|
禹步是巫和道士所操的一种巫术或法术,自战国以来屡见于历代道书及小说笔记等各种文献。关于禹步及其起源,历来有不同的说法,当今研究者也有种种解释。本文以大禹治水及铸鼎的相关神话传说作为切入点,探讨禹步和大禹的关系,从而对禹步的产生及其巫术原理作出阐释。同时,也对禹步法的发展演变及功能进行疏理,以便对禹步有一个较为全面的把握。 一、“偏枯”与“铸鼎象物”:禹步的起源及其巫术原理 关于禹步的起源,成书于战国的《尸子》云: 古者龙门未辟,吕梁未凿,禹于是疏河决江,十年不窥其家,生偏枯之病,步不相过,人曰禹步。注:《尸子》为尸佼撰,已佚,此见《太平御览》卷八二引。《荀子•非相》“禹跳汤偏”杨(亻京)亦引《尸子》云:“禹之劳,十年不窥其家,手不爪,胫不生毛,偏枯之病,步不相过,人曰禹步。” 据此,“禹步”这一词语,源于大禹治水神话。“偏枯”就是半身不遂,亦称半枯、偏瘫,一侧肢体瘫痪,常见于中风后遗症,历代医书对偏枯多有记述。大禹治水劳累过度得偏枯病,行走困难,两腿不能前后交替行走,一腿前迈而一腿拖行,人遂称该种步式为禹步。大禹偏枯是先秦流传很广的一个说法,《庄子•盗跖篇》云:“禹偏枯。”成玄英疏云:“治水勤劳,风栉雨沐,致偏枯之疾,半身不遂也。”《荀子•非相》云:“禹跳,汤偏。”高亨注:“跳、偏,皆足跋也。”《吕氏春秋•行论》也说:“禹……以通水潦,颜色黧黑,步不相过,窍气不通。” 《尸子》在字面上没有提到禹步是在什么范围什么人群中使用的概念,但既然在世人中有“禹步”这一固定名称的使用,可见它并非单纯用以描述禹得了偏枯病后的行走步式,而是特指某些人大禹式的“步不相过”。也就是说,其绝非一个疾病概念,因为这缺乏特殊意义,而应当是特指巫觋施术模拟禹步的特殊步法。这样,从符号学理论上说,“禹步”已经是具有“表征”意义的一个符号,其“所指”便是一种巫术步法注:参见陈宗明、黄华新主编《符号学导论》,河南人民出版社,2004年版,第6-7页。。这一点后来的文献亦说得十分明确。扬雄《法言•重黎篇》云:“昔者姒氏治水土,而巫步多禹。”晋李轨注:“姒氏,禹也。治水土涉山川,病足,故行跛也。禹自圣人,是以鬼神猛兽蜂虿蛇虺,莫之螫耳,而俗巫多效。”“巫步多禹”,照李轨的解释是巫行跛步是模仿禹步,可见禹步就是巫步注:刘师培对“巫步”有别种解释,《法言补释》云:“李注云巫多效禹步。案:巫、步皆为官名。《周礼•夏官•校人》:‘冬祭马步。’郑注云:‘马步,神为灾(引者按:下脱害)马者。马神,称步,谓若玄冥之步、人鬼之步,步与 (西甫)同(引者按:马者至此为贾公彦疏)。’《地官•旅(引者按:应为族)师》祭(西甫)故书作步。郑注云:‘(西甫)者,为人物灾害之神也。’盖害人物之神为之步,祭害人物之神亦为之步。《洪范五行传》云:‘帝令大禹步于上帝。’此禳除灾害名为步祭之证也。由是掌禳除灾害之祭者,其官亦为之步。《淮南子》云:‘羿除天下之害,死为宗布。’而《汉书•郊祀志》亦有诸步之官。诸步即宗布之转音。盖巫主降神,步掌禳物。因禹有降神除物之奇,故后之为巫、步之官者,遂多托大禹之说。扬子巫、步并言,亦据当时之有步官耳。自步官既废,而《法言》之旨亦失矣。” 《刘申叔遗书》第5函,1936年宁武南氏排印本。。晋人皇甫谧也说:“禹……治水,乃劳身勤苦……手足胼胝。故世传禹病偏枯,足不相过,至今巫称禹步是也。”注:[1](卷82引) 巫之所以模仿禹步,个中缘故,李轨的解释是禹为圣人,鬼神猛兽、蜂虿蛇虺不能伤之,因而禹步也有非同一般的神力,巫作法时也就要模仿禹步了。 此后道教徒则就此大加附会,《洞神八帝元变经•禹步致灵》云: 禹步者,盖是夏禹所为术。召役神灵之行步,以为万术之根源,玄机之要旨。昔大禹……见鸟禁咒,能令大石翻动。此鸟禁时,常作是步。禹遂摹写其形,令之入术。自兹以还,术无不验。因禹制作,故曰禹步。注:[2](P398)《洞神八帝元变经》撰人不详,据考约出于南北朝[3](P279)。这个说法认为禹步是大禹模拟鸟禁而创造的禁咒术,和巫模拟禹步而创禹步法的说法完全不同。关于禹步和大禹的联系,还有别的说法,北宋张君房所编《云笈七签》卷六一《服五方灵气法》云:“诸步纲起于三步九迹,是谓禹步。其来甚远,而夏禹得之,因而传世,非禹所以统也。”注:[4](P1355) 统者,始也。此说认为大禹是禹步的传承者而非创造者。 不管说法如何,有一点是共同的,就是巫觋的禹步和禹有关。今天看来,这一点应无问题,问题是如何解释二者的联系。 今天研究者对此持有多种观点。一种观点是肯定《洞神八帝元变经》的基本说法,认为禹步确为大禹所创。高国藩以为,“夏禹王具有神与巫师的双重性格”,“显然是沟通鬼神的巫师”。“禹化熊钻洞疏导洪水,就是运用模拟巫术在治水,他施巫术时采用的步法便是一种病态的巫师舞步的模拟法。”注:[5](P67) 关于大禹是巫而创禹步的观点很早就有人提出过,陈梦家就认为“古之王即巫者”,禹乃“群巫之长”,“禹步创自夏禹”注:[6]。大禹在治水过程中运用模拟巫术,这是有可能的。在治水神话中,大禹疏导洪水时受到轩辕山的阻隔,化熊开通此山。其实,这就是巫装扮成熊的模拟巫术。普列汉诺夫说,原始民族“这种模仿动物的冲动往往是和原始民族的宗教信仰相联系的”注:[7](P34),也就是相信可以获得所模拟对象的力量。显然,大禹装扮成熊也是希望拥有熊一样的威力,以开山导水。但认为大禹治水施巫术时所采用的是“病态的巫师舞步”,则缺乏必要的证据和有效的推断。其实,尽管作为部族首领的禹本人可能也是大巫,但所谓大禹创造或传承禹步,实在渺茫难信。 另一种观点是认为禹步只不过是战国术士假托了禹的名义,实际与禹毫无关系。胡新生以为:春秋战国男巫大批由跛者充任,即所谓“巫”、“佝巫跛匡”。跛巫的跛脚步法也受到并无残疾的巫师的模仿。因此“禹步只能是在春秋战国时代跛者为巫现象盛极一时的环境中形成的一种巫术步法,它的首创者是当时那些腿脚有残疾的巫师,它的直接渊源就是跛脚巫师所跳的跛舞”。之所以称作禹步,不过是借用夏禹的名义,“使之无比神圣”。并推测说,由于墨家奉夏禹为楷模并相信鬼神和巫术,因此“‘禹步’这个名称很可能是由战国中后期的墨家门徒发明的”,从而将巫祍的跛脚步法同夏禹的跛脚联系起来[8](P35-40)。 刘宗迪也认为禹步和禹实际无关。他分析了《洞神八帝元变经》记载的禹见鸟禁而创禹步的传说,以为此中透漏出关于“禹步来历的真消息”,就是“此鸟实即羽舞之人”,亦即巫师。而禹步舞就是以羽毛为饰、用于水旱之祭的羽舞,亦即“驱魃之戏”。他说:“禹步为巫步,而巫源于舞,巫师之法术伎俩源于原始舞蹈之举手投足,禹步亦不当例外,它实在不过是一种舞蹈步态,仅此而已,别无深义。”他还认为禹步舞实际源于《孔子家语》、《说苑》记载的“屈一足而跳”的“商羊舞”。这种用于水旱之祭的巫舞之所以命名为禹步,是因为禹为治水英雄。所谓禹的“偏枯”之疾,其实是指舞姿的“拘挛偏行”,并非禹真有此疾注:[9](P115-119)。“跛舞”说和“商羊舞”说都颇有新意。但“跛舞”说的疑问是,春秋战国的跛者为巫能是普遍现象吗?先秦典籍提到巫的,毕竟大都是身体正常的人。而且,即便是残疾巫,也还有“佝巫”,并非都是跛子。再者,“”字释为跛脚也有疑义注:胡新生认为“祍”同“尢”,许慎《说文》释为“曲胫”,也就是跛子、瘸子。但刘宗迪解释为“尢”像一屈足之人,非跛疾,是指屈一足而舞的商羊舞。见《禹步•商羊舞•焚巫(西甫)》,《民族艺术》,第4期,第123页。古人对“(西甫)”的解释尚多。《礼记•檀弓下》郑玄注释为“者面向天”,《左传》僖公二十一年杜预注释为“瘠病之人,其面向上”,《吕氏春秋•尽数》高诱注释为“突胸仰向疾也”,突胸即鸡胸。《玉篇》释尢、胫为“跛,曲胫也,又偻也,短小也”。偻即佝偻,鸡胸驼背。。要之,跛巫不可能是多数,这样由少数跛脚巫的跛舞到为众巫通行的禹步,其间建立起的因果关系恐怕难以成立。而“商羊舞”说将大禹治水定九州、患偏枯之疾都看作是由古巫商羊舞、禹步舞引发出的神话,未免本末倒置,恐怕也难成立。 禹步作为巫特有的一种巫舞步法,不论是创自或传自大禹,还是巫借用禹的名义,或是说以禹来附会巫舞,分明都与禹有关。在古代的两种主要解释中,《洞神八帝元变经》的解释,恐怕不是较原始的材料,可能是后代道徒的编造。实际上,此中关于鸟禁大石是长时间颇为流行的传说,不过把鸟具体化为鸩或鹳等鸟。我们认为还是应当相信《尸子》的说法,禹步是禹后巫觋的创造,对禹“偏枯”步式的模拟,大约出现于春秋战国时代。巫是远古神话传说的承继者,作为战国“巫书”的《山海经》记载大量远古神话,就是证明。巫很熟悉禹的传说,将巫步与大禹治水联系起来是十分自然的。此中的问题是巫为何独独模拟禹步?在巫的禹步巫术观念中,禹被赋予一种什么样的意义?李轨以禹是“圣人”来解释,上述诸说实际也与此类似。类似的还有人说禹步产生于大禹崇拜。认为在战国时期的历史人物神话运动中大禹被神化,从而出现大禹崇拜思想,而大禹患有偏枯残疾,因此便有禹步巫术注:[11](P53-54) 。但仅就人们对大禹的崇拜和大禹足之残疾而得出禹步之来历,未免失于简单。事实上,古之圣贤者,身体有残疾而被神化者不独大禹,《荀子•非相》所云“禹跳,汤偏”,汤也是跛脚偏枯的圣贤,而巫觋何以把巫步只和大禹扯上关系? 我们认为这和关于大禹的另一个神话传说有密切关系,就是铸鼎象物。 《左传》宣公三年载: 昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧。铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸。故民入川泽山林,不逢不若,螭魅罔两,莫能逢之。用能协于上下,以承天休。 “不逢”二字,惠栋、阮元校作“禁御”注:阮元校:“惠栋云:‘张平子《西京赋》云“禁御不若”,《尔雅•释诂》云“不逢不若”。案下传云“莫能逢之”,杜云“逢,遇也”。既云“不逢”,又云“莫逢”,文既重出,且杜氏不应舍上句注下句。此晋以后传写之讹。’案惠栋说是也。”《十三经注疏》,中华书局影印,1980年版,下册,第1871页。,是也。大禹在治水过程中登山涉水,据说遇见种种奇怪之物,随时让人记下来。《列子•汤问篇》云:“有鸟焉,其名为鹏,翼若垂天之云,其体称焉,世岂知有此物哉!大禹行而见之,伯益知而名之,夷坚闻而志之。”伯益是秦族先祖,佐禹治水。《汉书•地理志下》称“伯益知禽兽”。伯夷认出禽兽物怪,再由随行的夷坚一一记下。这里的记,不仅是文字记录,应当还有图像描绘。《汉书•地理志上》云:“水土既平,更制九州,列五服,任土作贡。”九州“任土作贡”,于是便有《左传》所云“贡金九牧”,杜预注云“使九州之牧贡金”。所贡之金禹用来“铸鼎象物”,杜注:“象所图物,铸之于鼎。”照《左传》的说法“远方图物”是九州在贡金同时献上的,但联系《列子》所记,那其实原本是治水时所绘,大概是留在各地保存,此时再献上。大禹铸九鼎,上画百物之象,目的是使人们能够认识分辨出神鬼精怪,当人们进入川泽山林后不会受到魑魅魍魉的伤害,即所谓““禁御不若,螭魅罔两,莫能逢之”。“不若”也就是“螭魅罔两”,杜注:“若,顺也。”《尔雅•释诂》:“若,善也。”“莫能逢之”意思是神鬼物怪见人而退避。 但认识魑魅魍魉何以就可以禁御之?这里涉及到一个巫术观念。葛洪《抱朴子内篇•登涉篇》云:“其次则论《百鬼录》,知天下鬼之名字,及《白泽图》、《九鼎记》,则众鬼自却。”又云:“及按鬼录,召州社及山卿宅尉问之,则木石之怪,山川之精,不敢来试人。”“鬼录”大概也是指《百鬼录》。另外《抱朴子•遐览篇》中还著录有《见鬼记》。干宝《搜神记》引有《夏鼎志》两条,殆即《九鼎记》。《百鬼录》、《见鬼记》、《白泽图》、《九鼎记》都是记录鬼怪的名号性状,从敦煌遗书中的《白泽精怪图》残卷看,这些书还绘有图像注:《白泽精怪图》残卷有斯6261号及伯2682号。伯2682号尾题“《白泽精怪图》一卷”,有彩图二十幅。斯6261号残卷无题记,共九物,一物缺图。黄永武编《敦煌宝藏》第五辑、第十三辑收入。台北新文丰出版公司印行。第五辑,1982年版;第十三辑,1985年版。《白泽图》佚文很多,主要见引于《法苑珠林》卷五八(百二十卷本)和《太平御览》卷八八六。另外,《抱朴子•登涉篇》“山中有大树,有能语者”至“丑日称书生者,牛也”一段文字,实取自《白泽精怪图》。敦煌残卷所角精怪绝大多数不见于类书等征引。。《抱朴子•登涉篇》有一大段取自《白泽图》,如说山中大树能语,“其精名曰云阳,呼之则吉”,“山中寅日有自称虞吏者,虎也”,如此甚多,最后说“但知其物名,则不能为害也”。 巫术和道教相信只要呼鬼怪名字,鬼怪便会避走,前文所引《抱朴子》“知天下鬼之名字……则众鬼自却”,“木石之怪,山川之精,不敢来试人”云云讲的都是这个道理。《白泽精怪图》亦云:“……此皆是其鬼名,故先呼其名,即使人不畏之,鬼亦不伤人者也。”《道藏》所收《无上玄元三天玉堂大法》卷五也有类似说法:“其鬼众多,其名不一,游行天下,杀害良民,故立杀鬼制魔之法,有以治之。有知鬼名,终身不敢加害,三呼其名,其鬼自灭。”呼鬼怪名字而制之是一种名字巫术,在原始思维中,人或物的名字与其本身有密切联系,是自身极重要的部分,因此人对自己的名字有诸多禁忌,而巫术可以通过名字来加害于人。这一点,弗洛伊德《图腾与禁忌》注:[12](P104-105)、弗雷泽《金枝》[13](P225) 都有明确的说明注:参见詹鄞鑫《心智的误区——巫术与中国巫术文化》,上海教育出版社,2001年版,第223页。 。而从巫术原理上说,名字巫术显然属于弗雷泽说的交感巫术中的接触巫术——它是基于巫术思维中的接触律或曰触染律而产生,就是通过名字对与其密切相关的主体施加影响[13](P16) 。禹铸鼎象物使民禁御百物反映的正是这种巫术观念,后世的《九鼎记》、《白泽图》等巫书道书也是基于这种观念而制作。而《九鼎记》或《夏鼎志》恰正是取铸鼎象物之意,分明是借助于禹的神力。《白泽图》之得名来源于一个关于黄帝白泽神兽的传说:白泽神兽能言,达万物之情,知天下鬼神,黄帝令人图写白泽之辞,“以戒于民,为时除害”注:见《云笈七签》卷一○○《轩辕本纪》、《抱朴子内篇•极言篇》、唐瞿昙悉达《开元占经》卷一一六引《瑞应图》。参见李剑国《唐前志怪小说史》修订本,第253-254页。。实际上这和禹铸鼎象物属于相同的巫术观念。 巫觋创禹步必然和禹铸鼎象物的传说有关,就是说巫认为禹有识别禁御魑魅魍魉的能力。李轨注所云“禹自圣人,是以鬼神猛兽蜂虿蛇虺,莫之螫耳”,虽从禹的神圣性着眼,但也说明俗巫效禹恰是看中禹禁御百物。巫觋主治鬼物,而大禹有此能力;巫舞步施法,而禹偏枯步不相过,因此巫觋也模拟禹行走步式,而创禹步步法。所谓禹步的起源,正在于此。 依据弗雷泽巫术理论,禹步属于由相似律而产生的模拟巫术,又称顺势巫术[14](P16) 。巫觋仿照禹的偏枯步式,也就获得禁御能力。 二、“禹步三”、“三步九迹”、“步罡踏斗”:禹步法的演变 禹步不同于一般巫舞的舞步,它是一种特殊的程式化的巫步。在传世先秦典籍中看不到对禹步步法的具体说明。出土的睡虎地秦墓竹简《日书》和马王堆汉墓帛书《五十二病方》及《养生方》中有不少关于“禹步三”的记载,表明战国秦汉时期禹步由三步组成,已经成为通则,但具体步法没有记录。 现存最早的对禹步法作明确描述的资料是葛洪《抱朴子内篇》里《仙药》和《登涉》两篇。《仙药》篇云: 禹步法:前举左,右过左,左就右。次举右,左过右,右就左。次举左注:“左”原讹作“右”,据孙星衍校改。见王明《抱朴子内篇校释》,中华书局,1985年版,第222页。,右过左,左就右。如此三步,当满二丈一,后有九迹。[14](P209) 这一步法是:第一步:先迈左足,接着右足迈过左足,左足前迈与右足并步;第二步,再迈右足,左足迈过右足,右足前迈与左足并步;第三步,再迈左足,右足迈过左足,左足前迈与右足并步。三大步走过留下九个脚印,长度是二丈一尺注:晋尺长度约今制的七寸左右。参见吴承洛《中国度量衡史》,商务印书馆,1993年版,第65页;阴法鲁、许树安主编《中国古代文化史》,北京大学出版社,1993年版,第3册,第75页。。需说明的是,古代一步的概念是从左足落地起到左足落地止,相当今天说的两步。禹步每步虽迈三次,但最后一步是并步,其长度仍还是一大步。 《登涉》篇也说禹步“一步七尺”,“合二丈一尺,顾视九迹”。但“合二丈一尺”一本作“一步三尺”[19](P317),步幅要小一半多。《登涉篇》又云: 又禹步法:正立,右足在前,左足在后。次复前左足,次前“左足次前”四字原脱,据孙星衍校补,下同。王明《抱朴子内篇校释》,第317页。右足,以左足从右足并,是一步也。次复前右足,次前左足,以右足从左足并,是二步也;次复前左足,次前右足,以左足从右足并,是三步也。如此,禹步之道毕矣。[14](P302-303) 步法与前完全一样胡新生《禹步探源》依据《登涉篇》今本文字介绍第二种禹步法,第一步和第三步都是一个并步,因此说是七迹(第73页)。但禹步都是九迹,而且正立右足在前,如依“次复前右足”,乃又先出右足,无法跨出较大距离,必有脱误,孙星衍校勘是正确的。,只是补充了预备动作,即正立,右足在前,左足在后。禹步法的特点是三步九迹,每步都要并步,这就是“步不相过”。后来《云笈七签》卷六一称禹步“三步九迹”,“其法先举左,一跬一步,一前一后,一阴一阳,初与终同步,置脚横直,互相承如丁字所,亦象阴阳之会也。踵小虚相及,勿使步阔狭失规矩”。与葛洪的两处介绍也相合。都是先出左足迈一跬(半步),再前出右足,然后并步。而“初与终同步”是说第一步和第三步步法相同。不过,对并步的姿态作了具体说明,就是两足横直相靠呈丁字形,并不是两足脚跟相靠呈倒八字形。 禹步之所以九迹,应当仍和禹有关,那就是禹平九州,意味着禹的足迹遍于九州。道教步罡法中曾有过“九州罡”,凡走九步,从中宫历巡八方[3](P684),也正是包含着这样的含义。睡虎地秦墓竹简《日书》甲种有这样一段关于“禹步三”的记载:“行道邦门困(阃),禹步三,勉壹步,滹(呼):‘皋,敢告曰:某行毋(无)咎,先为禹除道。’即五画地,扌叔其画中央土而怀之。”[15](P223)禹步咒语的意思是大禹在此,诸鬼神避道。《日书》乙种所记行禹步还要投“禹符”于地[15](P240),表明早期禹步观念和禹密切相关后世道教或称诀为“禹诀”,和“禹符”用意相同。明陈士元《江汉丛谈》卷一:“今之黄冠履斗罡,戟指书空者,车取称禹步、禹诀焉。”。到后来禹的含义逐渐淡化,《云笈七签》所载道教典籍即用阴阳八卦、天地星象解释禹步的含义,说“三元九星,三极九宫,以应太阳大数”,意思是三步九迹应合着“三元九星、三极九宫”的“大数”。又说“一跬一步”应合着“一阴一阳”;两足相承“亦象阴阳之会”。这都是道教的说辞。所谓三元指天、地、水,九星指四方及金木水火土五星。三极指天、地、人,又称三才,九宫指八卦宫及中央宫。禹步本为巫术,巫术被纳入道教后,原始质朴的禹步观念被道教作了新的解释,完全神秘主义化了。 随着禹步的道教神秘化,禹步法趋于复杂,并被不断赋予各种道教意义。最初的禹步法应当说比较简单,走三个并步而已,大概是直线,没有太多的讲究。《抱朴子•登涉篇》在介绍“介先生法”时说“左徊禹步”,左折而行,分明是曲线。这其实很可能就是道教所创新的禹步法——“步罡踏斗”,就是步法和北斗星相配,曲折而行,走出一个北斗形状。 禹步与北斗相配,道教传说中也说是禹创。《道藏》收有《金锁流珠引》,题中华仙人李淳风注题李淳风注,当是伪托。李淳风(602-670),初唐人。但作者可能是唐人,因为所云禹“引理江河”,“理”字乃避高宗李治讳。唐代凡言“治”皆改作“理”。。卷一《三五步纲引》云:“北斗者,是中斗也。中斗九星,下变为九灵,步作九迹,谓之星纲。禹见鸟步星纲转石木取蛇食,禹学之,三年术成。能覆九斗,配星于足,以足指物即转,不知手为之。后登剡山岭之巅,有神人谓之曰:‘足履手指,何以足履亦使足指?王不见灵鸟足履觜指?’禹拜之而受。后得道,驱使神鬼蛟龙虎豹,开决山川,引理江河,分别九州。后登帝位,方取道解易形变而升太极。”[16](20册,P358-359)这个传说显然是从禹创禹步传说翻出。据有关资料,步罡踏斗产生应当至晚在东汉后期台湾李叔还编纂《道教大辞典》,释“禹步”时引《荀子》云:“今羽士作法,步魁罡,即所谓禹步也。”[浙江古籍出版社影印,1987年版,第495页。据此则早在战国后期禹步就已经和北斗相配合。按:今本《荀子》未见此说,刘师培《荀子評补》附《佚文辑补》亦无此条,不知李氏所据为何。《刘申叔遗书》,1936年宁武南氏排印本,第4函。余健《碯及禹步考》认为禹步步罡踏斗起源于万舞,万即碯,象北斗。《东南大学学报》,2002年第1期。。魏伯阳《周易参同契》卷上云:“履行步斗宿,六甲以日辰。”阴长生注:“履行星,步北斗,服六甲之符,吞日月之(西甫)也。”[17](20册,P75) “斗宿”指二十八宿中的斗宿(六星,又称南斗),但也指北斗七星,这里应当是指北斗。作法时“步斗宿”,正是禹步的“步罡踏斗”,又常称“步魁罡”、“步罡”、“步天纲”、“步纲蹑纪”等。所谓魁,指北斗七星中成斗形的四颗星,即斗杓,罡指斗柄三星《史记•天官书》“北斗七星”《索隐》:“第一至第四为魁,第五至第七为标,合而为斗。"标即罡,又称天罡。。 关于步罡踏斗的禹步法,《洞神八帝元变经•禹步致灵》有详细说明。 ……禹步,末世以来,好道者众,求者蜂起,推演百端。汉淮南王刘安已降,乃有王子年撰集之文,沙门惠宗修纂之句,触类长之,便成九十余条种。举足不同,咒颂各异。详而验之,莫贤于先举左足,三步九迹。迹成离坎卦、步纲蹑纪者,斗有九星,取法于此故也。自兹以还,更无异效可以寻研者矣。其欲召神见鬼,禹步最为急要。步及咒文,时须熟诵。利即神来,生即乖阔。……禹步法:于室内术人铺前,面向神坛。以夏时尺量三尺为星相去之间,率以清净白灰为星图及八卦之数。术人立在地户巽上,面向神坛坐之。方鸣天鼓十五通,即闭气步之 。先举左足践离,右足践坤,左足践震,右足践兑,左足从右并作兑。乃先前右足践艮,左足践坎,右足践乾,左足践天门,右足践人门,左足从右足并在人门上立。然后通气乃为咒曰:乾尊耀零,坤顺内营。二仪交泰,要合利贞。配天享地,永宁肃清。应感玄黄,上衣下裳。震离坎兑,翼赞扶将。乾坤艮巽,虎步龙骧。天门地户,人门机衡。卫我者谁?昊天竁苍。今日禹步,上应天纲。鬼神宾伏,下辟不祥。所求如意,应时灵光。不顺之者,并取伏魁纲之下,无动无作。急急如太上老君律令。 作者说汉以下研究禹步法的很多,说法各异,都不如三步九迹法有神异之效,因为三步九迹上应北斗。北斗本七星,但古代星象家又有九星之说,认为北斗附近还有两颗辅弼之星。这里为了配合九迹,也说是“斗有九星”。因为要配合斗状及八卦,因此步法与《抱朴子》有很大不同,三步中只有第一步和第三步两个并步明徐应秋《玉芝堂谈荟》卷一九《北斗九星》:“斗中复有尊帝二星,大如车轮。若人见之,寿可千岁。《玄门宝海经》:‘北斗有九星,七见二隐。其第八、第九是帝王太尊精神也。’”清徐文靖《管城硕记》卷二七《天文考异一》:“陶宏景《冥通记》曰:‘北斗有九星,今星七见,二隐不出,常以二十七日、月生二日伺之,其形异见余者尔。’按徐整《长历》曰:‘北斗九星,相去九千里。其二阴星不见者,相去八千里。’刘向《九叹》曰:‘讯九豞与六神。’王逸注曰:‘九豞,谓北斗九星也。’洪兴祖曰:‘北斗第八星曰招摇,第九星曰玄戈。’其实北斗九星,谓七星与辅弼二星耳。辅一星在北斗第六星左,去极三十度,入角宿三度,常见不隐。弼一星在北斗第七星右,常隐不见。宏景谓二隐不出,亦非。”关于北斗九星,参见《云笈七签》卷二?《太上飞行九神玉经》。。 《金锁流珠引》卷二《三步九迹图》对三步九迹的飞纲蹑纪法也有介绍,并绘有步法图,宣称是“老君授禹”。图分男女,男先出左足,女先出右足,转折方向相反。禹步配合以诵咒、捻诀。与《洞神八帝元变经》的禹步图比较,男式步法大体相似而略有不同。明人朱(西甫)《普济方》卷二六九也有“禹步法”,这种禹步法又多有变化,作禹步法时要取日月星“三光气”。对应所取三光之不同,有三步、七步、九步之分。其中步斗最为重要,因此须九步。不仅步数不定,而且在与三光相对应时,“向日光禹步时左脚先移”,“向月星二光禹步时并右脚先移”,因为“日是阳,月与星是阴;又左是阳,右是阴”。步的走法也不同,不是三步九迹三并步,而是每一步都是两脚各迈两次,而且每次都并步,因此三步是六个并步。这一禹步法还配合有吸气和闭气动作。 道教取法自然,崇拜天地岳渎日月星辰,就中北斗崇拜尤为重要。《史记》卷二七《天官书》云:“斗为帝车,运于中央,临制四乡。分阴阳,建四时,均五行,移节度,定诸纪,皆系于斗。”将北斗视为阴阳五行、四时四方的统领者。干宝《搜神记》卷三“南斗北斗”条云:“南斗注生,北斗注死。凡人受胎,皆从南斗过至北斗;所有祈求,皆向北斗。”人们对北斗怀有敬畏心理,因此道教十分崇拜北斗,尊为北斗星君。《云笈七签》卷二?《太上飞行九神玉经》云:“夫九星者,九天之灵根,日月之明梁,万品之渊宗也。”道教修炼的存想之法,常常“仰存七星”[4](卷24《总说星》),“常存七星覆头上”[4](卷49《秘要诀法》)。道教法术,诸如“书北斗字及日月字,便不畏白刃”[14](《杂应篇》),“丹书白素,夜置案中,向北斗祭之以酒脯……辟山川百鬼万精虎狼毒虫” [14](《登涉篇》),皆以北斗制胜。道教有《北斗经》,可以劾鬼[18](《夷坚支乙》卷3《刘氏蹴居》)。在道教影响下,民间也流行拜斗,“敬事北斗,即炷香拜祝”[18](《夷坚支癸》卷3《闻人氏事斗》),甚至祷北斗以求嗣[18](《夷坚三志己》卷四《宁氏求子》)。在狐妖传说中,还有野狐戴髑髅拜北斗化人之说[19](前集卷一五《诺皋记下》)。《金锁流珠引》卷一《三五步纲引》说,步纲蹑纪之法“须步北斗七星”,这样就可以“除灾度厄,上生出死,收摄凶人神鬼龙虎豹精妖祟之类”。可见道士步斗乃是为了获得北斗的神力,强化禹步的法力。 唐以后道书中所载的禹步法还很多,诸如十二迹禹步法、三五迹禹步法、十五迹禹步法、天地交泰禹步法、五行相生或相克罡、九州罡、二十八宿罡等等,五花八门,多达几十种[3](P680-681)。步罡不限于北斗,又有二十八宿及五行、九州等,随之步法多变,也不限于三步九迹。总的来看,禹步步法呈现出规范化和复杂化的倾向,宗教含义也呈多样化,与禹步的原始意义也就相去愈远。 三、“万术之根源”:禹步的功能 道教认为禹步是“万术之根源,玄机之要旨”,“禹步最为急要”,《抱朴子内篇•登涉篇》也说“凡作天下百术,皆宜知禹步”,可见禹步之重要。在《日书》和《五十二病方》中,巫师作法常行禹步,而禹步进入道教后,便逐渐成为不可或缺的法术。不过,无论是在巫觋还是在道士那里,禹步都不是独立的巫术或法术,它只是一种步法,必须同其他的术或物配合。上文所引《日书》甲种,行禹步时所呼“皋”云云,乃是咒语《抱朴子内篇•登涉篇》云:“禹步而行,三咒曰:诺皋,大阴将军……”,“诺皋”与“皋”都是诵咒的发端之辞。皋,长声也。参见余嘉锡《四库提要辨证》卷一八,中华书局,1980年版,第1162页。,于巫术而言属于语言巫术;整个巫术还有画地、椒土。《日书》乙种也有呼“皋”的咒语,还有“投符地”的动作,符称作“禹符”[15](P240) ,这是禹步和符咒配合。符于巫术属于文字巫术。在《五十二病方》和《养生方》中,行禹步也多念咒语,同时还配合其他巫术,如承奚蠡(大腹的瓢)覆奚蠡,取土块置室,操柏杵,取桃东枝笄门户,取突墨(灶突烟灰)纳履中等[20](P38,40,49,74,116)。在巫作法的故事中,如《文选》卷二张衡《西京赋》“东海黄公,赤刀粤祝”薛综注云:“音咒。东海有能赤刀禹步,以越人祝法厌虎者,号黄公”。东海黄公赤刀、禹步、念咒以厌虎。《南齐书》卷二六《陈显达传》载陈矢中左眼,潘妪禹步作气禁之,目中镞出,女巫禹步时要作气。禹步进入道教后,由于道教法术非常繁复,道士作法有一套程序,如斋醮、书章、画符、诵咒、捏诀、手印、吸气、闭气等等,还要使用剑、镜、印等法器,因此禹步也就和这些法术法器配合起来,成为整个法术中的一个重要组成部分。民间巫觋效法道教,作法行禹步也常采用这些法术,如《夷坚志》载,化州一巫能禁人生魂,作法时“禹步雷声”[18](《夷坚三志辛》卷4《化州妖凶巫》) 。这乃是行道教五雷法,敕呼雷部神将。 出于上述原因,禹步的功能其实体现在整个巫术和法术的操作程序之中,它并不具备单独发挥的效力。但由于它借用禹的名义,尤其是又被赋予北斗星君的神力,因此在巫术和道术中处于特别重要的地位,道教常常特别强调禹步。明人程道生《遁甲演义》卷四有云:“今日禹步,上应天罡,玉女侍旁,下辟不祥,万精厌伏,所向无殃,所理病瘥,所供者达,所击者破,所求者得,所愿者成……”禹步分明成为道教法术系统的核心和灵魂,能驱邪镇鬼、治病救人,所向无敌,有求必应,具有万能的作用。下边我们依据古书的记载,归纳一下禹步的主要功能。 首先,消灾去病、驱除鬼魅,这是禹步最原始也是最重要的功能。《五十二病方》中的“禹步三”,几乎都是用来驱邪治病。如治尤(疣)、肠()、痈等。古人认为某些疾病由鬼怪作祟引起,因而治病就是驱鬼。如禹步治狐魅,治豝(小儿鬼)[20](P50,74)等。《普济方》卷二六九云:“禁病则皆须禹步。”古代巫医不分,医术亦多为巫术,故云。南宋周去非《岭外代答》卷七《南法》条云:“尝闻巫觋以禹步咒诀,鞭笞鬼神。”则是巫觋以咒语口诀配合禹步以驱治神鬼。《普济方》卷二七一《禁运鬼法》条云:“先禹步三匝,左手持刀,右手持水,怒目急气,然后禁之。喷之曰:唾东方青运鬼,字青短,年七十……”这是持刀喷水念咒治鬼。葛洪《抱朴子内篇•登涉篇》云:“往山林中……禹步而行,到六癸下,闭气而住,人鬼不能见也。”行禹步而隐形,从而避开鬼怪。洪迈志怪小说《夷坚志》亦多记巫道禹步治鬼怪故事,如“巫罡步布网”治鬼魅[18](《夷坚支癸》卷6《淮阴民失子》) ,河北道士“禹步诵咒”,用“拔鬼筋法”治鬼[18](《夷坚丙志》卷12《河北道士》) ,宋安国在道观“斋戒七日,书符诵咒”,“仗剑被发”,“禹步旋绕”,雷劈树妖[18](《夷坚丁志》卷4《德清树妖》) ,等等。制鬼禁鬼,是巫觋的本职所在,这一点也证明,禹铸鼎象物,禁御魑魅魍魉的传说,正是禹步禁鬼功能的来源。 其次,禁御毒蛇猛兽。《抱朴子内篇•黄白篇》云以药丸“禹步掷虎狼蛇蝮,皆即死”,《登涉篇》云“左徊禹步,思作蜈蚣数千枚,以衣其身,乃去,终亦不逢蛇也”。这些法术是道士入山修道禁御不若之法,为的是防身。而在巫术和神仙道术故事中,则主要是表现法术高强。前面提到的东海黄公赤刀禹步诵咒厌虎是一个,又如唐段成式《酉阳杂俎》前集卷二《玉格》记晋代吴猛弟子许旌阳在辽江“禹步敕剑”斩巨蛇,裴(钅刑)《传奇》记刘纲真君妻樊夫人“攘剑步罡豿水飞剑”斩大白鼍《太平广记》卷六?引,出《女仙传》,抄宋本作“出《女仙传》又《传奇》”。《女仙传》五代无名氏撰。等。 再次,致雨。天旱祈雨是古代农耕社会的一件重大事件,人们渴求风调雨顺,因而在巫术和道教法术中有种种祈雨之法,诸如曝巫祈雨、焚巫祈雨、葬骸骨祈雨等等。而当禹步被用作巫术和道教法术后,人们在求雨时,就常利用禹步。传说中汤时已禹步祷雨,宋赵汝谈《大涤山洞霄宫》云:“汤年间亦旱祷雨,禹步乃能冬起雷。”载于南宋陈思编《两宋名贤小集》卷二三六。这当然是后起的传说,不足为信。古书中多有禹步祈雨的描写,如《夷坚支丁》卷一?《王侍晨》载,福州祷雨,王侍晨在州府前立棚,“令道众行绕其上,己独仗剑禹步于下。……震霆一声,甘雨倾注”。明宋濂《文宪集》卷一八《四十二代天师正一嗣教护国阐祖通诚崇道弘德大真人张公神道碑铭》云:“云公幼警敏,灵秘文之属,皆不习而通。岁屡旱,禹步召风雷,精神达于冥誒,甘霖即降。”誒张昱《可闲老人集》卷三《赠王法师祈雨感应》云:“禹步祝香才一息,雷声送雨已千山。” 在祈雨故事中,有一个禹步祝龙的故事值得提出讨论。《太平御览》七三六引《抱朴子》佚文曰:“外国方士能祝龙,临渊禹步,龙浮出,长数十丈。方士吹之,则缩短数寸。掇取着壶中,辄四五寸,以水养之。馀国少雨屡旱者,辄赍一龙往卖之,一龙千金。取一头着渊中,即兴云雨也。”(《太平御览》卷一一亦引,文稍异。又载梁萧绎《金楼子》卷五《志怪篇》) 祝龙就是咒龙,临渊禹步诵咒则龙出。在古人观念中龙与雨有密切关系。大禹治水的相关神话中,即有关于龙的记载。屈原《天问》云:“应龙何画?”洪兴祖补注引《山海经图》云:“……应龙者,龙之有翼也。……夏禹治水,有应龙以尾画地,即水泉流通。”(今本《山海经》无)东晋王嘉《拾遗记》卷二云:“禹尽力沟恤,导川夷岳,黄龙曳尾于前。”应龙、黄龙或以尾画地或曳尾而水泉流通,大禹治水才得以奏效。在这个过程中龙起到了疏导洪水的重要作用,这样,龙与水就有了直接的关系,故而后世有龙为雨师的说法(《抱朴子内篇•登涉篇》:“山中辰日称雨师者龙也。”说又见《金楼子》卷五《志怪篇》),民间祷雨,往往制土龙祈祷,《淮南子•(西甫)形训》曰:“土龙致雨”。由此也可看出,禹步能兴云雨实际也是从大禹治水神话中寻找到依据的。 禹步的功能远不止上述三端,例如,《抱朴子内篇•仙药篇》云:“凡见诸芝,且先以开山却害符置其上,则不得复隐蔽化去矣。徐徐择王相之日,设醮祭以酒脯,祈而取之,皆从日下禹步闭气而往也。”“菌芝……皆当禹步往采取之。”这是以禹步采芝。《北齐书》卷四九《方伎传》载“恒岳仙人”渡汾水,“乃临水禹步,以一符投水中,流便绝……徐自沙石上渡”。这是以禹步徒步渡水。凡此极众,举不胜举。要之,举凡巫术、道术所有的功能,大抵也属于禹步。 禹步初期作为一种模拟巫术,后来作为重要的道教法术,在实际运用中当然不可能发挥“神效”。唐人陆长源《辨疑志》记载了一个李长源的故事,说李长源学禹步方术数十年,自谓道已成,师事者甚多。洪州发生火灾,长源上屋禹步禁咒,结果火未灭而反被火烧其身,堕于屋下,所居屋舍器用服玩及图录持咒之具悉为灰烬。故事与其说是对李长源学道不精的揶揄,不如说是对无所不能的禹步所作的一个绝妙的讽刺。 参考文献 [1]李窻等.太平御览[M].北京;中华书局影印,1985. [2]洞神八帝元变经[A].道藏[C].北京:文物出版社,1992. [3]胡孚琛.中华道教大辞典[Z].北京:中国社会科学出版社,1995. [4]张君房.云笈七签[M].北京:中华书局,2003. [5]高国藩.中国巫术史[M].上海:上海三联书店,1999. [6]陈梦家.商代的神话与巫术[J].燕京学报,1936,20. [7]普列汉诺夫.没有地址的信[M].北京:人民文学出版社,1962. [8]胡新生.中国古代巫术[M].济南:山东人民出版社,1998. [9]刘宗迪.禹步•商羊舞•焚巫[J].民族艺术,1997,(4). [10]李剑国.唐前志怪小说史(修订本)[M].天津:天津教育出版社,2005. [11]晁天义.禹步巫术与禹的神化[J].陕西师范大学继续教育学报,2000,(3). [12]佛洛伊德.图腾与禁忌[M].北京:中国民间文艺出版社,1986. [13]詹•弗雷泽.金枝精要——巫术与宗教之研究,刘魁立编[M].上海:上海文艺出版社,2001. [14]王明.抱朴子内篇校释[M].北京:中华书局,1985. [15]睡地虎秦墓竹简整理小组.睡虎地秦墓竹简[C].北京:文物出版社,1990. [16]李淳风注,金锁流珠引[M].道藏[C].上海:商务印书馆,1923—1926. [17]魏伯阳,阴长生注,周易参同契[M].道藏[C].上海:商务印书馆,1923—1926. [18]洪迈.夷坚志[M].北京:中华书局,1981. [19]段成式.酉阳杂俎[M].北京:中华书局,1981. [20]马王堆汉墓帛书整理小组.马王堆汉墓帛书[Z].北京:文物出版社,1985. (责任编辑：admin) |