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《法苑珠林》，是唐释道世于唐高宗总章元年（公元668年）编成的一部佛教类书，传世本为100卷。全书按佛教故事分类编排，共100篇，篇下分部，部下系目，均以二字为题，共收640馀类，博引经、律、论原典。篇前有“述意”，简述各篇要旨。篇末或部末有“感应缘”，以事证理，事理相应，广引佛经中相关故事传说，也引世俗典籍140馀种，凡所征引，均注明出处，具有极高的史料价值与文献价值。此书经宋代收入藏经后，大多以藏经本流行于世，未作认真校点整理。2003年底，由周叔迦、苏晋仁两位先生撰作的《法苑珠林校注》 煌煌六册得由中华书局出版问世，实为嘉惠学林之盛事。从总体上看，《校注》校勘精当，注释亦要言不烦（主要注明引书卷品），是一项质量较高的古籍整理成果。但是由于《法苑珠林》中所收佛教文献来源复杂，时代亦有先后，加之古人编集类书，又有随意更改的通病，故错讹之处不少，要一一厘正，绝非易事。且佛教文献中，不仅多佛教术语、外来译语，又较多当时口语、俗语，若不明于此，断句标点亦易致误。本文就奉读该书过程中发现之20条校点可商之处，略加考辩，敷衍成文，就正于方家云尔。 （1）梁京师正觉寺释法悦……及至开模量度，乃踊成丈九，而光相不差。又有大钱二枚，犹见在衣条，竟不销铄。（二、Ｐ522） 按：“衣条”当为“衣絛”之误（繁体形近而误）。《高僧传》卷十三“梁京师正觉寺释法悦”条亦载此事，大正藏本亦误作“衣条”，中华书局汤用彤校注本校云：“三本、金陵本、《珠林》‘条’作‘絛’”，甚是，可见《法苑珠林》原作“衣絛”，今校注本因形近而误。《说文•糸部》：“絛，扁绪也。”段玉裁注：“《广雅》作‘编诸’，《汉书》及贾生《新书》作‘编诸’。盖上字作‘编’，下字作‘诸’为是。诸者，谓合众采也。《贾谊传》曰：‘今民卖僮者，为之绣衣、丝履偏诸缘。’服虔曰：‘偏诸如牙条，以作履缘。’又‘白縠之表，薄纨之里，緁以偏诸。’晋灼曰：‘以偏诸緁著衣’，然则偏诸之为絛明矣。”慧琳《一切经音义》卷六十：“腰縧”注引《考声》：“絛，织丝如绳也。”唐玄奘撰《大唐西域记》卷二“僧却崎（唐言掩腋，舊曰僧祇支，訛也）”：“覆左肩，掩两腋，左开右合，长裁过泥缚些那（唐言裙，旧曰涅槃，僧讹也），既无带襻，其将服也，集衣为襵，束带以絛，襵则诸部各异，色乃黄赤不同。” 可见僧衣上有用来束缚的“絛”。故“衣絛”者，衣带也。字又作“縧”宋曾敏行《独醒杂志》卷二：“（刘仲偃）即手书片纸付灌，持归报其子，以衣絛自缢死。”《太平御览》卷六五七亦载此事，正作“又有大钱二枚，见在衣縧，竟不销铄”可证。 （2）道冏惊其夜至，疑而未言。因眼闭不觉升车，俄而至郡后沈桥。见一贵人，著𢂿被笺布，单衣，坐床纛繖形似华盖。卤簿从卫可数百人，悉服黄衣。（二、Ｐ555） 按：当标点为：“见一贵人，著𢂿，被笺布单衣，坐床纛繖，形似华盖。”意为：“见一贵人，戴着丝织便帽，身披细布单衣，所坐胡床上张有羽幢伞盖，伞幢像帝王的华盖”。“𢂿”同“帢”，是古代士人戴的一种丝织品做的便帽，以不同颜色区别等级。晋崔豹《古今注•舆服第一》：“𢂿，魏武帝所制，初以章身服之轻便，又作五色帢，以表方面也。”《广韵•洽韵》：“帢，士服，状如弁，缺四角，魏武帝制。”《三国志•魏志•武帝操传》裴松之注引《傅子》：“裁缣帛以为帢。”《晋书•陆机传》：“机释戎服，著白帢，与秀相见，神色自若。”“著帢”即“戴便帽”。《宋书•礼志》：“又二宫直宫著乌纱，然则士人安居皆著帢矣。”《宋书•郑鲜之传》：“终身不著帢。”箋布：古代细布名。即筒中布。南朝宋刘义庆《世说新语•雅量》：“王戎爲侍中，南郡太守刘肇遗筒中笺布五端。”笺布单衣谓用细布做的单衣。《隋书•礼仪志》：“陵则笺布单衣介帻。”相似语例如：《法苑珠林》卷八十二：“有一长人著平上帻，笺布绔，手把长刀。”“纛”为帝王车上用牦牛尾或雉尾制成的饰物。《史记•项羽本纪》：“纪信乘黄屋車，傅左纛。”裴骃《集解》：“李斐曰：‘纛，毛羽幢也。在乘舆车衡左方上注之。’”《集韵•屋韵》：“纛，羽幢。”故“形似华盖”即“（羽毛装饰的伞幢）像帝王、达官的华盖”。“华盖”指帝王或贵官车上的伞盖。《汉书•王莽传下》：“莽乃造华盖九重，高八丈一尺，金瑵羽葆。”晋崔豹《古今注•舆服》：“华盖，皇帝所作也，与蚩尤战于涿鹿之野，常有五色云气、金枝玉叶，止于帝上，有花葩之象，故因而作华盖也。” （3）时瓦官寺沙门慧邃欲求摹写，寺主僧尚恐损金色，语邃曰：若能令佛放光回身西向者，非途所及。邃至诚祈请，至于中宵，闻有异声。开殿见像，大放光明，转坐面西。于是乃许摸之，传写数十躯。（二、Ｐ456） 按：“乃许摸之”当为“乃许模之”之误。俗书“扌”、“木”常混同。所谓“模之”即“依形造模（浇铸佛像）”，至于以“模”浇铸佛像之事，文献中多有记载。如：《高僧传》卷十三“宋豫州释僧洪”：“释僧洪，豫州人，止于京师瓦官寺。少而修身整洁，后率化有緣造丈六金像，熔铸始毕，未及开模。时晋末铜禁甚严，犯者必死。宋武于时为相国，洪坐罪系于相府，唯诵观世音经，一心归命佛像。夜梦所铸像来，手摩洪头，问：怖不？洪言自念必死。像曰：无忧！见像胸方尺许铜色燋沸。会当行刑，府参军监杀，而牛奔车坏，因更剋日。续有令从彭城来云：未杀僧洪者，可原！遂获免。还开模，见像胸前果有燋沸。洪后以苦行卒矣。”（50－410）《神僧传》卷八：“释慧闻，信安人也。多劝勉檀那以福业为最，尝于濲江铸丈八金身像，州未听许，铜何从致？且曰：待大施主。居无何，有清溪县夫妇二人，将嫁资鑑来舍，闻为誓祝之曰：此鉴鼓铸若当佛心前，乃是夫妇发心之至也。迨脱模露像，果然鉴当佛心胸间矣。”（50－1003） “模”，名词作动词，为“造模”义，此种用法亦常见。如：《集神州三宝感通录》卷二：“南海交州合浦采珠人董宗之，每见海底有光浮于水上，寻之得佛光，以事上闻。简文帝敕施其像，空穴悬同，光色无异。凡四十馀年，东西祥感光趺方具。此像花台有西域书，诸来者都不识，唯三藏法师求那跋摩曰：‘此古梵书也，是阿育王第四所造。’时瓦官寺沙门慧邃欲求模写，寺主僧尚恐损金色，语邃曰：‘若能令佛放光回身西向者，非余所及’時瓦官寺沙門慧邃欲求摹寫，寺主僧尚恐損金色。語邃曰：‘若能令佛放光迴身西向者，非余所及。’邃至诚祈请，中宵闻有异声，开殿见像，大放光明，转坐面西。于是乃许模之，传写数十躯，所在流布。（52－414）所谓“乃许模之，传写数十躯”即允许慧邃依样造模，浇铸数十尊像。又唐道宣撰《续高僧传》：“鹰求像未获，泝江西上，暂息林间。遇见婆罗门僧持像而行，云往徐州与吴苍鹰供养。鹰曰：‘必如来言，弟子是也。’便以像付之。鹰将像还至京，诏令模之，令造十躯。”（50－692）“忽有齐州僧道诠，赍画无量寿像来云：‘是天竺鸡头摩寺五通菩萨，乘空往彼安乐世界图写真仪，既冥会素情、深怀礼忏，乃睹神光炤烁。庆所希幸，于是模写恳苦，愿生彼土，没齿为念。’”（50－515） （4）天嘉之中，东南兵起，帝于像前乞愿，凶徒屏退。言讫，光照阶宇。不久，东阳闽越皆平。（二、Ｐ456） 按：当作“帝于像前乞愿：‘凶徒屏退。’”所谓“乞愿”即“请求实现自己得心愿”，所以“乞愿”之后，往往是所请求实现愿望的具体内容，当标冒号为善。即帝于像前乞愿，愿望是：凶徒屏退。若标为“帝于像前乞愿，凶徒屏退。”似乎乞愿以后，凶徒就屏退了。此类句型，佛教文献中多见。如：西晋竺法护译《盂兰盆经》：“于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饮食安盂兰盆中，施十方自恣僧。乞愿：‘使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患。乃至七世父母离饿鬼苦。’”（16－779）刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》：“彼凶人启王言：今从王乞愿：‘若人来入此中者，不复得出。’王答言：‘如汝所启乞愿，当以与汝。’”（53－163）梁僧祐《出三藏记集》：“今从陛下乞愿：‘为丞相三年烧香。’帝凄然动容，义而许焉。”（55－106）隋阇那崛多译《佛本行集经》：“从闭塞城至恒河岸。到河岸已，诣船师边，至已，即语彼船师言：‘善哉仁者，乞愿度我向于彼岸。’船师报言：‘尊者，若当与我度价，然后我当度于尊者。’”（3－808）“而于彼时，复乞愿言：‘愿我莫生恶道之中。’由彼发愿果百报力故，不生恶道。”（3－868）“而于彼时，复乞愿言：‘愿我将来值是圣人，既得值已，勿令背我。’”（3－869）唐惠沼述《成唯识论了义灯》：“以诵呪力召夜叉女，名曰稠林。从其乞愿：‘令我死后变身为石，永不毁坏。’神女许之。哉石窟中舍命之后，身变为石。”（43－688）皆可为佐证。 （5）隋开皇中，蒋州兴皇寺佛殿被焚，当阳丈六金铜大像并二菩萨，俱长丈六，其模戴颙所造，正当栋下。于时焰火大盛，众人拱手，咸共嗟悼，大像融灭。（二、Ｐ481） 按：当作“于时焰火大盛，众人拱手，咸共嗟悼大像融灭。”“嗟悼”乃“哀伤悲叹”之义。而众人正为“大像融灭”而哀伤悲叹。 （6）大安曰：“我不食猪肉，何缘负汝？”即闻户外有言曰：“错非也。”（二、Ｐ485） 按：当作：即闻户外有言曰：“错，非也。” （7）晋孙道德，益州人也。奉道祭酒。年过五十，未有子息。居近精舍。景平中沙门谓德必愿有儿，当至心礼诵观世音经，此可冀也。（二、Ｐ561） 按：当断作：“景平中，沙门谓德：‘必愿有儿，当至心礼诵观世音经，此可冀也。’”“必愿有儿，当至心礼诵观世音经，此可冀也”，乃沙门告诉孙道德之言。意为：你若想得子，应当诚心顶礼念诵观世音经，此事是有希望的。“必”乃假设连词，为“如果”、“假使”义。如《汉书•韩信传》：“王必欲长王汉中，无所事信。必欲争天下，非信无可与计事者。”《论衡•变虚篇》：“臣请伏于殿下以伺之，星必不徙，臣请死耳。”《抱朴子•仙药篇》：“必欲长生，当服山精。”故“必若”、“若必”同义复用，亦为“如果”、“假使”义。如：《神仙传•刘安》：“王必若见少年则谓之有道，皓首则谓之庸叟，恐非发石采玉、探渊索珠之谓也。”《晋书•熊远传》：“若必春无霡霂之润，秋繁滂沱之患，水旱失中，雩禳有请，虽使羲和平秩，后稷亲农，理疆甽于原隰，勤藨藨于中田，犹不足以致仓庾盈亿之积也。” （8）说是偈已，菩萨深思，然后处处石壁道树书写此偈竟，上高树投身而下。未至地顷时，虚空中出种种声。尔时罗刹还帝释身接取菩萨，安置平地，忏悔辞谢，顶礼而去。（二、Ｐ572） 按：当作“未至地顷，时虚空中出种种声”，意为：没有落地的一刻，当时天空出现种种天乐声。“顷”有“瞬间”、“顷刻”之义。“时”为“当时”义。如：后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》：“阿难，彼玉女宝抚此言顷，时善见王忽然命终。犹如壮士美饭一飡，无有苦恼，魂神上生第七梵天。”（1－24）后汉安世高《太子慕魄经》：“王未到顷，慕魄心即自念，当学道耳。”（3－409）吴支谦译《菩萨本缘经》：“犹如田夫愚痴无智，远至妻家，道路饥渴。既入其舍，复值无人，即盗粳米，满口而唵。未咽之顷，家人即至。是人惭愧，复不得咽，惜不吐弃。”（3－61）《三国志•蒋济传》注引《列异传》：“明日暮，复梦曰：‘我来迎新君，止在庙下。未发之顷，暂得来归。……”西晋竺法护译《佛说阿惟越致遮经》：“彼时世尊，于后夜起三昧正受，号离垢光。文殊师利童子菩萨，亦以普明三昧。弥勒菩萨导众大士普显三昧。于是贤者舍利弗后夜寤起自出其室，发心往诣文殊师利，欲入其室。未入之顷，见佛神室则前进矣，睹十方莲花不可称计围绕佛屋，又复闻大音乐声若干种响，其大莲花自然衍光，遍照祇树，悉周舍卫国靡不见焉。（9－198）西晋竺法护译《生经》：“有天神曰：‘如是不久，有明人来，历游道路，过斯丛树。卿取树间所藏金，雇掘此毒树，尽其根株，令无有馀，尔乃永安。设不尔者，日未冥顷，毒树尽枯。’”（3－95）东晋僧伽提婆译《增壹阿含经》：“是时，彼鬼倍复瞋恚，雨诸山河石壁。未堕地之顷，化作种种饮食。”（2－616）《唐大诏令集》卷四“改元大历赦”：“王者钦若昊天，诞受丕命。莫不叶五纪而乘运，稽三微以体元。上齐璿璣，下立人极。乃颁历于惟岁，更覃恩于率土。朕嗣守洪业，恭临宾位顷，时当寇难，运属干戈，誓众兴师，为人除害。实赖宗社降福，寰宇小康。用兴淳朴之风，庶洽雍熙之化。”而古文献中“顷时”连用，一般表示“.经过一段时间”，如：《艺文类聚》卷七一引晋曹毗《杜兰香别传》：“（张硕）遥往造香，见香悲喜，香亦有悦色，言语顷时。”或表示“昔时”、“以往”之义，如《宋史•兵志》：“臣闻，顷时以茶易马，兼用金帛亦听其便。近岁事局既分，专用银绢。钱钞非蕃部所欲，且茶马二者，事实相须。”故与《珠林》中语境不合。 （9）东晋孝武之时，恒山沙门释道安者，经石赵之乱，避地於襄阳，注《般若道行》《密迹》诸经，《析疑》《甄解》二十馀卷。（二、Ｐ593） 按：“析疑甄解”并非两书名，而是“分析疑义、辨别阐释”之义。《高僧传》卷五“晋长安五级寺释道安”作：“安穷览经典，钩深致远，其所注《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”此段记载，意思甚明。后文“并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷”都是补充说明道安所注《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经的情况的。意谓：道安所注之《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经，均排比、考索文句，详述章句始末之意，同时分析疑义、辨别阐释。共有二十二卷。“甄”有鉴别、辨明之义，《后汉书•鲁丕传》：“无所甄明”，李贤注：“甄，别也。”《广韵•仙韵》：“甄，察也。”《慧琳音义》卷四七“甄说”注引《考声》云：“甄，明也，察也。” （10）宝恃己诵博，颇以自矜。山僧曰：“修道者未应如此，欲闻何经，为诵之。”宝曰：“乐闻《华严》。”僧即少时诵之，便度声韵谐畅，非世所闻。更令诵馀经，率皆如此。宝惊叹曰：“何因大部经文，倏然便度。”报曰：“汝是有作心，我是无作心。夫忘怀於万物者，彼我自得矣。”宝知为神异也，求哀乞住。（二、Ｐ596） 按：当作“僧即少时诵之便度，声韵谐畅，非世所闻。”“度”通“剫”闭口之意。《说文•刀部》“剫，闭也。”《书•盘庚》：“自今至於后日，各恭尔事，齐乃位，度乃口。”后文曰“何因大部经文，倏然便度”即为此意。所谓“有作心”、“无作心”意指有所造作及无所造作。即本来无为无作之法。因为有所得之，凡夫分别计着于我、人等相，并忆想分别无所有之法，而妄说有作与无作。佛之境界，是无为无作，凡夫之境界则是有为有作。如：东晋僧伽提婆译《中阿含经》：“弥醯复白曰：‘世尊无为无作，亦无所观。世尊！我有为有作，而有作观。’”（1－491）日僧圣冏《传通记糅钞》卷五认为：旧译经论中称为“有作”、“无作”，于新译经论中则称“安立、非安立”。“安立”即有作之义，“非安立”是无作之义。此外，另有“有作四谛”、“无作四谛”，“有作福田”、“无作福田”等用语。 （11）未济之间，忽不自觉，见涧之西隅有一长者，语规勿渡，规於时即留。（二、Ｐ597） 按：此“不自觉”乃“无意识”、“恍惚”之义，故句子当断作“忽不自觉见涧之西隅有一长者”即“恍惚间见涧之西隅有一长者”之意。若将“不自觉”理解为“自身不觉悟”“自身没有感觉”，则与后文“见涧之西隅有一长者”相矛盾。其实，“不自觉”在句子中状语表“无意识”、“恍惚”义，多见于佛典。如：西晋竺法护译《佛说阿惟越致遮经》：“彼时世尊，于后夜起三昧正受，号离垢光。文殊师利童子菩萨，亦以普明三昧。弥勒菩萨导众大士普显三昧。于是贤者舍利弗后夜寤起自出其室，发心往诣文殊师利，欲入其室。未入之顷，见佛神室则前进矣，睹十方莲花不可称计围绕佛屋，又复闻大音乐声若干种响，其大莲花自然衍光，遍照祇树，悉周舍卫国靡不见焉。三千大千佛之境界光耀巍巍。时舍利弗，即立不行，抑而不候文殊师利。不自觉耳处于其室，住文殊师利前，睹加趺坐淡然而定。”（9－198）又竺法护译《贤劫经》：“如目犍连疾解化魔，佛与其俱度彼士众，不自觉反还在祇树，弃钵中水旦污佛地，是曰精进。”（14－40）姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》：“时世尊渐渐至五比丘所。时五比丘不自觉皆起迎礼敬。或有为敷座者，或有为执衣钵者，或取水与洗足者。时世尊作是念：此愚痴人，不能坚固其志共作制限，而复自坏，何以故？不堪佛威神故。我今宁可即就座而坐？”（22－787）《法苑珠林》：“尝中夜禅，忽见四人御车至房，呼令上乘。冏欻不自觉已见身在郡后沈桥间。见一人在路坐胡床，侍者数百人。见冏惊起曰：‘坐禅人耳。’”（53－567）《法苑珠林》：“又《杂阿含经云：尔时世尊告诸比丘，过去世时有一鸟，名曰罗婆，为鹰所捉，飞腾虚空。于空鸣唤言：我不自觉忽遭此难，我坐舍离父母境界而游他处，故遭此难，如何今日为他所囚，不得自在。”（53－784）也见于中土文献。如：《三国志•吴志•诸葛恪传》：“初恪将征淮南，有孝子著缞衣入其閤中，从者白之，令外诘问，孝子曰：“不自觉入。”时中外守备，亦悉不见，众皆异之。” 有时这类“不自觉”也可说成“不觉”，义同。如：东晋法显撰《法显传•师子国记游》：“顾影唯己，心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然泪下满目。”后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》：“尔时，世尊渐到彼园，时彼梵志不觉自起，渐迎世尊。”（1－47）唐实叉难陀译《大方广佛华严经》：“以文殊师利心念力故，众华璎珞种种妙宝，不觉忽然自盈其手。”（10－428）《法苑珠林》：“弟子见引入已，自身不觉已到自家舍南门立。”（53－310）《法苑珠林》：“慞惶求救，不觉忽到黑沙地狱。”（53－323） （12）法安径至树下坐禅，通夜向晓。有虎负人而至，投树之北。（二、Ｐ632） 按：当作“法安径至树下，坐禅通夜。向晓有虎负人而至，投树之北。”“通夜”犹言“通宵”。如：三国魏曹植《与吴质书》：“时有所虑，至通夜不瞑。”西晋安法钦译《阿育王传》：“思惟怖畏，通夜不寐，有何乐也？”（50－106）北凉昙无谶译《大般涅槃经》：“譬如王子，身极懦弱，通夜游戏，至明清旦，目视一切悉不明了。”（12－412）唐道宣撰《续高僧传》：“照合掌曰：‘惟敢闻命！’彼遂部别诵之，声气朗彻，乃至通夜。”（50－647）唐义净译《大宝积经》：“我今相忆，或容致死，如其命在，至晓方行。忆孙陀罗，愁苦通夜。”（11－326）“向晓”即拂晓，《宋书•符瑞志》：“文帝元嘉十三年九月己酉，会稽郡西南向晓忽大光明，有青龙腾跃凌云，久而后灭。”《晋书•陆云传》：“（云）至一家，便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去。”“《晋书•刘琨传》卷六二：“中夜奏胡笳，贼又流涕歔欷，有怀土之切。向晓复吹之，贼并弃围而走。”《搜神记》卷五：“虎既死，其妇故活，向晓能语。” （13）汾州东南介山抱腹岩者，山居之僧，数见沙门，乘空来往。（二、Ｐ636） 按：当作“山居之僧，数见沙门乘空来往。”山居之僧数所见到的是“沙门乘空来往”。 （14）山龙惶惧，谢三人曰：“愚不识公，请至家备物。但不知何处送之？”三人曰：“於水边，若树下烧之。”（二、Ｐ661） 按：当作“於水边若树下烧之”，中间不容点断。此中之“若”为选择连词，乃“或”、“或者”之义。如：《史记•龟策列传》：“卜有卖若买臣妾马牛。得之，首仰足开，内外相应。”《史记•高祖本纪》：“诸将以万人若一郡降者，封万户。”《古小说钩沉•冥祥记》：“汝平生修行十善，若如经言，应得生天；弱在人道，何故乃生此鬼中耶？”故“于水边若树下烧之”当属一读，乃“在水边或树下烧之”之意。 （15）宋韩徽者，未详何许人也。……徽已兄子系于郡狱，铁木竟体，钳梏甚严。须考毕情党，将悉诛灭。徽惶迫无计，待期而已。徽本事佛，颇讽读《观世音经》，于是昼夜诵经，至数百徧。方昼而锁忽自鸣，若烧炮石瓦爆咤之声。已而视其锁，鏙然自解，状如初时。徽惧狱司，谓其解截，遽呼告之。吏虽惊异，而犹更钉鍱。（二、Ｐ842） 按：当作“徽惧狱司谓其解截，遽呼告之。”韩徽所惧的不只是“狱司”，而是“狱司以为他自行截断、解脱钳梏”，所以此句当连读。“谓”乃“以为”、“认为”义。《三国志•吴志•吕蒙传》：“度此家不得外问，谓援可恃，故至于此耳。”唐李白《陪从叔泛鹊山湖》诗：“初谓鹊山近，宁知湖水遥。”故而“谓为”可以同义连文，亦为“认为”、“以为”义。如：《三国志•魏志•吕布传》注引《英雄记》：“绍兵卧，布无何出帐去，而兵不觉。夜半兵起，乱斫布床被，谓为已死。”《魏书•崔玄伯传》：“左光禄大夫姚元标以工书知名于时，见潜书，谓为过于己也。”《古小说钩沉•冥祥记》即载此事，作“徽惧狱司谓其解截，遽呼告之”，甚是。 （16）宋彭子乔，……建元元年，以罪被系。……子乔忧惧，无复馀计，唯至诚诵经。……时同系者有十许人，亦俱睡卧。有湘西县吏杜道荣亦系在狱，乍寐乍寤，不甚得熟。忽有双白鹤集子乔屏风上。有顷，一鹤下至子乔边，时复觉如美人形而已。道荣起，见子乔双械脱在脚外，而械痕犹在焉。道荣惊视始毕，子乔亦寤。共视械咨嗟，问子乔有所梦不？乔曰：不梦。道荣如向所见说之。子乔虽知必已，尚虑狱家疑其欲叛，乃解脱械，痕更著。经四五日而蒙释放。（二、Ｐ843） 按：“械痕”，《珠林》原本作“械雍”，《观世音应验记》亦同，大正藏作“廱”，是，所谓“械廱”者，即指脚上因戴镣铐而产生的红肿溃破处。仅《太平广记》卷111引《法苑珠林》作“痕”，故不必改“痕”。“尚虑狱家疑其欲叛，乃解脱械，痕更著。”当点作“尚虑狱家疑其欲叛乃解脱，械雍更著。”意为：“彭子乔尚顾虑狱司怀疑他想逃跑才自行解脱（刑具），何况解脱后械廱更加明显”。大正藏如此断句，不误。如果点为“尚虑狱家疑其欲叛，乃解脱械，痕更著”，似乎成了“彭子乔尚顾虑狱司怀疑他想逃跑，（彭子乔）于是解脱刑具，而械廱更加明显”，意思大乖。萧齐陆杲《系观世音应验记》亦载此事，后有“自还著械，不使人知。得四、五日，遂非意放散”等语。可见子乔为消除狱家怀疑，还自己将刑具重新戴上。 （17）夜半後有一人著皂单衣，来往户外，呼亭主。亭主应曰：诺。亭中有人耶？答曰：向者有一书生在此读书，久适休，似未寐。乃喑嗟而去。（二、Ｐ984） 按：当作“向者有一书生在此读书久，适休，似未寐。”意为：“原来有个书生在这里读了很长时间的书，刚休息，似乎还未睡熟”。“适”为“适才”、“刚才”义，与“久”义相反。无容“久适”连文。 （18）累年如此，前後已用九女。尔复预复募索，未得其女。（二、Ｐ985） 按：“尔复预复募索”当作“尔时预复募索”，“尔复”之“复”乃涉下“预复”而讹。《搜神记》卷十九“李寄”条作：“共请求人家生婢子兼有罪家女养之，至八月朝祭，送蛇穴口，蛇出吞啮之，累年如此，已用九女。尔时预复募索，未得其女。”可为佐证。 （19）获喜便撮其头牵曰：“为一过见佛去来。”尔时国讳捉人头，捉者皆斩。火鬘惊怖，窃心念曰：“此瓦师子分死，捉我头，此非小事。必当有好事，乃使此人分死相捉。”火鬘曰：“汝放我头，我随子去。”获喜即放，共诣佛所。（四、Ｐ1770） 按：“此瓦师子分死捉我头”当为一句，中间不容点断。“分死”为中古俗语，有“冒死”、“拼死”之义，在句中用在动词前作状语。如：失译附后汉《杂譬喻经》：“对曰：‘实非武士。家妇见给从军二物，设当失此二物者，妇则委去不成家居。是以分死欲成二物，因之却军，实非勇健所致也。’”（4－506）后汉康孟详译《佛说兴起行经》：“我昔作萨薄贪财，分死渡海，与彼争船，以鋑鉾鋑彼萨薄脚。以是因缘，无数千岁经地狱苦。于地狱中，无数千过为鋑鉾所刺。无数千岁堕畜生中，为人所射。”（4－170）西晋竺法护译《鹿母经》：“鹿复报言：‘听则子存，留则子亡。母子俱死，不得生别。分死全子，灭三痛剧。’”（3－454）皆其证也。 （20）后二日，宣果遣人害韬于佛寺中。欲因虎临丧，仍行大逆。虎以澄先诫，故获免及。宣事发被收，澄谏虎曰：“既乃陛下之子，何乃重祸耶？陛下若含怒加慈者，尚有六十馀岁。如必诛之，宣当为彗星，下扫邺宫也。”（四、Ｐ1810） 按：“故获免及”之“及”当属下。《高僧传》卷九“晋邺中竺佛图澄传”作“虎以澄先诫，故获免。及宣事发被收”，甚是。 原载：《古籍整理研究学刊》2007年第2期 (责任编辑：admin) |