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一、人类面临的时空巨变 人类生活正经历着前所未有的巨大转折。这和过去从狩猎转向农耕，从农耕转向机械生产，都是完全不可比拟的。首先是软件和计算机革命以及全球互联网、移动通讯革新。在这样的情况下，人与人之间的关系大大超越了过去所受的时空束缚；特别是新一代人在一定程度上脱离了继往开来的代际传承，他们在网络的交互影响中自我成长。我们如果不懂得我们的下一代，也就会对我们的未来深感迷茫。 另一方面，由于生物工程技术的开发和应用，人甚至对他的血肉之躯的存在前景也感到迷惘困顿。生命本是宇宙大化千百万年的亘古造化，但是，现在可以通过转基因、干细胞、克隆、体外受精等等人为的手段复制、改变、优选。人存在的意义、人性的自我定义都受到了根本的挑战，也就是说所有关于意义的领域都将面临冲击。还有纳米技术，最终使人类能够按照自己的意愿操纵单个原子和分子，开辟了人类认识世界的新层次。 以上这一切大变动，加上20世纪的苦难历程(两次世界大战、绝灭人性的法西斯集中营、“古拉格群岛”等等)使得人类精神不得不发生空前的大变革！这一人类历史上空前的大变动要求我们重新定义人类状况，反思我们需要建造怎样一个世界，特别是人类的精神世界，需要建立怎样的世界观和人生观来应对这一崭新的、影响全球的复杂局面。 二、欧美一些学者的文化自觉 早在20世纪初，斯宾格勒在《西方的没落——世界历史的透视》一书中就已相当全面地开始了对西方文化的反思和批判。临近21世纪，这种反思和批判达到了更深刻的程度。法国著名思想家埃德加·莫兰(Edgar Morin)指出：西方文明的福祉正好包藏了它的祸根，它的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它的盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见；科学技术促进了社会进步，同时也带来了对环境、文化的破坏，造成了新的不平等，以新式奴役取代了旧式奴役，特别是城市的污染和科学的盲目，给人们带来了紧张与危害，将人们引向核灭亡与生态死亡[1]。波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中更是强调在西方，高度文明与高度野蛮其实是相通和难以区分的……现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮，等等。 为了突破危机，西方知识分子的先觉者思考从三个方面来突破现状，以寻求文化的未来发展。首先是返回自身文化的源头，审视历史，重新认识自己，寻找新的出发点。要达到这个目的，就必须有一个新的参照系，即新的“他者”，以便作为参照，重新反观自己的文化，找到新的诠释。法国学者于连·弗朗索瓦(Francois Jullien)写了一篇专论《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国？》的著名文章[2]，他认为，要全面认识自己，必须离开封闭的自我，从外在的不同角度来考察。在他看来，“穿越中国也是为了更好地阅读希腊”。他认为：“我们对希腊思想已有某种与生俱来的熟悉，为了了解它，也为了发现它，我们不得不暂时割断这种熟悉，构成一种外在的观点”，而中国正是构成这种“外在观点”的最好参照系，因为“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象。”[3]他强调指出：“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”[4] 第二，不仅是作为参照，还要从非西方文化中吸收新的内容。2004年罗蒂访问复旦大学哲学系时说：“我隔了二十年再次来到上海，中国的变化简直可以用奇迹来形容。这个奇迹不是改变了我的思考，而是进一步印证和强化了我已有的看法，那就是中国是未来世界的希望。”[5]在北京大学比较文学与比较文化研究所举办的“多元之美”国际学术讨论会上，法国比较文学大师巴柔(DanielHenri Pageaux)特别提出：“于连对于希腊文化与中国文化的研究是一个很好的例子，它正好印证了我已经讲过的经由他者的‘迂回’所体现出来的好处”。他还强调说：“从这次研讨会的提纲中，我看到‘和谐’(‘和实生物，同则不继’)概念的重要性……中国的‘和而不同’原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重。”[6]一些美国汉学家的著作也体现了这种认识论的改变，如安乐哲(Roger Ames)和大卫·霍尔(David Hall)合作的《通过孔子而思》、斯蒂芬·显克曼编撰的《早期中国与古代希腊——通过比较而思》等。 另外，改变殖民心态，自省过去的西方中心论，理顺自己对非西方文化排斥、轻视的心理，这一点也很重要。意大利罗马大学的尼兹认为克服西方中心论的过程是一种困难的“苦修”过程，他把比较文学这一学科称为“非殖民化学科”。在《作为非殖民化学科的比较文学》一文中，他说：“如果对于摆脱了西方殖民的国家来说，比较文学学科代表一种理解、研究和实现非殖民化的方式；那么，对于我们所有欧洲学者来说，它却代表着一种思考、一种自我批评及学习的形式，或者说是从我们自身的殖民意识中解脱的方式……它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修(askesis)！”[7]没有这种自省的“苦修”，总是以殖民心态傲视他人，多元文化的共存也是不可能的。 三、“美国梦”与“欧洲梦” 在这个基础上，2006年美国学者J.里夫金写了一本畅销学术书《欧洲梦》[8]。他提出对当前以贪欲和聚敛为核心的文明必须进行深入的反思和批判，必须重建一个基于生活质量而非个人无限财富聚敛的、可持续的文明，以物质为基础的现代发展观本身即将受到修正。可持续性的全球经济之目标应该是：通过将人类的生产和消费与自然界的能力联系在一起，通过废品利用和资源的重新补充，不断再生产出高质量的生活。在这样的生活中，重要的并非个人的物质积累，而是自我修养；并非聚敛财富，而是精神的提升；并非拓宽疆土，而是拓宽人类的同情。他认为人类需要一个完全不同于过去的新的精神世界，需要全新的世界观和人生观。 里夫金用“美国梦”和“欧洲梦”来概括这种变革。“美国梦”和“欧洲梦”并不是指地缘的区别，也不是指国家的不同，而是指不同时空中存在的思维方式与生存方式。所谓“美国梦”主要是指每一个人都拥有“不受限制的机遇”来追求和积累财富。私有财产被看作通向个人自由的通行证，一个人拥有的财产越多，个人就愈加自由独立。个人聚敛巨大财富的成功被当作惟一的或主要的成功标准。在“美国梦”的笼罩下，人们过度消费，纵容每一种欲望，浪费地球的丰饶。但是很明显，只要坚持个人利益最大化原则，“美国梦”就不可能是一个普遍有效的梦，因为不存在一个社会空间足以让每个人都获得所想象的成功，因此，从逻辑上说，“美国梦”永远只能是“某些人”的梦而不可能是“所有人”的梦，这样的梦对于某些人来说是好梦，对于某些人就是噩梦。可以说，“美国梦”是一个把自己从世界分离出去的梦，一个分裂世界的梦。 “欧洲梦”与此不同。在里夫金看来，“欧洲梦”是一种新的历史观，根据这种历史观，以物质增殖和无限消费为基础的“现代发展观”本身将受到质疑。“欧洲梦”是一个基于“生活质量”而非个人无限财富聚敛的“可持续性的文明”。所谓“生活质量”就是“实际生活条件”以及“公民个人的主观幸福感”，如健康、快乐、社会关系，自然环境的质量等。有“生活质量”的生活，是指一种普遍富裕、拥有社会安全而有“品位”的生活，它建立在以高水平的物质生产为基础的福利社会之上，因而免除了人们的后顾之忧，保证了人们的生活安全；同时也保证人们有充分的自由、时间和条件去追求各种丰富的精神生活，而不只是追求财富。从“欧洲梦”来说，获得自由，意味着能够进入到与他人之间无数种彼此依赖的关系之中。一个人有途径进入越多的共同体，就有越多的选择权，也就有越多的自由。作为“欧洲梦”两大支柱的文化多元主义和全球生态意识将人性从物质主义的牢笼中解放出来，成就新的人性。总之，欧洲梦追求的不是拼命扩大财富而是去提高精神水平，不是追求扩大权力范围而是去扩大人类互相理解。“欧洲梦”被认为是“第二次启蒙”，它要用新的“精神主义”(idealism)去纠正第一次启蒙所错误提倡的“物质主义”以及无限制的进步论(直线的、急速的、无限的求新)和绝对化了的个人主义。 在里夫金看来，“美国梦”和“欧洲梦”作为两个不同的历史阶段，其经济基础也有所不同。前者以市场经济为主体，利益的提高是通过每一个人不顾一切地追求自身利益来实现的；后者以网络经济为主体，在网络经济的范围内，要求每一个人为另一方作出贡献，强调“互利、双赢”，实现更广泛的共同体的利益最大化，从而也提高个人的福利。推而论之，市场基于对一己私利的追求，网络追求较大范围的共同利益；市场基于不信任，网络基于一定程度的信任；市场通过和其他人在敌对性的市场框架里竞争以确保财产，网络则认为成功来源于共享的关系，而非孤立奋斗。总之，市场是竞争性的，网络在一定范围内是合作性的。基于这样的不同，社会政治文化也有相应的变化，在资本主义市场经济时代，斗争主要围绕着占有、分配资本及保护私人财产权利展开；自由被定义为不依靠他人，只要有足够的财产，就可以为所欲为。而在全球化的网络时代，合作是多元性的，更多围绕着保存自己的文化身份以及在彼此依靠的世界里获得权利而展开；文化身份建立起将个人从外部世界区分开来的边界，同时又能够用以维护个人进入周边全球洪流的权利，获得自由就意味着更深地陷入与他人之间彼此依赖的关系网络之中，这种关系越包容、越深入，一个人就越有可能实现自己的雄心。要想被包容进关系网就需要找到路径，有越多的路径，就越能进入到更多的关系之中，从而也体验着越多的自由。 “美国梦”和“欧洲梦”各有其不同的理论基础和不同的历史原因。“美国梦”以洛克关于保护私有财产即保护个人自由权利的第一基础为核心，这一理论在美国深得人心；而“欧洲梦”则以康德的人权思想作为哲学基础，康德的永久和平理论在今天已进一步成为欧洲的政治理想。如果说“欧洲梦”和“美国梦”都把个人的绝对性看作是至高无上的原则，那么“欧洲梦”更重视的是精神个人主义，而“美国梦”推崇的是物质个人主义。这一差异虽然还不足以形成在“政治现代性”方面的重大差别，但却决定了非常不同的日常生活风格和情趣，及于对环境的不同看法。从历史原因方面来说，两次世界大战可以说是西方经验的一个分水岭，欧洲和美国由此获得完全不同的体会。欧洲体会到了疯狂的现代化发展所导致的毁灭之痛，从而在一定程度上，走向和平主义、理性对话与合作策略；而美国则体会到了光荣与梦想、成功与辉煌、领导与主宰，从而强化了霸权主义、单边主义和竞争策略。尽管战后美国也出现了一些消极思潮，但与美国取得的惊人的物质和政治成功相比，却显然缺乏社会影响力。 里夫金用“美国梦”和“欧洲梦”来概括20世纪末、21世纪初发生的人类生活巨变，及其所带来的一系列思维方式与生存方式的嬗变，确实很能启发思考。他所描述的“美国梦”是一种存在已久的历史状态，对于社会进步曾起过巨大的推动作用，至今仍然具有极大的影响，但“欧洲梦”却是正在发生而且不可能不发生的历史趋势。正如里夫金所说，“美国梦”不仅不能创造真正的好生活，而且只能带来昂贵的坏生活(昂贵生活不等于有质量的生活)。现在世界上大多数人都意识到了美国式的现代化道路是世界资源以及世界人民所无法承担的，是世界消费不起的，美国本身就已经在对世界的过度剥削中预支得太多。美国的单边主义将会越来越困难，越来越成为一个危险又缺乏效率的策略，甚至也不是对美国自己有利的策略，因为全球化正在形成全球性的利益“共轭”现象，单边的利益最大化变得不切实际，除了引起反抗和冲突，没有更多的积极意义。世界买不起“美国梦”，而且对于世界来说，“美国梦”未必是好梦，从这一点看，“美国梦”确实是“过时了”。 当然，在我们看来，“欧洲梦”其实也是一个地区保护主义的梦，一个保护既得利益的策略，同样不是一个可以普遍化的世界梦想。“欧洲梦”一方面是为了保护欧洲品质而试图抵挡同样发达的美国的“坏的”生活方式和价值观，另一方面又是为了保护欧洲福利制度而试图抵制发展中国家的对他们不利的所谓“坏的”竞争方式。例如，不能公平地对待移民等。因此，如何真正实现多元文化共生的梦想，如何促进人与人之间的对话和理解，以及改变陈旧的世界观、人生观和价值观以适应世界的急遽变化就是当前亟须解决的问题。 里夫金很重视在未来世界文化建构中中国的地位。他不是研究中国的专家，但他认同理查德·尼斯贝特(Nisbett Richard)在《思想的地理学》(The Geography of Thought)中所说的亚洲民族和国家或许比西方人更适合创造网络治理、跨国空间和全球意识。他引用汉学家、哲学家亨利·罗斯蒙特(Henry Rosemount)的话说，在儒家思想里，没有“我”能够孤立存在或被抽象地思考；“我”是根据和其他具体个人的关系而扮演的各种角色的总和；而道家认为整体存在于相反力量之间的关系中，它们共同互相完善。里夫金也同意尼斯贝特所说的，对关系的持续关注使亚洲人对感情更加敏感，如果说美国家长用一种“尔我对立”的思维方式，教育孩子从侵占、攫取和财产关系的角度进行思考，那么传统的亚洲家长则更注重感情和社会关系。他们帮助孩子与他人互动，协调自己的行为。同样，里夫金认为由于整体化的倾向，亚洲人从来就强调人与自然的和谐。如果说西方启蒙主义科学的基础是“重塑”自然，以符合人类面貌，那么东方的方式则是抛弃人类可以操纵环境的想法，而重在根据环境的需要调整自身。里夫金承认中国传统思想更加关注的是和谐、完整和万物的相互影响而非只注意孤立的现象，因而与“欧洲梦”更为接近[9]。 难能可贵的是，一反过去西方中心主义的常态，里夫金在展望未来社会时，始终将中国置于其视野的重要部位。他认为贯穿在今天的两大精神潮流就是：1.在一个日益物质化的世界里，寻找某种更高的个人使命的渴望。2.在一个逐渐疏离、冷淡的社会里，寻找某种共同体意识的需求，这也是欧洲和中国的有识之士所共同追求的。在他看来，欧洲和中国都梦想着一个崭新的时代，在这个时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活(不是奢侈生活)，而人类能够生活在安定与和谐之中。为了共存于一个日益联系紧密的世界，人类需要不断开发新的理念，在这点上，中国和欧洲会找到更多、更深层的共通之处。 世界正在急遽变化，这种变化是“指数型”的，也就是说变化的速度会由很慢变得越来越快。从秦汉到民初，社会的变化并不大，而进入20世纪以后，其变化越来越目不暇接、光怪陆离。所有指数型的物理过程都以引向系统的崩溃而告结束。如果说这一推断基本无误，那么，人类应如何来面向这一日益加速的社会进程，又如何来应对世纪之交的人生巨变？既然西方启蒙主义科学的“重塑”自然，以符合人类面貌的做法被证明是失败的，那么采取东方的方式，抛弃人类可以操纵自然的想法，而重在根据环境的需要调整自身，也许不失为可行之道。要做到这一点，首先就是改变人生观、世界观，重构人类的精神世界。 四、文学，如何面对？ 探讨如何真正实现多元文化共生的梦想，如何促进人与人之间的对话和理解，如何改变陈旧的世界观、人生观和价值观，展望人类全新的未来，铸造人类新的精神世界……这一切本来就是文学的题中应有之义。在促进东西方文化自觉，形成新的未来，建构文化多元共生的蓝图中，在“人类心灵内在性的巨大提升”的进程中，文学无疑占有一席重要地位。无论是从保存民族文化特点，建构多元共存的全球化，加强不同文化之间的对话，或者是从西方文学研究与中国文学研究发展到现阶段的实际需要来看，文学研究都面临着新的挑战和机遇。 事实上，21世纪人类所面临的重大挑战，就是在自然、人类、个人、群体和国家之间，出现了前所未有的极其怪异而又残酷的关系。埃德加·莫兰认为，人类已经没有别的选择，只有清醒地意识到全球人类命运的一致性和不可分割性(包括已经被割裂的各门学科的一致性和不可分割性)，才能和平幸福地共同生存下去。要达到这个目的就必须推广和鼓励容忍和宽容，理解人类的复杂性，扩大个人的开放性，树立地球文化的观念，认清民主制的多种可能性，实行民主平等对话，培养地球公民意识和道德，等等[10]。 在实现这一理想、实行平等对话、培养地球公民意识和道德的过程中，无论是提升人类精神，拓宽人类同情，对人性的提升，对自然的敬畏，对他人的关切等等，这一切都是所有文学的根本内容和任务所在，文学无疑对此起着无可取代的特殊作用。优秀的文学从来就不能没有对人类共同问题的探索。今天人类面临的，仍然是历史上多次遭遇的共同问题，如生死爱欲问题，即个人身心内外的和谐生存的问题；权力关系与身份认同问题，即人与人之间的和谐共处问题；人和外在环境的关系问题，即人与自然之间的和谐共存问题。追求这些方面的“和谐”是古今中外人类文化的共同目标，也是文学研究的共同基础。异质文化之间的跨文化文学研究之所以可能，就因为异质文化之间的对话、交流和理解通过文学更易于实现。因为文学的根基是“情”，凡人都有七情(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲——《礼记》)六欲(生、死、耳、目、口、鼻之欲——《吕氏春秋·高诱注》)，文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，不同文化体系的文学中的共同话题总是十分丰富的，诸如关于“死亡意识”、“人生启悟”、“生态环境”、“人类末日”、“乌托邦想象”、“遁世思想”等等。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题作出自己的回答。这些回答回响着悠久的历史传统的回声，又同时受到当代人和当代语境的取舍与诠释。 任何伟大的艺术作品总是体现着人类经验的某些共同方面，而使读者产生共鸣，同时又是作者本人的个人经验、个人想象与个人言说。伟大作品被创造出来，不管作者是否愿意，总是从自身文化出发，带有不可避免的自身文化的色彩；在被解读时，读者一方面带有自身的文化先见，另一方面又因人们对共同经验的感知和理解而突破了不同文化之间的隔阂，产生了新的阐释。这就是多种不同文化体系之间文学的“互识”、“互补”和“互证”。“互识”是对不同文化间文学的相互认识、理解和欣赏；“互补”是以他人之所长补自身之不足，同时，以一种文化为参照系去解读另一种文化的文本，从而获得对该文本新的诠释、理解和补充；“互证”则是在互相参证中找到共同问题，证实其共同性，或反证其相异性，以达到进一步的理解和沟通。通过多种不同文化体系之间文学的互识、互证、互补和多次往返对话，人类共同关切的问题就能得到我们这一时代的比较圆满的解答，同时为这些问题开放更广阔的讨论的视野和前景，人们的思想感情也就由此得到了沟通和理解。虽然文学从来就在这些方面起着作用，但人类面临的今天的世界大变局给文学提出了新的内容，将文学提升为维护多元文化共生的、新人文精神的主要承载者，成为造就新的人生观和世界观的最佳途径；特别是通过网络提供的方便，文学使最迅速、最自由、最随意的精神和心灵交往与共鸣成为可能，文学因而被赋予了前所未有的新的重要性和独特性，并被提升到空前的高度而具有更其重大的意义。 面对世界的大变局，文学研究的发展本身也进入了一个崭新的转型时期。在资本主义初兴时期，人们曾经对自由贸易带来的个性解放和精神独立充满期待，以为在一定程度上脱离笨重体力劳动和贫困后，可以得到解放和独立的空间；与此同时发生的，是热情奔放的浪漫主义思潮的勃兴。但是，与原来的期待相反，人类却陷入了一个史无前例的贫富两极急遽分化的世界，无休止地追求发展已成为存在本身的意义，而无穷尽地聚敛财富，满足贪欲成了生活的目的，大部分人则为了谋生，被捆绑在无望的单调机械劳作之中；金钱对人性的束缚代替了早期资本主义对人性解放的许诺。作为人类最敏感的神经，文学工作者不能不面对这些问题。 最先接触并反映这些现象的是现代主义。现代主义者对欧洲启蒙时代建构起来的宏大叙事(包括物质进步、线性发展不可逆转、客观现实可以认知、完善的人性可以追求，人类生活可以更加完善等等)之种种“现代性”许诺无法实现，不得不满怀伤感、绝望、惶惑与怀旧，这成了现代主义文学的主要内容。20世纪60年代盛行起来的后现代主义观念与此不同，这种统摄性的宏大叙事被认为没有纳入对人类的生存状况的多视角、多方面的思考，而总是试图创造出人类行为统一化前景的乌托邦幻象，试图将人性禁锢在现代主义者思考方式的“惟一正道”上。60年代一辈人所反抗的正是这些包罗万象的宏大蓝图，以及限定人们如何生活和行动的乌托邦观念。后现代主义认为：观察世界并非只有一种视角，而是有许多种，每一个体的生活和思想都是一种叙述方式，都有其正确性，每一种理想都各具价值。而网络的威力又大大加强了后现代主义的思维方式和行为方式。后现代主义者投身于一场扫荡现代性意识形态基础的斗争。他们所实行的现代解构运动曾经使一切权威和强制性的一致性思维都黯然失色，同时也使一切都零碎化、浮面化，最终只留下了思想碎片，以及一个众声喧哗的、支离破碎的世界。其中，每个人的故事都同样具有说服力，同样可靠，同样值得认可。后现代主义者夷平了现代性的壁垒，但却没有给人们留下未来生活的蓝图。在一个没有边界的、混乱无序、分崩离析的世界上，人们成了存在主义的流浪部族，漫游在绝望的寻觅中，模糊渴望着某种值得依恋、值得信仰的东西，却又不明白那是什么。尽管人类精神解除了旧有思想范畴的束缚，但每个人却不得不被迫孤独地寻觅自己的道路。事实上，后现代主义虽然企图粉碎一切权威，但并未提出什么新的蓝图，也并未策划过一个新的时代，它只不过是对现代性的种种缺陷的分析、揭露并彻底粉碎了现代主义的宏大叙事。可以说，无论是现代主义还是后现代主义都在期待着一个新的转型。 五、中国文学研究的处境 中国文学研究一方面不能脱离以上这一潮流，另一方面仍有自己特殊的发展过程，其最特殊之处就在于它的主流从一开始就是在中西文化和文学的“互识”、“互补”和“互证”的过程中发展起来的。有人认为过去一百年，中国传统文论已经断裂，现代中国文论处于“失语”状态。其实，事实远非如此。早在20世纪之初，王国维就指出：“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者”；鲁迅在1907年也提出“首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉”；吴宓等则举起了“昌明国粹，融化新知”的旗帜；茅盾讨论了20世纪初期的多种西方文学思潮，进行了扬弃；郭沫若进一步强调了他的“诗的觉醒”是在英文诗的启悟下，重读古诗而完成的；陈寅恪总结说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”[11]。中国所有对现代文论卓有建树的名家如朱光潜、宗白华、钱钟书、梁实秋等无不以他们的一生成就证实了以上这一结论。遗憾的是一百年来，我们沿着这条事实上的发展主线进行的研究和总结还非常不够，能在古今中外的坐标上，将时间和空间很好结合在一起来研究阐发的著作还不多。 但是，如上所述，经由多种文学思潮的演化，特别是经过现代主义和后现代主义的发展，经过百年来中国文学在古今中外文化激烈冲撞中的推进，中国文学研究积累了丰富的经验，今天的中国文学研究将在这个基础上参照世界文化当前语境，回归原点再出发。正如列维·斯特劳斯所说：一种纯粹和整体的知识不能从特定的政治现实以及时代状况中获得，而只能借助于追本溯源，回到“尚未损害，尚未败坏的自然”。中国文学研究也是如此，恰如作家格非从他自身的创作实践所总结的，“整个中国近现代的文学固然可以看成是向外学习的过程，同时也是一个更为隐秘的回溯性过程，也就是说，对整个传统的再确认过程”[12]。一方面是空间性坐标，即在西方数百年才完成的“机械文明”和“信息文明”两个文明阶段同时传入的双重挤压下，与世界的情愿和不情愿的交往；另一方面是时间性的坐标，也就是格非所说的那个更隐秘的、向传统回归的过程。中国文学发展的百年历史亟须在这个纵的和横的坐标上来进行总结。 总之，在形成全球性的文化多元格局中，文学是各民族文化多元共存互相对话、沟通、理解的一个十分重要的环节，同时，这个进程又将给文学研究各个领域的发展和更新带来新的契机，从而根本改变当前文学研究的格局。从中国百年文学研究的发展来说，目前正需要一个总的清算，一种全新的认知，也就是一个新的文学本身的转型，以适应新形势的要求。我们有理由期待跨文化文学研究在文学理论、文学批评、文学史等研究领域，从而也在文学创作中爆发出新的能量，共同创建出无愧于时代和民族的新文学，在当前世界的大变局中，担当起显现新兴人类的新世界观和新人生观、重新铸造人类精神世界的伟大重任。 [1]参见埃德加·莫兰《超越全球化发展：社会世界还是帝国世界？》，《迎接新的文化转型时期》，上海文化出版社2005年版，第202页，第566页。 [2]同上。 [3]于连·弗朗索瓦：《迂回与进入》前言，杜小真译，三联书店1998年版，第3页。 [4]于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社2002年版。 [5]载《文汇读书周报》2004年7月27日。 [6]巴柔：《文化还是文化间性：从形象学到媒介》，2001年4月“多元之美”大会文献。 [7]阿尔蒙多·尼兹：《作为非殖民化学科的比较文学》，载《中国比较文学通讯》第一期，北京大学内部发行1996年版，第5页。 [8]Jeremy Rifkin,The European Dream-How Europe' s Vision of the Future Is Quietly Eclipsing the American Dream,Penguin Group.里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆出版社2006年版。 [9]参见里夫金《欧洲梦》，第326—328页。 [10]参见高宣扬《莫兰对现代知识和教育的反思》，载《跨文化对话》2006年第19期。 [11]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第252页。 [12]格非：《汉语写作的两个传统》，载《文汇报》2005年12月3日。 原载：《文艺研究》(京)2007年第6期第4-11页 (责任编辑：admin) |