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所謂《序寧禱券》，是香港中文大學文物館收藏的一組禱神簡牘，共14枚，其簡文明載為東漢建初四年（79年）之物。90年代，饒宗頤先生最早公佈此簡，稱為“序寧病簡”[1]；其後連劭名先生以饒文為基礎，發表文章，稱為“巫禱券書”[2]；2001年，陳松長先生將這批漢簡，與香港中文大學文物館所藏其他簡牘一同整理出版，稱之為“序寧簡”[3]；照片及釋文公佈後，劉樂賢、李均明先生對之做過補釋[4]。筆者覺得尚有未盡之處，故不揣薄譾，在以上研究的基礎上，略作集釋，並附以己意。簡序以陳釋為准，文從寬式。 一．簡文集釋 簡226： 正面：建初四年七月甲寅朔[1]，皇母序寧病[2]。皇男、皇婦、皇子共為皇母序寧禱炊[3]，休[4]。七月十二日乙丑，序[寧] 背面：[下]入黃泉，上入倉（蒼）天[5]。皇男、皇婦為序寧所禱造（灶）君[6]，皆序寧持去。天公所對[7]，生人不負責（債），死人毋（無）適（謫）[8]，卷（券）書[明白][9]。 【集釋】 [1]甲寅朔。查陳垣《二十史朔閏表》，建初四年（79年）七月與之合朔。在月朔之日為病人禱神，恐非偶然。 [2] 皇母。“皇”是對死後之人鬼的敬稱，如《儀禮·士婚禮》所載新婦廟見死去的舅姑，其祝告辭便分別是：“某氏來婦，致奠嘉菜于皇舅某子”，“某氏來婦，敢告于皇姑某氏。”同書《聘禮》祭祖之辭稱“皇祖某甫、皇考某子”，《士虞禮》中有“皇祖妣”“皇祖姑”。 序寧。饒文指出，“序”通於“敘”，並與包山簡之“敘攻解”聯繫，認為可訓為“解”。饒文還將“寧”與甲骨卜辭中的“寧疾”、“寧風”相聯繫，說“序寧”（敘寧）是一種疾病攻解巫術。陳釋認為，“序寧”讀作“予寧”，是漢代為父母居家服喪的專門用語。“‘皇母’居家服喪，故飲食不安而病，故需禱告各路神明保佑以解除災殃。”李文簡要指出，“序寧當為人名，系一老婦人。” 今按：序寧當即“皇母”之名（詳見後論）。諸論中唯李文得其要旨，這對於全篇的認識至關重要。因序寧為皇母之名，故“寧”與“病”之間，亦不宜斷讀。 [3]皇男、皇婦、皇弟。陳釋認為，“皇男即皇天所轄之男，也即活在世上的男子。” 今按：男，當指皇母序寧之長子，《後漢書·明帝紀》：“其賜天下男子爵，人二級。” 注引《前書音義》曰：“男子者，謂戶內之長也。”婦，當指其長子之媳。《爾雅·釋親》：“子之妻曰婦。”弟則指其次子。 簡文中對序寧的子、媳稱皇，謂皇男、皇婦、皇弟，此殊為不解。蓋此祭禱記錄系由巫祝所寫，巫祝使用的是第三人稱口氣，他對生人主禱者也稱“皇”。 炊。饒文引《史記·封禪書》，認為系先炊、灶母之類。陳釋進一步指出，此“炊”與同簡背面“造（灶）君”系同祭之神。極是。 [4]休。饒文、陳釋無解。連文謂，休通庥，訓為庇蔭，以之為神靈名。 今按：連說恐非。休，一般作嘉、美、善等義訓，古語常以休與咎相對，謂之“休咎”，如《漢書·劉向傳》：“向見《尚書·洪范》，箕子為武王陳五行陰陽休咎之應。”《漢書·揚雄傳》：“筮之以三策，關之以休咎。”簡文載序寧生病後，近親為之禱先炊之神，得到吉兆，故言“休”，與《周易》和楚簡中的“無咎”相近。又《逸周書·克殷解》：“上天降休。” [5] 下入黃泉。《左傳·隱公元年》載，鄭伯恨其母姜氏，與之誓曰：“不及黃泉，無相見也。”入黃泉，意為死入陰間、冥界。《漢書·武五子傳》：“黃泉下幽深，人生要死，何為苦心。”《後漢書·明八王列傳》：“魂魄去身，分歸黃泉。……臣實無顏久生，下入黃泉，無以見先帝。”《後漢書·獨行傳·範式》：“吾以某日死，當以爾時葬，永歸黃泉。” 上入蒼天。意為得道升天，也指死去。黃帝騎龍升天、淮南王劉安舉家升天的故事，在漢代非常流行[5]。《論衡》的《龍虛篇》中即批評前者、《道虛篇》中即批評後者[6]。馬王堆帛畫中的天上境界，也反映了漢代人對死後世界的理解。另，《顏氏家訓·風操》：“山東重喪，則唯呼蒼天。” 簡226正、背連讀，“序寧下入黃泉，上入蒼天”，是指她在七月十二日乙丑這天去世，距甲寅之禱11天。《禮記·郊特牲》：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”用下入黃泉、上升蒼天來表示死亡，是漢代以降的隨葬買地券、衣物疏中常見的說法，例如劉宋天嘉十年的徐副地券中有“神歸三天，身歸三泉”，北齊武平四年王江妃衣物疏中有“上辭三光，下歸蒿裏”，另外，道教科儀（如唐朱法滿《要修科儀戒律鈔·入棺大殮儀》）中也稱人死為“魂升天府，形入地居”[7]。 [6]灶君。饒文釋為黃君，同時指出，此組簡文中諸神，如獵君、殤君，皆稱為君。並證之《漢書·郊祀志》之“（武帝）求神君”，《集解》引韋昭注：“神君即病巫之人。”陳釋指出，造通灶，即灶神。 今按：細審簡文，陳釋隸為造（灶）君，甚確。 古人不唯病巫之人稱神君，稱神靈為君者甚泛。《九歌》中大都如此，如《東皇太一》“君欣欣兮樂康”，五臣注謂東皇，朱熹《集注》謂神。《雲中君》：“思夫君兮太息”，王逸注謂雲神。《湘君》“君不行兮夷猶”，王逸注謂湘君。九店楚簡《告武夷》：“君昔[夕]受某之聶幣、芳糧。”亦指武夷之神。《史記·始皇本紀》“滈池君。”《集解》引服虔曰：“水神也。”《史記·武帝本紀》：“神君所言，上使人書其言，命之曰‘畫法’。” [7]天公。陳釋指出，江蘇邗江胡場五號西漢墓出土的《神靈名位牘》中，亦有“天公”之名。“天公所對”，意為驗對生死之籍。極是。 [8] 生人不負責（債），死人毋適（謫）。以下諸簡均有此句，字稍有異。連文指出，“對”意為核對，漢代稱之為“句校”（“拘校”、“鉤校”），東漢晚期“解除文”中屢見“解勾校”。另外，前代先人惡行積累會殃及後世子孫，此種報應關係稱為“承負”。道教方術中有“解勾校”和“解承負”的方術，目的在於斷除死籍，為生人益壽延年。所謂“生人無責”，是指陽世生人與陰司官吏鬼神之間無債務糾紛，因此鬼魂不當煩擾生人；所謂“死人無適”，為死人解除罪謫。 陳釋與此基本相同。連、陳二文均引述吳榮曾先生先生《鎮墓文中所見到的東漢道巫關係》一文[8]，值得參讀。 [9]券書（下簡又作“券刺”）。連文認為，券書當指巫師在解除請禱時向神靈所致的文辭，稱為“上章”或“奏章”，與上古的“冊祝”有關。陳釋認為，此處的券書是因“序寧”而持往“天公”驗對生死、以祈平安的文書。 今按：連說似更佳。從這一組禱文看來，當是祝禱儀式中，由巫祝寫下並念給所禱之神的祝文。儀式之後，這個記錄當藏之秘府，故而得以保存下來。《尚書·金滕》中周公的請禱過程與之類似，包山、新蔡等楚墓中的祭禱簡，可能就是將墓主生前的禱祠記錄從私家秘府中取出隨葬的結果。但問題是，這一組祭禱記錄，大都是在皇母序寧死後舉行的，不可能再隨其入葬；從“序寧自持去對天公”看來，記錄祭禱過程之目的在於，讓序寧持去陰間與所禱之神相驗對。由是，陳說亦合理。 簡227： 建初四年七月甲寅朔[1]，田氏皇男、皇婦、皇弟、君吳共為田氏皇母序寧禱外家西南請子[社][2]，休。 皇母序寧以七月十二日乙丑頭朢目窅，兩手以捲[3]，下入黃泉，上入倉（蒼）天。今以鹽湯下所言禱[4]，死者不 厚適（謫），生者毋責（債），券刺明白。所禱，序寧皆自持去對天公[5]。 【集釋】 [1]陳釋將“朔”隸為“為”，並認為此字為衍文。劉文指出，此字屬誤釋。今從劉釋，此句與簡226相同。 [2]田氏。當為皇母夫家之姓。在“皇母序寧”及其子（皇男）、女（皇婦）之前，分別加上定語“田氏”，都說明這一點。 外家西南請子[社]。陳釋指出，“外家”即皇母的娘家，極是。 今按：請子社，據下簡228補“社”字。饒文將“外家西南”與“請子社（饒釋作“孫”）”斷開，蓋誤。外家西南請子社，是田氏娘家（據下簡，當姓張）的一個社，“請子”義不詳，或與祈嗣有關。 此簡所載，與簡226屬同一天的祭禱，但禱主稍別，皇男、皇婦相同，皇子可與皇弟相對，但另增加了一位“君吳”。 [3] 頭朢目窅（下簡又作“頭朢目顛”）。饒文釋 ，讀為趣、蹶，與顛互訓，意為抬頭不起；饒文還將窅讀為瞋。連文指出，朢讀為鬱，意為精氣不通；“目窅”“目顛”都是目昏之義。陳釋謂，“頭朢”是抬頭遠視，“目窅”也是張目遠視之意；“頭朢目窅”應是遙禱神靈的一種具體儀式或表情的描寫。劉文認為，“頭朢”應讀為“頭妄”或“頭忘”，“窅”是“冥”有俗體，“顛冥”古語有之，“目冥”指目光惑亂，看不清楚，“頭朢目窅”似是描述病情症狀。 今按：連文、劉文不無可取，但劉文更確。 兩手以捲（下簡又作“兩手以抱”）。陳釋認為，是禱告神靈時的一種具體動作。 今按：當指病重而死之狀。《後漢書·班超傳》：“衰老被病，頭髮無黑，兩手不仁，耳目不聰明，扶杖乃能行。”注謂：“不仁猶不遂也。”《晉書·卞壺傳》：“盜發（卞）壼墓，屍僵，鬢髮蒼白，面如生，兩手悉拳，爪甲穿達手背。”兩手握固、仰臥瞑目，也是道教中常見的修煉方法。 從“頭朢目窅、兩手以捲”，到“下入黃泉、上入蒼天”，是指皇母田氏由病而死的過程。 [4]鹽湯。饒文指出，是在禱祠時使用鹽水，道教法師出煞時使用“鹽米符”，鹽和水是後來道壇上安鎮驅邪出煞必須敕點的符令。陳釋同之。 今按：饒、陳之釋甚是。唯“下”後不宜斷讀，“以鹽湯下所言禱”，意為用鹽水巫術請下所禱之神，此段简文略記了所請禱的神靈，以下各簡於此處均詳言之。 [5]饒文、陳釋以序寧為禮儀過程，故均在“寧”字後逗句。 今按：若以序寧為禮儀程式，“所禱序寧”殊為難解。筆者以“所禱”逗句，全句意為，此次所禱祠之內容和券書，由皇母序寧持去陰間與天公核對。 簡228： 正面：為皇母序寧禱社[1]：七月十二日乙丑，序寧頭朢目顛，兩手以抱，下入黃泉，上入倉（蒼）[天]。 背面：[皆序寧]持去，天公所對，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）書明白。張氏請子社[2]。 【集釋】 [1]社。陳釋社神。甚確。 今按：“社”是此次祭禱的對象，“為某某禱某神”是整枝簡文的序語，總括了該簡後面的內容，當以冒號斷讀提示。 [2]張氏請子社。與簡227“外家西南請子[社]”為同一社神，可知皇母序寧本姓張，嫁與田氏。此處的“張氏請子社”五字，單獨寫在簡文之末，顯然也是提示此次祭禱的對象，它或許指的就是簡首之“社”。按照下簡的格式，此五字本當置於簡首。 簡229： 正面：皇男、皇婦為序寧所禱郭貴人[1]：七月十二日乙丑，序寧頭朢目顛，兩手以抱，下入黃泉，上入倉（蒼）天。皇男、皇婦所禱郭貴人，皆序寧[持]去，天公[所] 背面：對，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）書明白。 【集釋】 [1]郭貴人。究系何種神靈，諸家無考。句首亦是提示此次祭禱的內容。 簡230： 正面：殤君[1]。皇男、皇婦為序寧所禱殤君：七月十二日乙丑，序寧頭朢目顛，兩手以抱，下入黃泉，上入倉（蒼）天。皇男、皇[婦]為序寧所禱，皆予寧持去， 背面：天公所對，生人不負責（債），死人不負適（謫），卷（券）書明白。 【集釋】 [1]殤君。饒文、陳釋均指出，意為未成年死者。 今按：二說均是。禮書中有長殤（16-19歲）、中殤（12-15歲）、下殤（8-11歲）和無服之殤的規定。楚簡中賞見有關於夭殤之鬼的祭禱，包山簡中謂之“殤”（如簡222、225）、望山簡中稱之為“不壯死”（簡176），新蔡簡中祭禱“三世之殤”（乙四109）和“大殤”（甲三271）。《說文》：“鬾，一曰小兒鬼。”剋鬾鬼的巫術，見於馬王堆帛書《五十二病方·鬾》。 簡231： 正面：田社[1]。皇男、皇婦為序寧所禱田社：七月十二日乙丑，序寧頭朢目顛，兩手以抱，下入黃泉。 背面：[天公]所對，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）書明白。 【集釋】 [1]田社。饒文以曹植《贊社文》作疏。陳釋認為，皇母為田氏，則“田社或即田氏之社。” 今按：陳說甚確。田社是以皇母序寧夫家為中心組織的社祭。是一種宗族私社（詳後）。 簡232： 七月廿日癸酉[1]，令巫夏（下）脯酒[2]，為皇母序寧下禱。皇男、皇婦共為禱水上[3]：皇母序寧，今以頭朢目窅，兩手以捲。脯酒下，生者毋責（債），死者毋適（謫），卷（券）刺明白。 【集釋】 [1]七月廿日癸酉。即皇母序寧死後的第8天。 [2]巫。天星觀楚簡中有“巫”、“游巫”[9]，望山楚簡中有“巫”、“大夫之私巫”（簡119）。他們在主人需要時，被召去主持祭禱活動。此條中巫者未具姓名，簡239中巫者名為趙明。 下脯酒。饒文指出，“夏”與“下”音同通用，“夏脯酒”即“下脯酒”。陳釋引簡237證之。 今按：饒、陳二說極是。正如饒文所云，“下”是動詞。下脯酒，饋酒食，也是誘神來享的儀式。《史記·封禪書》載，祭名山大川，“春以脯酒為歲祠”。《春秋繁露·求雨》中清酒、膊脯是求雨的固定祭品。在祭地蔔筮祭禱簡中，向神靈饋獻“酒食”也十分普遍，例如： 祭王孫厭一冢，酒食。（新蔡簡乙三42） 賽禱東陵連囂，冢豕，酒食，蒿之。（包山簡210-211） 舉禱栽陵君肥冢、酒食；舉禱禱北子肥豢、酒食。（望山簡116） 舉禱宮 豬豕、酒食（天星觀簡） 舉禱東城夫人豬豕、酒食（天星觀簡） 訓至新父母眾鬼，特牛，酒食（秦家咀簡）[10] [3]水上。江蘇邗江胡場五號西漢墓《神靈名位牘》中有“水上”之神，陳釋指出，此神當與河伯有關。 今按：“水上”當為水鬼，已見於包山簡：“思攻解于水上與溺人（簡246）。”[11]從他與“溺人”同受攻解巫術看來，二者並非同一種水鬼。李零先生認為，二者都指“淹死之人”，前者浮于水上，後者沉於水底[12]。南方多水，亡命于水者為古代常見，這些非正常死亡而不得安魂的厲鬼，常常為害人間，故而對之進行祭禱和攻解巫術。筆者認為，“水上”當指在亡于水面之上者，而不是沉入水中淹死之人。例如，楚漢戰爭中楚將“大司馬咎、長史翳、塞王欣皆自剄汜水上。”[13]此種水上自殺者當為厲鬼。又《漢書·嚴助傳》載，武帝時遣簡忌伐南海王，適遇天暑多雨，“樓船卒水居擊棹，未戰而疾死者過半。” 顏師古注：“言常居舟中水上，而又有擊棹行舟之役，故多死也。”這些冤死於舟船之人，正是“水上”厲鬼。而“溺人”才是指溺水淹死者[14]。 簡233： [皇男、皇婦]為序寧所禱水上。皆序寧持去，天公所對，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）書明白。 簡234： 七月廿日癸酉，令巫夏（下）脯酒，為皇母序寧下禱。皇男、皇婦共為禱獦（臘）君[1]：皇母序寧，今以頭朢目窅，兩手以捲。脯酒下，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）刺明白。 【集釋】 [1] 獦（臘）君。饒文認為，獦即獵，獦君是司田獵之神明。陳釋同之，並進一步指出古獵、臘音同互訓，《月令》孟冬之月“臘祭先祖五祀”的“臘”指此。蓋是。 簡235： 正面：七月廿日癸酉，令巫夏（下）脯酒，為皇母序寧下禱。皇男、皇婦共為禱東北官保（寶）社[1]：皇母序寧，今以頭朢目窅，兩手以捲。脯酒下，生人不負責（債），死人毋適（謫）， 背面：卷（券）刺明白。 【集釋】 [1]東北官保社。饒文指出，官社即《漢書·郊祀志》中的“公社”、“官社”，以疾禱社，古之常事。陳釋同此，並認為“也許這東北方的‘官社’，就叫‘保社’，故連稱為‘東北官保社’”。 今按：“保社”當即“寶社”，是對此社的尊稱。“保”與“寶”通假，見於《老子·六十二章》、《史記·周本紀》、《屈原賈生列傳》等[15]，包山楚簡中貞人盬吉所使用的卜筮工具“保家”，讀為“寶家”。此處言官社，是為了區別于田氏、張氏等幾個私社（說詳後文）。此東北官寶社，與下簡之官社是否為同一社，不確。 簡236： 皇男、皇婦為序寧所禱官社。皆序寧持去，天[公所對，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）書明白。] 簡237： 七月廿日癸酉，令巫下脯酒，皇母序寧下禱。皇男、皇婦共為禱大父母丈人[1]、田社[2]、男殤、女殤[3]、司命[4]：皇母序寧，今以頭朢目窅，兩手以捲。脯酒下，生人不負責（債），死人毋適（謫），卷（券）刺明白。 【集釋】 [1]大父母丈人。連文將大父母與丈人分讀，目為兩個神靈。饒文、陳釋皆以“大父母丈人田社”連讀，似目為一個神靈。 今按：均誤。大父母即祖父母，《禮記·深衣》“大父母”，鄭注：“大父母，祖父母也。”《史記·留侯世家》：“大父開地”，《集解》引應劭曰：“大父，祖父。”《漢書·宣帝本紀》：“孫匿大父母，皆勿坐。……大父母匿孫，罪殊死。”丈人，是對老人的尊稱，《漢書·蘇武傳》：“漢天子我丈人行也。”顏師古注曰：“丈人，尊老之稱。”《漢書·疏廣傳》：“宜從丈人所，勸說君買田宅。”師古注曰：“丈人，嚴莊之稱也，故親而老者皆稱焉。”在已故之祖先後綴以“丈人”的稱呼，見諸《顏氏家訓·書證篇》：“今世俗呼其祖考為先亡丈人。”可知，此種稱謂法可上溯至東漢初。 皇母序寧死後，其子、媳祭禱了他們已死去的祖父母（亦即田氏之舅姑），這合於禮俗，在包山、望山等祭禱簡中，祖父都是必祭的直系親祖。值得注意的是，秦家嘴楚簡中有“禱之于五世王父王母訓至新（親）父母”，“王父王母”就是本簡所祭禱的“大父母丈人”，表明其直系親祖中的祖、妣，同時受祭。 [2]田社。即田氏之宗族私社，已見前簡231。 [3]男殤、女殤。殤君之禱，已見前簡230。此處將殤夭之鬼作男女之分，在楚祭禱簡中也有故例：“……[酒]食，女殤、各殺。範雘志占吉”（天星觀簡）[16] [4]司命。饒文已指出，《九歌》《史記·封禪書》中有司命，包山禱祠中有司命。陳釋引《抱樸子》“司命削去死籍”之語，認為司命是掌管生命的神明。 今按：司命之神，屢見於包山、望山、天星觀、秦家咀、新蔡等墓所出楚簡。考察文獻，戰國、秦漢時司命系統極其複雜，有天神之司命（司命之星神又分為幾種），有家居小神之司命，後來道教中掌握生死籍簿的司命，尚不知源于何種系統[17]。漢代民間還將司命神塑為人像，或擔於篋中，或築屋供奉： 今民間獨祀司命耳，刻木長尺二寸為人像，行者擔篋中，居者別作小屋，齊地大尊重之。汝南餘郡亦多有，皆祠以豬，率以春秋之月。[18] 可見其流行之盛。皇母序寧死後，家人延巫祭禱司命，亦所必然。 簡238： 大父母丈人、男殤、女殤、禱祠（司）命君。皇男、皇婦為序寧所禱：皆序寧持去，天公所對，生 [人不] 負責（債），死人毋適（謫），卷（券）書明白。 【集釋】 [1]祠命君。陳釋已指出，這一組簡文中只稱禱，無稱祠，“祠命君”系“司命君”之筆誤。 簡239： 八月十八日庚子[1]，令趙明下脯酒[2]，為皇母序寧下及（？）君禱[2]：皇母序寧，[今] 以頭朢目窅，兩手以捲。脯酒下，生 [人不] 負責（債），死人毋適（謫），卷（券）刺明白。 【集釋】 [1]八月十八庚子。序寧死後的第35天。 [2]趙明。連文指出，這是主持請禱的巫師之名。 今按：甚確。上簡232、234、235、237均提到“令巫下脯酒”，此處明言巫為趙明，可知：第一，主禱者仍為皇男、皇婦，巫不過受令行事而已；第二，趙明與前四簡所言之巫恐非一人，因為這兩次祭禱相隔27天。 [2]及君。按照上簡禱文格式，此處當為神靈之名，疑“及君”為某神名之誤寫或誤隸。 二．相關問題討論 1．關於“序寧” 饒先生認為“序寧”（敘寧）是一種疾病攻解巫術，陳先生認為“序（予）寧”是漢代為父母居家服喪的專門用語。但是，核諸簡文，如果將序寧視為一個過程或儀式，存在諸多未安： 第一，若以序寧為一個過程或儀式，那麼所有簡文的主語當是皇男、皇婦，但是，簡 文多處可見以序寧為主語者，例如，“皆序寧持去天公所對……”。又如，簡中常見的“皇母序寧今以頭朢目窅兩手以捲”，此句中頭、目、手的動作，只能是皇母本人，而不是巫人或皇男皇婦，因為在“皇母”之前並沒有“為”這樣的介詞。 第二，序寧也不可能如饒先生所說，是某種疾病轉移巫術。因為，簡232之後的8枝簡，都是講皇母死後的祭禱，人死之後，沒有必要再進行疾病轉移之禱，即“為皇母序寧禱某某神”。 第三，饒先生指出，簡文中有幾處“序”字作“疒”字頭，疑其與疾病有關。恐亦未必，古書中“广”符與“疒”符常相混而用，如廖瘳、座痤、庾瘐、庛疵之類甚多。 總之，若按照本文的理解，以序寧為皇母之名，整組簡文可通讀無礙。 2．整個祭禱的進程 從簡文看，整個祭禱的進程可分為三個大部驟： 第一階段，皇母序寧病，由其子、媳為之舉行疾病禱。時間選在七月甲寅，即月朔之日，所禱之神為炊（灶君）、外家西南請子社。 第二階段，皇母序寧病死，當日其子、媳為她舉行始死禱。時間是七月十二日乙丑，所禱之神有多種，包括社、張氏請子社、郭貴人、殤君、田社等。這一階段沒有提到巫人。 第三階段，皇母序寧死後，其子、媳為她舉行死後禱。共分兩次舉行： A， 七月廿日癸酉，即其死後的第8天。所禱神靈包括水上、獦（臘）君、東北官保（寶） 社、官社、大父母丈人、田社、男殤、女殤、司命等。由未具名的巫人用脯酒誘神行禱。 B， 八月十八日庚子，即其死後的第35天。所禱神靈是及（？）君。由巫人趙明用脯 酒誘神行禱。 可見，疾病禱—→始死禱—→死後禱（兩次），這樣一個過程十分明晰。可將整個祭禱過程及所禱神靈表述如下：
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時間
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祭禱之進程
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主禱者
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所禱神靈
| 簡號 建初二年七月甲寅朔（七月初一）
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皇母序寧病，進行疾病禱 皇男、皇婦、皇子
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炊
| 226正 皇男、皇婦、皇弟、君吳 外家西南請子[社]
| 227（前） 七月十二日乙丑 （距月朔之禱11天） 皇母序寧病死（“頭朢目窅，兩手以捲，下入黃泉，上入蒼天”），為之舉行始死禱（“以鹽湯下”） 皇男、皇婦
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造（灶）君
| 226背
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不詳
| 227（後） 社、張氏請子社
| 228 皇男、皇婦
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郭貴人
| 229
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殤君
| 230
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田社
| 231 七月廿日癸酉 （皇母序寧死後第8天） 皇母序寧死後，為之舉行第一次死後禱（“令巫下脯酒”）
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皇男、皇婦 （巫助禱）
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水上
| 232
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皇男、皇婦 （巫助禱）
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獦（臘）君
| 234
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皇男、皇婦 （巫助禱） 東北官保（寶）社
| 235
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皇男、皇婦 （巫助禱） 大父母丈人、田社、男殤、女殤、司命
| 237
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八月十八日庚子（皇母序寧死後第35天） 序寧死後，進行第二次死後禱（“令趙明下脯酒”）
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皇男、皇婦 （趙明助禱）
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及（？）君
| 239 時間不詳
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水上
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皇男、皇婦
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官社
| 236 皇男、皇婦 大父母丈人、男殤、女殤、司命
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3．簡文的格式
隨著祭禱性質的變化，這14枝簡文中，其記錄的格式又有所不同：
（1），第228-231這4枝簡，是始死禱的記錄，其格式是：
○○神靈名。皇男、皇婦為皇母序寧所禱○○神靈：七月十二日乙丑，序寧頭朢目窅，兩手以抱，下入黃泉，上入蒼天。皇男、皇婦所禱○○神靈，皆予寧持去，天公所對，生人不負債，死人不謫，券書明白。
這幾枝簡文，將神靈之名放在簡首，加以提示，並對皇母序寧之死的過程作了回顧。
（2），第232、234、235、237、239這4枝簡，可以確定是兩次死後禱（七月廿日癸酉、八月十八日庚子）的記錄，其格式是：
七月廿日癸酉，令○巫下脯酒，為皇母序寧下禱。皇男、皇婦共為禱○○神靈：皇母序寧，今以頭朢目窅，兩手以捲。脯酒下，生人不負債，死人毋謫，券書明白。
這幾枝簡文，特別提示了祭禱的時間和以脯酒饋食的儀節，將之置於簡首。
（3），第226、227這2枝簡，既有疾病禱的內容，又有始死禱的信息。可能也是在序寧剛死後進行祭禱時記錄下來的。其格式的前半部分，突出了序寧生病的內容，並特別注明“禱○○神靈，休”的吉利信息；後半部分，則與死後禱的格式差不多，注重祭禱的時間和儀節（“以鹽湯下”）。
4．簡文中的幾種社神
簡文中出現了社、外家西南請子社、張氏請子社、官社、東北官寶社和田社等幾個不同的社名。官社和東北官寶社已明言是官社，這與《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志下》中所說的官社為同一性質。官社可能就是序寧所在地的里社，而東北官保社或許是其里社的異名，也或許是其居住地相鄰的一個里社。
此外，正如陳先生所指出的，田社就是田氏之社。皇母序寧為田氏家族之母，田社即田氏家族之社。這顯然是有別於官社的一種宗族私社。
複次，田氏家族之子、媳還為其母祭禱了另外一個社——張氏請子社，它的全稱是外家西南張氏請子社。外家指序寧的娘家，以其姓氏（張）來作社名，這本身就說明，序寧娘家的請子社也是有別於官社的一個私社。
《序寧禱券》中官社和私社同受祭禱的記錄，對於理解漢代私社的歷史具有重大意義，具體而言，它進一步證明了漢代以降民間基層之社逐漸私人化、自願化，愈益擺脫官府控制的演變趨勢。筆者已另文論及，茲不贅言[19]。
5．《序寧禱券》的性質、價值和問題
上文的集注已經表明，整個祭禱活動的主禱者是皇母序寧的後人（皇男、皇婦等），而具體主持此種儀式的，則是具名或不具名的巫人。由此，這些禱券的書寫者也應當是巫者。從禱文的格式來看，這些禱文都是巫者寫下並向神靈祝告的句子，所以筆者在標點時使用了冒號。這也可以解釋為什麼簡文在序寧子、媳等生者之名前冠以“皇”字，因為這是巫者從第三人稱的角度對主禱者的尊稱。
另外值得注意的是，簡２２６和２２７既記錄了序寧的疾病禱儀式，又記錄了她始死時的祭禱儀式。對此有兩種解釋的可能性：要麼是序寧始死禱時，由巫者補記了先前疾病禱的內容；要麼是在其疾病禱的簡文文句之後，由巫者續寫了始死禱的內容。
目前所知，楚地出土的卜筮祭禱簡，都是墓主生前的歲貞和疾病貞之記錄，其時間之下限，自然止於墓主的死亡。至於墓主死後，尤其是始死不久的祭禱情況，尚無更多的資料可以參證。而《序寧禱券》則將一個人從疾病到始死、再到死後，這樣一個連續過程中的四次祭禱記錄下來，這在傳世文獻和其他出土簡帛中向所未見，其史料價值不言自明。
而且，簡文所記的受禱諸神，與戰國楚簡中的祭禱諸神，有著直接的關聯，有些基本同名，可以前後互證。由此，足以見得從戰國至秦漢的幾百年間，民間信仰具有極其頑強的生命力和穩定性。
但是，簡文中還存在一些疑問。例如，序寧娘家之社神名為請子社，“請子”究竟是什麼意思？這使人聯想起中國古代的祈嗣禮俗，是否與之有關？再如，簡文中反映的幾個祭禱日子，除了死日無可選擇之外，序寧的疾病禱和死後兩次祭禱，為什麼選擇在這些日子舉行？其中是否有規律可尋？這些問題，都值得今後進一步探討。
【附誌】：
２００６年６月２６－２８日，在武漢大學召開的新出楚簡國際學術研討會上，筆者宣讀了此篇論文。會議討論中，劉樂賢先生指出，目前對此問題的研究還有如下幾篇文章筆者未曾涉及：
１．Donald Harper（夏德安），“Contracts with the spirit world in Han common religion：the Xuning prayer and sacrifice documents of A.D.79”，Cahiers d’Extrême-Asie 14(2004)，pp.235-275。
２．李均明：《讀〈香港中文大學文物館藏簡牘〉偶識》，《古文字研究》第24輯，第449-453頁，中華書局，2002年。
３．劉昭瑞：《東漢建初四年“序寧”簡的若干研究》，未刊稿本。
４．劉樂賢：《東漢“序寧”簡補釋》，未刊稿本。
以上四篇文章中，三、四兩篇屬於未刊手稿，筆者自然無緣得睹。第二篇李均明先生的文章，涉及《序寧禱券》者極簡短，但關於序寧當為人名的認識非常重要，本文修改時補錄了此條。第一篇夏德安（Donald Harper）先生的文章發表在域外，筆者也沒有機會讀到，故沒有收入本文。
會後，劉樂賢先生非常慷慨地寄來了他的《補釋》及夏德安先生文章的英文複印件，讀後啟發良多。在此謹致謝忱！劉先生在他此前發表的《讀香港中文大學文物館藏簡牘》一文基礎上，沿著夏德安先生的研究路徑，又有新的進展。因為劉文即將發表於新近出版的《華學》輯刊上，不再費辭贅述。夏德安先生的文章在國內未有譯本，本文修改時亦未錄入，故在此略加紹介。
夏文最大的創見，是將這十四枝簡分作兩組：第一組，226、228、231、238、236、233、230、229共八枚，簡文中寫有“卷（券）書明白”字樣；第二組，227、237、235、232、234、239共六枚，簡文中寫有“券刺明白”字樣。這種“券書”和“券刺”兩類祭禱簡的區別，正好與原整理者陳松長先生對這批簡牘的分類相契合：“在形制上分兩種形制抄寫，一種用較小的木方抄寫，字體較小而拘謹，一種則用較長的木簡抄寫，字體較大而奔放。”
夏文認為，兩種禱券所禱之神祇存在著對應關係。為明瞭計，現將夏文的對應結論用表展示如下：
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券 書 |
券 刺 | ||
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簡號 |
神 靈 |
簡號 |
神 靈 |
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228 |
“社”或“張氏請子社” |
227 |
“外家西南請子社” |
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231、238 |
田社、“大父母、丈人、男殤、女殤、祠（司）命君” |
237 |
“大父母、丈人、田社、男殤、女殤、司命” |
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236 |
“官社” |
235（正、背） |
“東北官保社” |
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233 |
水上 |
232 |
水上 |
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230 |
獦君（原隸作“殤君”） |
234 |
獦君 |
這批簡牘所載的神靈之名互有重複，但包括筆者在內的研究都未能解釋此疑，夏氏的這一發現確實富於創識，前疑盡釋。
另外，夏氏文中的一些細節考釋，也值得注意。例如，他認為，皇男、皇婦、皇子就是序寧的長男、長媳和次子（“弟”），他認為其次子即名君吳。“休”即《左傳》中“承天之休”的“休”。他將“兩手以捲（抱）”與古代喪禮中的“握”相聯繫，指人死之狀。他也指出簡文中的幾個社，與《漢書》臣贊注中所云“私社”有共通之處，等等。筆者上文的部分結論與之相同，讀者可以對照理解。
夏氏關於禱券分作兩組的結論，又使人產生新的追問：為什麼同一項祭禱儀式會用兩份禱券來書寫？是為了給生死、陰陽兩界各留一份呢？還是由於此項儀式中有兩個巫者參與，二人分別記錄所致？這也是值得進一步思考的問題。
【又誌】
本文系作者參加“新出楚簡國際學術研討會”時提交的論文，武漢大學，2006年6月。
後發表在丁四新主編的《楚地簡帛思想研究》第三輯，湖北育出版社，2007年。同時收入筆者所著《新出簡帛與禮制研究》，臺灣古籍出版有限公司，2007年4月。而文末“附誌”中提及的兩篇同行文章也已發表：劉樂賢先生文發表在《華學》第八輯，紫禁城出版社，2006年8月。劉昭瑞先生文發表在《康樂集——曾憲通教授七十壽慶論文集》，中山大學出版社，2006年1月；同時又收入氏著《考古發現與早期道教研究》，文物出版社，2007年6月，第399-407頁。讀者可以互相參讀。
*本文是教育部人文社会科学研究基地重大课题 “出土简帛与中国古代礼制研究” （批号：05JJD770015）的阶段性成果。
[1]饒宗頤：《中文大學文物館建初四年“序寧病簡”與“包山簡”——論戰國、秦、漢解疾禱祠之諸神與古史人物》，載《華夏文明與傳世藏書——中國國際漢學研討會論文集》，中國社會科學出版社，1996年。另載《饒宗頤二十世紀學術文集》第五冊，臺灣新文豐出版股份朋限公司，2003年。以下簡稱“饒文”。
[2]連劭名：《東漢建初四年巫禱券書與古代的冊祝》，《傳統文化與現代化》1996年第6期。以下簡稱“連文”。
[3]陳松長：《香港中文大學文物館藏簡牘》，香港中文大學文物館，2001年。以下簡稱“陳釋”。
[4]劉樂賢：《讀香港中文大學文物館藏簡牘》，《江漢考古》2001年第4期。以下簡稱“劉文”。李均明：《讀<香港中文大學文物館藏簡牘>偶識》，《古文字研究》第二十四期，中華書局，2002年，以下簡稱“李文”。
[5] 《史記·武帝本紀》：“‘吾聞黃帝不死，今有塚，何也？’或對曰：‘黃帝已仙上天，群臣葬其衣冠。’” 《後漢書·張衡傳》：“會帝軒之未歸兮”，注曰：“未歸謂黃帝得仙升天，神靈未歸。”
[6] 《論衡·龍虛篇》：“世謂黃帝騎龍升天，此言蓋虛。”《道虛篇》：“（淮南王）得道，舉家升天，畜產皆仙，犬吠於天上，雞鳴於雲中，此言仙藥有餘，犬雞食之，並隨王而升天也，好道學仙之人，皆謂之然，此虛言也。”
[7] 劉安志：《吐魯番所出衣物疏研究二題》，武漢大學中國三至九世紀研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第二十二輯。
[8] 吳榮曾：《鎮墓文中所見到的東漢道巫關係》，《文物》1981年第7期。另載氏著《先秦兩漢史研究》。
[9]天星觀1號墓楚簡的綴合，參見晏昌貴《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，載丁四新主編《楚地出土簡帛文獻思想研究》（二），湖北教育出版社，2005年。下引同此不具。
[10]秦家嘴楚簡的綴合，參見晏昌貴《秦家嘴“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，《湖北大學學報》2005年第1期。下引同此不具。
[11] 包山簡整理者釋為“水上與沒人”，指“溺于水中之人”。“溺”在包山簡中寫作 ，《方言》《廣韻》“溺”均本作 ，《說文·水部·溺》段玉裁注謂：“今人用為 沒字，溺行而 廢矣”。黃盛璋先生在《包山楚簡中若干重要制度發複與爭論未決諸關鍵字解難、決疑》中首先指出當釋為“溺人”，《湖南考古輯刊》第六輯。
[12] 李零：《中國方術考（修訂本）》，東方出版社，2000年，第293頁。
[13] 《史記·項羽本紀》。
[14] 參拙作《楚地水神研究》，湘鄂豫皖四省第九屆楚文化研討會論文，2005年10月，長沙。
[15]高亨：《古字通假會典》，齊魯書社，1989年，第765頁。
[16] 前引晏昌貴先生《輯校》認為，“各殺”讀“格殺”，“女殤”、“格殺”均應為“禱”的對象，或屬“不辜”、“強死”之類。
[17] 參拙作《楚簡中的諸“司”及其經學意義》，《中國文化研究》2006年第1期（春之卷）。
[18] 《風俗通義》卷九《司命》。
[19] 參拙作《戰國秦漢時期的里社和私社》，《社會與國家關係視野下的漢唐歷史變遷》（牟發松主編），華東師範大學出版社，2006年；《天津師範大學學報》2006年第1期。
原载：《楚地簡帛思想研究（三）》，湖北育出版社2007年6月。 (责任编辑：admin)