音》云：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。……会己则嗟讽，异我则沮弃，各执一隅之解，欲拟万端之变，所谓‘东向而望，不见西墙’也。”二是作品本身不易鉴别，《知音》篇中以麟凤与麏雉、珠玉与砾石为例，两相比较，在彼此极端悬殊的情况下，鲁臣却误以麟为麏，楚人误以雉为凤，魏民误以夜光为怪石，宋客误以燕砾为宝珠，具体的器物尚且如此，何况文学作品呢？故云：“形器易征，谬乃若是；文情难鉴，谁曰易分？”那么，如何才能达致正确的理解呢？一般来讲，传统的主流话语认为，要得到正确的理解和获得真知，首先要克服自身的先见，孟子讲“知人论世”，庄子讲“虚静”，荀子讲“解蔽”，都蕴含了这一层意思。在古人看来，所谓的“先见”，乃主观的东西，以先入为主的方式去判断对象，是达到正确解释和理解的障碍。简言之，在中国经典阐释传统中，清除“先见”或“偏见”，是保证解释客观性的有效方法，因此，对于“先见”一类，是持否定态度的。 历史地看，西方传统的方法论解释学与中国传统解释理论是相近的，都强调解释者在解释中必须放弃自己的主观先见而达到与文本客观意蕴相一致，如施莱尔马赫和狄尔泰都否定先见的合法性，偏重于文本和作者。这就无法使西方传统解释学摆脱理解的客观性与文本的历史先见并存的两难困境。这个问题，到了海德格尔与伽达默尔，有了革命性的转变，在他们的知识解释学中，传统和偏见是知识生产过程中的一种创造性力量。海德格尔把“前理解”和“先见”看成是解释和理解得以可能的条件，“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[16]海德格尔对“先见”的辩护，对哲学解释学产生了深远的影响，伽达默尔遵循着海德格尔的方向，通过对启蒙运动关于前见的成见的批判——他认为启蒙运动对前见的评判，本身就是一种前见，因而他要求为权威和传统正名——坚定地认为：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解。……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”[17]对伽达默尔来说，没有偏见，没有理解的前结构，理解就不可能发生，我们存在的历史性产生着偏见，偏见实实在在地构成了我们全部体验能力的原初直接性。因此，偏见是一种积极的因素，它是在历史和传统下形成的。在伽达默尔的语境里，作为这种具体性而存在的偏见，主要是指“权威”、“传统”、“历史性”等，它们先于我们，是我们不得不接受的，“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而应被认为是一种置身于传统的进程中的行为，在这个过程中过去和现在经常得以中介。”[18] 没有偏见，就没有新传统的生成，偏见是知识生产保持连续性的力量，这就与传统知识观所认为的知识是通过清除“先见”、偏见，保持价值中立才能获得客观知识的说法大不相同了。 实现了由方法论向本体论的转向后，海德格尔还从存在论（本体论）的角度观察理解和解释现象，他强调指出，此在的人对文本和历史存在的理解和解释，实际上，也是人在对存在进行筹划的同时，对此在的自己进行了筹划[19]。伽达默尔进一步认为，意义是解释者和理解者“筹划”的结果，文本出现一种意义是因为解释者首先“期待”某种意义，如果没有解释者所带有的某种“期待”以及由此对文本的筹划，“意义”就不会出现，“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。当某个最初的意义在本文出现了，那么解释者就为整个本文筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”[20]对伽达默尔而言，只有经过这种筹划的意义才是真正的意义，这个意义是早已超出作者意图的意义，而属于整个传统的一部分，“本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[21]在这个意义上说，文本的原意是不存在的，即便是有，也是已经死去的意义。这种理解，对于哲学解释学来说具有决定性的意义，由此彻底地颠覆了方法论解释学的基本前提，也是与中国经典阐释传统完全不相同的见解。 四 以上通过中国古典阐释传统与西方早期、晚期不同解释学传统的比较，旨在说明，在当代阐释学理论的建构中，应该从中国的具体情境出发，借鉴西方解释学的现代成果，激活本身的学术资源。这里再具体讨论一下如何开掘中国古代文论当代性意义的初步设想。 总体而言，我们应该强调这样一种学术理念，即我们所需要的是对传统文论作本土化的理解和阐释，从而使中国古代文论成为“中国古代的文论”，而不是中国古代文论在西方文论躯干上的寄生。因此，首先，在对传统文论进行现代阐释时，我们要回到原典中去，力图通过对传统经典文本的重新解读，实现对古代文论作当代性意义的创新，这一步骤也可以说是使所谓“过去视域”清晰化。所谓重新解读，就是通过对第一手文本作历史的具体的理解和语境的分析，摆脱传统经学式的解释框架以及现代文论教条式的束缚，呈现出文本的原始知识谱系及其知识图景的原貌。我们这里强调的回到原典，主要目的是为了深入体认古代文论自身所独具的认知方式、话语类型、生存样态和知识宗旨，为面向未来的古代文论创新建构一个可靠的理论平台，以期在可能性的古今中西参与交流中，实现“现在的视域”与“过去的视域”、“中学的视域”与“西学的视域”的融合，使“大文论”建设的构想成为一种现实的可能。 因此，要回到原典，首先就要超越对古代文论的误解、歧解和皮相之解，重新理解和阐释。当然，中国古代并没有专门的文学理论著作，加之特有的思维方式和表述形态，这就为我们重新阐释留下了较大的发挥空间。虽然我们承认任何对于历史文本的解释都不免受到阐释者自身的时代特色、知识状况、价值取向、情感方式等因素的影响，因而所理解的深度和广度不可避免地存在较大的差异，但正是这种差异，其间透露的时代思想氛围乃至阐释者的心路历程，构成了古代文论当代意义研究的一个重要组成部分。再者，古代文论不是封闭的，这就要求我们不能将自己局限于现有文艺学教科书的思维定式，或者是再度自缚于自己所设定的一种新的理论体系中。我们必须回到古代文论的整体中，而不是某些已有的结论和判断上去，也不能用古代文论某些特定的范畴来随意引申或限定古代文论的理论视野。 这里还要特别强调的是，传统文论与西方文论有着本质的差异，它的旨趣不在纯粹思维驰骋，它的全部落脚点是生动丰富的文学现象和历史。因此，文本研究和提问水平是古代文论研究的基础性工作。同时，我们还应该高度重视凝结在文学经典作品中的文学经验，以与批评史上的经典文论文本所提供的文学经验相互印证，此亦是回到原典的题中应有之意。 其次，如果说第一步的工作是返本的话，即通过返本而完成对经典文本的原初意义的重新把握，那么，接下来的第二步就是开新，这一步骤可以使我们的“现在视域”清晰化。首先要强调的是，所谓回到原典的提法，并不是抛弃自身在当代生活世界中应有的学术立场与学术兴趣，自觉或不自觉地流露出文化守成立场与崇古贬新意识，而无视解释者身处的多元化历史语境和复杂的时代思想氛围乃至个人的经验际遇，无视阐释者与经典的当代意义生成之间的互动关系，将古代文论经典视为纯客观的和自主性的实体，彻底断绝其与现实生活和文化场域的关联，以期复原一个超越历史、超越时代的原原本本的古代文论。要克服这种偏见，首先是要祛除视域上的障碍，从本体论解释学来看，古代经典的“意义”本来就不存在于静态的故纸堆中，而存在于历代解释者的解释中。因此，古代文论经典的“意义”同样也存在于我们今人的解释之中，这并非是说我们今人要把经典本来没有的意义强加于经典，而是说经典的意义只能存在于我们的解释中，或者说经典“意义”作为历史的鲜活之物，只能在我们的创造性解释中得以现实的生成——这正是古代文论当代性价值重要而基本的立足点。 另一方面，我们今人的“现在视域”又不是凭空产生的，而恰恰也是历史地生成的，经典并非像我们想象的那样已经死去，而是曲折隐晦地时时刻刻在制约着我们。因此，并非是因为“现在视域”与“过去视域”处于割裂状态，而现在我们要把它们融合起来，事实上恰恰是我们根本无法彻底割裂这两者。以此来看，五四时期文化激进主义者们的作法其实是虚妄的。我们今天的作法，其实只是将“现在视域”与“过去视域”原本潜在的不自觉的融合，转变成显在的自觉的融合而已，这绝非是为了炫耀我们老祖宗曾有的荣光，而恰恰是自觉地去寻求我们今天文化进一步发展的本源性精神力量，以期超越中国当代文艺学的无根性危机；不是简单地为了强化所谓文艺学的“中国性”或“民族性”，而首先是为了给中国当代文艺学的进一步发展注入更为本源也更具可持续性的文化精神力量，这正是充分开掘中国古代文论当代性价值的现实的时代意义所在。 总之，“返本”与“开新”乃是对古代文论进行本体性阐释相互交织在一起的两个方面：返本是为了开新，开新则必须返本。于此，我们的结论是：本体性的阐释路径，乃是发现、揭示进而实现古代文论当代性价值意义的一个重要而基本的路径。 [1]马克斯·韦伯．社会科学方法论[M].韩水法，莫茜，译．北京：中央编译出版，1999,p5-6. [2]马克斯·韦伯．社会科学方法论[M].韩水法，莫茜，译．北京：中央编译出版，1999,p5. [3]伽达默尔．真理与方法——哲学诠释学的基本特征：上卷[M].洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，1992,p422. [4]赫施．解释的有效性[M].王才勇，译．北京：三联书店1991:16—17. [5]焦循．辨学[M]//雕菰楼集．苏州文学山房刊本． [6]伽达默尔．哲学解释学[M].夏镇平，宋建平，译．上海：上海译文出版社，1994:23. [7]保罗·里克尔．诠释的冲突[M].林宏涛，译．台北：台北桂冠图书公司，1995:14—15. [8]陈寅恪．冯友兰中国哲学史上册审查报告[M]//金明馆丛稿二编．上海：上海古籍出版社，1980:247. [9]伽达默尔．真理与方法——哲学诠释学的基本特征：上卷[M].洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，1992,p391. [10]伽达默尔．真理与方法——哲学诠释学的基本特征：上卷[M].洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，1992,p391. [11]同上,p380. [12]同上,p384-385. [13]王阳明全集：卷二十六“续编一”[M].上海：上海古籍出版社，1992:967. [14]海德格尔．物[M]//海德格尔选集．上海：上海三联书店出，1996:1165—1187. [15]戴震．戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980:183.[11] 颜师古．策问十五道[M].文苑英华：卷四百七十三． [16]海德格尔．存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译．北京：三联书店，1987:184. [17]伽达默尔．真理与方法——哲学诠释学的基本特征：上卷[M].洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，1992,p378. [18]同上,p372. [19]倪梁康．现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学[M].北京：三联书店，1994:179—180. [20]伽达默尔．真理与方法——哲学诠释学的基本特征：上卷[M].洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，1992,p343. [21]赫施．解释的有效性[M].王才勇，译．北京：三联书店1991:16—17,p380. 原载：《西北大学学报：哲社版》(西安)2008年第1期第59-68页 (责任编辑：admin) |