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马克思在意识形态概念发展史上的贡献为西方学者所公认。正如汤普森所说的，“马克思的著作在意识形态概念史中占有中心地位。由于马克思，这个概念获得了新的地位，成了一种批判手段和新的理论体系中的一个组成部分。”[1]20世纪之后形成的三种主要的意识形态批判维度：哲学的、社会学的和美学或文学批评的批判维度都与马克思有关。本文拟对马克思与上述三种意识形态批判维度的关联进行分析。 一、马克思与作为哲学批判概念的意识形态 “意识形态”概念在其创始人托拉西那里原本是研究认识的起源、界限和性质的基础科学。拿破仑执政时期嘲笑主张共和的托拉西等人为不切实际的空谈家。马克思沿袭并光大了意识形态的否定含义，在《德意志意识形态》中首创德语词“Ideologie”(意识形态)概念，用于批判青年黑格尔派高估观念的作用、以理论批判替代现实改造的思辨唯心主义。意识形态在哲学层面上获得虚假意识的内涵，被视为现存事物或关系颠倒的反映，“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样”[2]。也就是说，马克思是用社会存在和社会意识的镜像关系来表示意识形态，意识形态被认为是歪曲的、颠倒的意识的表征。 但是在这个批判中，马克思又表达了一个重要思想：占据了物质生产资料的统治阶级，同时也支配着精神资料的生产。统治者为了使自己的统治具有合法性并万古长存，总要制造各种各样的幻想，把自己打扮成全体民众的代表。意识形态作为统治阶级的意识形式总是掩盖或扭曲现实关系，在整个社会生活里完成一种特殊的欺骗或神秘化功能，为既有的社会秩序服务。“每一个企图代替旧统治地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”[3]因此在马克思那里，意识形态同时被赋予了社会学层面的内涵，即维护现行统治的虚假的思想体系，包括使得社会控制关系合法化的某些非透明的程序。到了后期，马克思较多关注作为观念上层建筑意义上的意识形态。这种意义的意识形态作为经济基础的观念反映，是社会形态的结构性要素。马克思把资产阶级意识形态的形成和资本主义制度下物役性现象相联系。“所有这些现象，似乎都和价值由劳动时间决定相矛盾，也和剩余价值由无酬劳动形成的性质相矛盾。因此，在竞争中一切都颠倒地表现出来。经济关系的完成形态，那种在表面上、在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图说明这种关系时所持有的观念中出现的完成形态，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐藏着的基本内容以及与之相适应的概念大不相同的、并且事实上是颠倒的和相反的。”[4]这样，意识形态既成为对唯心主义哲学进行批判的哲学概念，也与异化、商品拜物教和货币拜物教等相关概念一起，构成了马克思对资本主义进行社会批判的范畴。所以大卫·麦克里兰认为，“在马克思自己看来，意识形态的变异主要包括两个方面：首先，意识形态与唯心主义相联系在一起，而唯心主义作为一种哲学观是和唯物主义相对立的：任何正确的世界观在某种意义上都必定是一种唯物主义观点；第二，意识形态与社会中的资源和权力的不公平分配联系在一起：如果社会的和经济的安排受到怀疑，那么作为其一部分的意识形态也会如此”[5]。 既然意识形态是物质和意识镜像关系的歪曲表征，那么意识形态自然也包含了部分真实。在《资本论》中，马克思便认为流通领域中的自由交换掩盖了生产关系中的剥削和不平等，导致平等、自由、所有权一类资产阶级意识形态的产生，“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。”[6] 马克思对资产阶级意识形态的哲学批判运用的是还原法，把颠倒的镜像恢复过来，“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方”。“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验的事实。”[7]我们知道，卢梭在《社会契约论》中宣称“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”[8]。这说明，资产阶级思想家将自然法的依据表述为抽象的“自然状态”，但在马克思看来，这是把市民社会，“也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看作不需要进一步加以阐述的当然前提”[9]。法律就是这种意识形态的表现，“在这些关系中占统治地位的个人……还必须给予他们自己的、由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式……为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。”[10]也就是说意识形态是具有内化、意义化倾向的，马克思意识形态批判的方向是解意义化和去蔽的，它把社会意识的形成还原为历史和阶级。马克思看到了“自然权利”的非自然特征，这具有很大的杀伤力。但是由于社会意识形态是一定社会关系下的存在，不能完全归结为镜像关系。在马克思对自然法等意识形态批判中，他是用事实来批判“应然有效性”(法律等)，但在解决这个问题时，他又用“应然”(私有制的废除、共产主义)来应对事实。这说明马克思本人也意识到镜像关系的还原难以揭示意识形态的社会历史内涵。 我们看到，20世纪对意识形态的哲学批判超出了物质和意识的镜像关系分析，而融入更多的社会历史分析的元素。卢卡契指出，资产阶级意识形态之所以是非历史的、虚假的是由资产阶级的阶级境遇、结构位置以及由此而来的看待问题的方法论上的直接性决定的。“资本主义社会的人面对着的是由他自己(作为阶级)‘创造’的现实，即和他根本对立的‘自然’，他听凭它的‘规律’的摆布，他的活动只能是为了自己的(自私自利的)利益而利用个别规律的必然进程。但即使在这种‘活动’中，他也……不是主体。他的主动性的活动范围因而将完全是向内的：它一方面是关于人利用的规律的意识。另一方面是关于他内心对事件进程所作的反应的意识。”[11]商品交换逻辑对社会的全面渗透和操控使得人与人之间的社会关系变为商品交换关系，社会历史规律表现为社会的自然规律。资产阶级执著于经济生活的表面，拘泥于商品拜物教的范畴，把人与人的关系变为纯粹的物的关系，这样就必然落在客观情势发展的后面，没有能力揭示经济现象背后的动力，所以资产阶级意识形态以一种无意识的方式表现为虚假意识。 二、马克思与作为社会学批判概念的意识形态 艾伦·斯温伍德指出，马克思“把具体的思想类型与特定的社会、政治和经济条件相结合，揭示一定的社会物质基础如何产生社会上层建筑的观念和价值观，阐发了具有现代意义的意识形态概念”[12]。由于马克思的意识形态理论包含了一个非常重要的思想，即人们的思想意识总是不可避免地与其物质生活状况和经济利益相联系，20世纪20年代末，德国社会学家卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中，试图超越原先的党派性质把意识形态研究发展成一门知识社会学，用以阐明社会中实际的利益集团同它们所支持的观点和思想方法之间的联系，论证了意识形态是“用来表示特定的历史和社会环境以及世界观和与之有密切联系的思维方式不可避免地联系在一起的观点”。正因为“一个对历史怎么看，怎样从特定的事实解释全局都有赖于这个人在社会中所处的地位”，因此，“意识形态概念的重要因素是这样发现的：政治思想与社会生活在整体上紧密联系在一起”[13]。曼海姆把意识形态看做受社会环境制约的为集体所共有的思想或观念体系，进而分析这些思想或观念体系被它所处的历史与社会环境影响的方式，推动了对意识形态的社会学研究。 在马克思那里，虽然意识形态兼具哲学和社会学含义，但是偏于思想体系。到了西方马克思主义那里，意识形态批判逐步开始从哲学到社会学和美学、从抽象思想体系向日常体验和话语实践层面转化，并更多地与资产阶级统治的社会结构与功能分析相联系。汤普森说，“意识形态解释可以揭发对权力与统治关系、它们的基础、它们的根据以及它们得到支撑的方式进行批判性思考。正是在这个意义上，意识形态解释同所谓的统治的批判具有内在的联系：它在方法论上预先倾向于揭发对权力与统治关系的一种批判性思考”[14]。 卢卡契关于资产阶级意识形态从虚假意识走向虚伪意识的分析就是一种从哲学批判走向社会学批判的尝试。他认为随着无产阶级、资产阶级斗争成为阶级意识的时候，资产阶级必须创立一种能自圆其说的关于经济、国家和社会等的学说，有意识地掩盖现实社会关系的本质，这时候资产阶级意识形态走向虚伪意识，“当这种资本主义发展的没有被意识到的革命原则由于无产阶级的理论和实践而被社会意识到了的时候，资产阶级就在思想上被逼迫进了自觉反抗的境地。资产阶级‘虚假’意识中的辩证矛盾加剧了：‘虚假’意识变成了虚伪的意识。开始时只是客观存在的矛盾也变成主观的了：理论问题变成了一种道德立场，它决定性地影响着阶级在各种生活环境和生活问题上所采取的实际立场”[15]。其做法是使资本主义社会现实关系“自然化”、永恒化。 到了葛兰西和阿尔都塞，更是把意识形态引向日常体验和话语实践。葛兰西在《狱中札记》中认为意识形态是“含蓄地表现于艺术、法律、经济活动和个人与集体生活的一切表现之中”的世界观，意识形态包括哲学、宗教、常识和民间传说等，它能“‘组织’人民群众，并创造出这样的领域——人们在其中进行活动并获得对其所处地位的意识，从而进行斗争”[16]。葛兰西突出了意识形态的实践功能，认为正是意识形态创造了主体并使他们行动。他提出的文化霸权理论便同意识形态问题息息相关。他之所谓“霸权”意指统治的权力赢得它所征服的人们赞同其统治的方式，也就是说霸权的实现是一个协商和获得共识的过程。霸权包括意识形态，但涵盖了国家机器以及介于国家与经济中间的机构如新闻媒体、学校、教会、社会团体等范围。打破资产阶级的文化霸权是无产阶级夺取政权的前提。阿尔都塞更是把意识形态普遍化，将意识形态视为一种存在于特定社会历史中“具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系”，“人类通过并依赖意识形态，在意识形态中体验自己的行动”。[17]意识形态是对生存条件的想象的反映，规约并支配着每一个人的思想与行为。在《意识形态与意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞把国家机器分为镇压性的国家机器如政府、军队、警察、法庭、监狱等和意识形态国家机器如宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传播、文化等两部分。“镇压性国家机器‘运用暴力’发挥功能，而意识形态国家机器则‘运用意识形态’发挥功能”。他借鉴了拉康关于镜像阶段的婴儿如何通过身份确认而形成自我的精神分析理论，认为“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体”[18]。意识形态通过对社会现实的想象性关系而作用于主体，参与主体的建构过程。受葛兰西和阿尔都塞的影响，英国伯明翰学派从威廉斯开始，进一步放弃了过去那种将文化当作统治阶级的意识形态骗局的说法，把意识形态看作“意义和观念的一般生产过程”[19]，意识形态成了社会多元决定中的思想观念的生产形式。在这个过程中，意识形态的独立性被强调，经济基础与上层建筑的决定论关系被淡化。 晚近西方意识形态批判一方面受到拉康精神分析的影响，凸显意识形态的主体建构和社会认同功能，另一方面借鉴福柯的权力话语理论，致力于探讨意识形态的社会控制功能和控制形式。斯洛文尼亚学者齐泽克以“幻象”来命名意识形态，认为社会秩序的维持和运行有赖于我们对这一幻象的遵守，“意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是建构我们社会现实的(无意识)幻象”。其作用是以一种梦幻的方式建构现实以免遭遇真实界的创伤，即“填补他者中的空缺，隐藏其非一致性……幻象隐藏了下列事实，他者(符号秩序)是围绕着某些创伤性的不可能，围绕难以符号化的某物——即无法成为快感的实在界的某物，构建起来的”，“意识形态作为梦一样的建构，同样阻碍我们审视事物、现实的真实状态”[20]但却在更深层面决定了人在现实中的反应与行为。齐泽克借用了拉康的“真实界”概念，认为意识形态构造着现实，形成人们现实的社会存在，掩盖了阶级对抗这个“真实界”。在《意识形态导论》一书中，伊格尔顿列举了意识形态的16种不同的含义，但也认为意识形态“通常指的是符号、意义和价值观用以表现一种支配性社会权力的方式，但是，它也能够表示话语和政治利益之间任何意味深长的连接”[21]。 三、马克思与作为美学批判概念的意识形态 马克思曾经论及艺术与审美与意识形态的关系。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思把社会结构分为四个层次：生产力、生产关系、上层建筑和意识形态。“法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”形式都被称为“意识形态的形式”[22]，受到特定生产方式的制约。按照马克思、恩格斯的说法，文学艺术是一种特殊的意识形态，是“更高地悬浮于空中的思想领域”[23]，与物质生产常常存在不平衡关系。按照马克思的见解，文学属于整个社会生产关系的网络，这些社会关系被历史地决定和转换，也同其他意识形态相联系。表面看来，马克思较少直接把意识形态分析推延至文学与审美领域，然而尽管“马克思的意识形态分析通常关注的不是审美现象，而是经济学理论中一方面暴露另一方面又掩盖资本主义社会关系的种种方式。但是对审美领域的批评的意识形态性是显而易见的。艺术作品需要探讨的不仅仅是其审美和社会内涵，还包括对使其功能合法化以及使社会历史关系普遍化和合理化的方式的洞察”[24]。因而马克思的意识形态批判对文学批评和美学研究具有方法论意义。 正如尤金·伦恩所说，“绝大多数马克思主义批评试图破解文学或隐或显的意识形态内容，即对那些关于人类社会生活的含蓄的基本假设的揭露，这些假设反过来被认为内在于一个阶级在社会结构中的处境”[25]。恩格斯在1888年《致玛·哈克奈斯》的信中，认为“现实主义甚至可以违背作者的见解而表露出来”。恩格斯曾经以巴尔扎克为例，指出他的同情心虽然是在贵族一边，但却毫不掩饰地赞美他政治上的死对头——圣玛丽修道院共和党的英雄们[26]。按照卢卡契的说法，巴尔扎克作为一个艺术家的伟大性，正是因为他对社会历史的深入观察与他的保皇主义意识形态出现了断裂。这说明作品的客观意义有可能和作者的政治观点不一致，从而将作者的意识形态立场撕下了裂口。阿尔都塞则认为，伟大的艺术与现实的联系是通过艺术对意识形态的反叛关系即对意识形态的颠倒实现的。他在《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特》一文中写到，“在意识的任何意识形态形式中，不可能有由其内在的辩证法而离开自身的成分……因为，意识不是通过它的内在发展，而是通过直接发现他物才达到真实的”[27]。他认为伟大的艺术在某种程度上超越了意识形态的束缚，将意识形态的“他物”转变成个人的形象，从而与意识形态的现实形成了特殊的差异性认识关系。巴尔扎克等作家的伟大在于其作品呈现了作者与他的意识形态之间的抽象的真实关系，以“‘看到’、‘觉察到’和‘感觉到’的形式(不是以认识的形式)所给予我们的，乃是它从中诞生出来、沉浸在其中、作为艺术与之分离开来并且暗指着的那种意识形态”[28]。在阿尔都塞之后，马歇雷对文学与意识形态的关系进行了重新思考。马歇雷认为，文学既产生于意识形态，又生产出意识形态。现实的意识形态作为一种“幻觉”(illusion)的思想体系协调着整个社会结构，构成文学创作的原料，但文学的虚构性使它发生扭曲与变形，因而“文本里存在着文本和它的意识形态内容之间的冲突”，“文学通过使用意识形态而挑战意识形态”[29]。由此形成文本意识形态与现实意识形态的差异和距离，从而使我们觉察到现实意识形态的运行机制及其内在矛盾。文学是一种语言艺术。文学的意识形态批评常常是通过对语言和叙事分析来切入的。詹姆逊认为，文学叙事中包含着意识形态，“审美行为本身就是意识形态的，而审美或叙事形式的生产将被看作是自身独立的意识形态行为，其功能是为不可解决的社会矛盾发明想象的或形式的‘解决办法’”[30]。因而文学的意识形态分析致力于探讨意识形态作用于文学的种种方式和文学叙事颠覆意识形态的可能路径。 随着美学和文学研究的文化转向，当代意识形态批判越来越多地逾出哲学分析甚至社会学分析的框架，渗透到大众文化、社会心理、性别、种族、国家以及身份认同等领域，旨在揭露各种文化形式中所隐含的意识形态策略或社会意识的控制形式，成为文化研究和文化批评的一种重要模式。阿多诺在分析大众文化的欺骗性时说，“这种可以任意确定某种没经证实的内容的科学的偏向，充当了统治的工具。这种意识形态，被用来强调和有计划地宣传现存事物。文化工业具有概括记录的趋势，正因为如此，所以它也能无可辩驳地对存在事实预先作出估计。它通过一再忠实地重复迷惑视线的现象，不断地把现实的现象美化为理想，而轻而易举地克服重大的错误信息与公开的真实情况之间的矛盾”[31]。女权主义批评家则对根深蒂固的男权主义意识形态大加挞伐。后殖民理论家赛义德在《东方主义》中，指认西方学者所说的东方其实是西方意识形态的话语建构，是长期处于强势的西方对处于劣势的东方的殖民话语压迫方式。而汤普森自述其意识形态研究“首要关心的是象征形式与权力关系交叉的方式。它关心的是社会领域中意义借以被调动起并且支撑那些占据权势地位的人与集团的方式……研究意识形态就是研究意义服务于建立和支撑统治关系的方式”[32]。依他的看法，从日常话语行动如仪式、节庆到学校、大学、博物馆、电视节目等总是包罗在具体的社会历史背景与进程之中，被生产、传播与接受，因此文化现象表达了一定的权力关系。近来的意识形态批判致力于剖析各种晚期资本主义的权力关系，如将全球化等同于政治上的自由化、经济上的市场化和文化上的盎格鲁—撒克逊主义的新殖民主义意识形态，标榜市场经济无所不能的神话般的力量的新自由主义经济意识形态，张扬“人权高于主权”进而干涉别国内政的新帝国主义意识形态等，其特征是将某个有限或特殊的价值观普遍化，或将少数集团或国家的利益说成是人类的普遍利益，进而造成一种似是而非的伪普遍性。 虽然意识形态批判在很大程度上超出了马克思当年设定的范围，但仍然秉承了马克思主义批判的传统。因为意识形态的运作目标是隐藏并神秘化资本主义制度下阶级结构和社会关系的真正实质，所以意识形态批判担负了一种去神秘化的解蔽功能，作为一套激进的批判资本主义的话语体系发挥了重要作用。 当然，我们还应当看到，意识形态批判把复杂的社会意识理解为物质和意识的镜像反映关系，有一定的局限性。哈贝马斯认为，现代法律的合法性主要建立在交往领域的社会协商和理性互动关系中，而不是建立在意识与存在的反映关系中。意识形态批判对现代社会法律、民主等的规范性建构视而不见，使自然法长期在社会主义阵营中声誉扫地，产生了重大的理论偏差。[33]鲍德里亚说，“整个唯物主义的意识形态批判，对意识、文化价值自治的揭发，对理念现实原则的模拟的指责，整个批判以整体的方式回过头来反对着唯物主义，也就是反对着作为决定事件的经济的自治化”[34]，即意识形态批判有隐性唯心主义嫌疑。这些说法虽不无可商榷之处，却提醒我们，在新的历史条件下或许需要重新定位意识形态概念，探讨意识形态批判的适用性及其限度。 [1] 汤普森.意识形态与现代文化[M].高铦，等译.南京：译林出版社，2005.第36页。 [2] 马克思，恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960.第29-30页。 [3] 马克思，恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960.第54页。 [4] 马克思.资本论：第3卷[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷.北京：人民出版社，1974.第232-233页。 [5] 大卫·麦克里兰.意识形态[M].孔兆政，等译.长春：吉林人民出版社，2005.第13页。 [6] 马克思.资本论：第1卷[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第23卷.北京：人民出版社，1972.第199页。 [7] 马克思，恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960.第30-31页、第49页。 [8] 卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1982.第8页。 [9] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社.1960.第443页。 [10] 马克思，恩格斯.德意志意识形态[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960.第378页。 [11] 卢卡契.历史与阶级意识[M].杜章智，等译.北京：商务印书馆，1992.第210页。 [12] ALAN 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