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《祖堂集》是继《宝林传》、《续宝林传》之后,又一部十分宝贵的早期南宗禅史籍。说它宝贵,“不只因为它内涵的材料,比《宝林传》完整,规模大和容量大;也不只因为它在中国失传千载,今又失而复得,重新流播于故土;更因为它早于对后世禅宗影响较大的《景德传灯录》半个多世纪。尤其本集编者以严谨的史家实录的态度撰写此书,多以碑文传记为据。所依何碑,作者在不少传记之末加以明示;而凡‘未睹行状’、‘未见实录’者,又不忘在文首予以说明。这种以碑为准、尊重实录的写作风格,使得它所存禅宗资料具有很高的可信性;而不像后世有些灯录为法统问题争执,不惜篡改法系,捏造事实。” 加之,《祖堂集》刊刻精良,也在一定程度上确保了“诸圣异言”、“群英散说”(《海东新开印版前记》)的“原样呈现”。其文献价值是难以估量的。 (一)文献辑佚 《祖堂集》中保存了许多今已失传或他书未详的文献资料。失传的,如其中作者在当时看到的一些公文和碑文,像下面两则疏、判—— 《抚州李太傅请师疏》: 伏以法眼髻珠,微妙乃明于佛日;心灯祖印,传来别在于人间。得之者瓦砾成金,悟之者醍醐灌顶。一乘良玉,叮咛来自于双林;六祖传衣,血脉广流于百代。只将烦恼,便证菩提,讵可智知,良难拟议。先踈山大师,以水中之月,物外谈四十余年。百千徒众,日东者沧溟浩渺,岱北者巘崿齐攀。四远参寻,一言道断。今则光流异地,月照别天。故踈岭之萧条,望连云之霞盖。长老和尚,玄珠自晓。慧剑方新,能令滋想之源,便证真如之地。愿将法雨,普润人天,冀凭最胜之缘,上荐皇王之福。幸徒众请,勿阻人心。谨疏。(卷12《后踈山和尚》) 《刺史李万卷李公判》云: 伏以三乘至教,一藏严持。所载文词,唯穷佛性。事能幽现,理实通玄。统三教之根源,作群迷之依仰。既有辞亲弃俗,被褐讲经。经有明文,疏无不尽。自是智辩不到,谬判三身。体解不圆,滥转八识,将智辩智,狂用功夫。将文执文,岂非大错?况师乃深穷肇论,洞达维摩。肇有“青青翠竹,尽是真如;郁郁黄花,无非般若”。大士有“菩提是障,能障诸愿”。此之两教,既非谬词,且师辩菩提之路,尚未分明;郁郁黄花,争能见性?如斯之见,何用讲经?高座宣扬,欺他中下,何不自玄究竟?擅骋愚聪,抱垢问禅,发言不谛,尊宿垂念,触目相呈,理既共通,何不自会?只如三个,何异法身?师鉴了能略无般若,何不顿惺?便见无生假相菩提,空有名字,信有法身,只共一源,改换形仪,凡心自乱,真心了了,无字无名,见性惺惺,何言何说?如师只问菩提之处,将言对敌,埋没达摩来踪。若领寂嘿为宗,维摩一生受屈。师岂不见,肇有四不迁之义,生有六不空之谈?乃知触目之义,不干智慧,不迁之理,永在恒沙,体似瑠璃,色如啐啄,随其大小,好丑何安?即色即空,将何言对?奇哉空门,弟子不会色空,却置状词,投公断理,只如儒教,尚有不出户而知一切事,不窥窗而知天下明。知之为知,知之不知为知,俱归智也。辩智之义,尚以如斯,学佛之人,何迷佛性?见师之貌,举意昂藏,将为业蕴无生,道弘大觉。及乎动用,全是凡情。词状但有诽谤之言,出口全乖声闻之行。再三奉劝,且自思惟。知识不屈于学徒,真如岂随于言句?真见无像,其像分明。实听无声,其声不绝。洞达如之,莫非一切。师之不肯,再把状来。忽以公穷,必无好事。聊申一判,略表玄猷。不出词锋,安能辩正?但执此判,将归寺中,集众声钟,诠谛真实。汝若不信,再将状来,若也定实,便自礼佛一百拜。仍更具威仪,往彼礼问知识。造罪忏悔,众罪如霜露。慧日忽顿,消前罪去。(卷15《归宗和尚》) 这两则疏、判,就因其失传而具有很高的文献价值。 至于失传的碑文就更多。像卷5《三平和尚》章吏部侍郎王讽所制塔铭,同卷《德山和尚》章沙门元会撰碑,卷6《石霜和尚》章孙握撰碑,卷10《玄沙和尚》章林澄所制碑文,卷14《章敬和尚》章长沙贾岛撰碑铭,卷15《大梅和尚》章江勣制碑,同卷《汾州和尚》章杨濽撰碑文,卷17《正原和尚》章省邢製碑文等等,都现已不存。这些失传的材料不仅有助于文献辑佚,也大益于我们考行录、知本事。如据贾岛碑铭,可以敲实章敬和尚的卒年,即是一例。 失载的颂诗偈赞也有不少。有学者曾撰文为《全唐诗补编》“掇拾了佚诗22首” 。其实还远不止这些。如卷4《丹霞和尚》章载其《孤寂吟》、《骊龙珠吟》、《玩珠吟》、《弄珠吟》等好多诗颂,《景德传灯录》卷30只载他的《玩珠吟》二首。又如卷11《云门和尚》章载其《十二时歌》,在《景德传灯录》、《五灯会元》中未见揭载,就连收录颇全的《云门匡真禅师广录》也只有鳞爪之而的片段。再如同卷《惟劲禅师》章,载其《镜灯颂》,而在《宋高僧传》卷17本传中就只是说“乃作五字颂,颂五章”;在《景德传灯录》卷19本章里也只是说“乃著五字颂五章,览之者悟理事相融”,都未辑存。又有《象骨偈》一首,也均未辑录。此外,本集诸多章次后都附有省僜禅师赞,现存敦煌遗书(S.1635)《泉州千佛新著诸祖师颂》中只颂到石头、马祖二师,而在本集中则增加了为道吾、德山、洞山、长庆等人所写的赞。 《祖堂集》中有详载,而后世灯录略载的例子也有不少。如卷18《仰山和尚》中从“其一”到“其五”的大段篇幅就未见其他禅籍揭载。又如卷15所载的永泰和尚,在《景德传灯录》卷7、《五灯会元》卷3中均有录无语,然在后卷章中却又揭载了他的三个传法弟子:上林和尚、秘魔岩和尚、祇林和尚,于法脉不无有尾无头之憾。而在《祖堂集》中却有300字的行录,正可补其缺环。与此相类,关于高安大愚禅师,其他文献鲜见记载。《景德传灯录》卷10与《五灯会元》卷4皆只列其名号,无生平行状和机缘语句的记录。而在后出章中却又揭载了他的一个传法弟子:筠州末山尼了然,于法脉也似有头重脚轻之感。但在《祖堂集》卷19《临济和尚》章对其机缘作略、门风特点却有较详的记载,亦可据以补缺。再如卷14载章敬和尚曰: 师契大寂宗教,缁儒奔趋法会,自以道响天庭,闻于凤阙。元和初,奉徵诏对,位排僧录首座已下。圣上顾问,僧首对云:“僧依夏臈。”师当时六十夏,敕奉迁为座首。对圣上言论禅门法教,圣颜大悦,殷敬殊常,恩泽面临,宣住章敬寺。大化京都,高悬佛日,都城名公义学,竞集击难者如云。师乃大震雷音,群英首伏,投针契意者,得意忘言。 此段因缘在《景德传灯录》卷7本传中仅寥寥数语:“唐元和初,宪宗诏居上寺,玄学者奔凑。”到了《五灯会元》卷3本章中竟一句也未提及此事,而《古尊宿语录》则干脆连怀晖之名也不出现了。 更为明显的例子是新罗时期到唐求法的几位禅僧。如嗣法于西堂智藏的道义、智彻、洪直,嗣法于章敬怀晖的玄昱,嗣法于麻谷宝彻的无染(均见卷17),在《景德传灯录》卷9中就仅录其名。又如嗣法于仰山慧寂的五冠顺之(又作“支”)。《景德传灯录》卷12有载,但寥寥不足百字。而《祖堂集》卷20本章却占有很大篇幅,约有6千字。此中提供了研究沩仰宗和朝鲜禅宗思想的详细资料,弥足珍贵。 上述这些失载、略载的文献资料具有很高的文献价值,它不仅大益于禅宗史的研究,同时对唐代诗文的补遗和整理,对我们考求词语进而判定《祖堂集》的文本属性都很有价值。如《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》有“一只之船”,就很容易让我们想起(日)圆仁《入唐求法巡礼行记》中“五个之船”(卷1,“开成四年四月二日”)、“第几之船”(卷2,“开成四年四月廿四日”),也很容易让我们想起韩语中爱把“眼中钉”改为“眼中之钉”,把“白骨精”改为“白骨之精”的表达方式。 “之”字的运用均未合汉语习惯。因而它和“大师禅定之余暇,应求之机缘”(《祖堂集》卷17《东国无染国师》)等一样,从一个侧面表明《祖堂集》这些篇章有可能出自东国人的添笔。倘将类似的语例集中起来考察,无疑会有助于勘明《祖堂集》的文本属性。 (二)提供新说 《祖堂集》中提供新说的事例很多。这里试举几例以见一斑。 例一:一首诗的归属。 曾传达士心中印,额有圆珠七尺身。 挂锡十年栖蜀水,浮盃今日渡漳滨。 一千龙象随高步,万劫香花结胜因。 愿欲事师为弟子,不知将法付何人? 这是以往灯录、语录中称引颇多的一首赞黄檗大德的诗。但以往的禅籍如《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》以及《碧岩录》、《竺仙和尚语录》等都认为是裴休所作。禅录外的世典如《唐诗纪事》卷48也是这样记载的:“休会昌中官于钟陵,请运至郡,以所解一篇示之。师不顾曰:‘若形于纸墨,何有吾宗?’休问其故,曰:‘上乘之印,唯是一心,更无别法,心体一空,万缘俱寂……证之者无新旧,无浅深,说之者不立义解,不开户牖,直下便是,动念即乖。’”休后因此诗赠之。 但在《祖堂集》卷16《黄檗和尚》章中,却将该诗的“著作权”归之于高安县令: 后居黄蘖山,玄徒竞凑,法鼓震于寰中,缁素奔风,智炬扬于海内。高安县令见已,方乃稽首泯伏,而有诗讃曰:(诗见上所揭) 由于说法的来源不一,这首诗自然也有了一些异文可供勘比,如“达士”、“万劫”、“愿欲”,在《五灯会元》卷四本传中作“大士”、“万里”、“拟欲”。同时,诗中还有“浮盃”一词,该词亦为现今大型词典所漏收。其文献价值自不待言。 例二:一则悟道因缘。 临济和尚的悟道因缘,是禅宗史上著名的一段公案。因为“这里蕴含着禅宗对佛法真谛、语言表述的独特见解,并且是禅师用棒喝接引弟子、参禅者的一个典型事例。”(杨曾文,435页,1999) 关于此则悟道因缘,许多禅籍文献是这样叙写的:临济初在黄檗下,三度问法,三度遭打,后赴高安参谒大愚,告知在黄檗处的遭遇,经大愚一番点拨,遂于言下大悟。然而大愚却说:“汝师黄檗,非干我事。”此则因缘见于《景德传灯录》卷12、《五灯会元》卷11本传和《古尊宿语录》卷5临济《行录》等。 而在《祖堂集》卷19《临济和尚》章却提供了另一种说法: 黄蘖和尚告众曰:“余昔时同参大寂道友,名曰大愚。此人诸方行脚,法眼明彻,今在高安,愿不好群居,独栖山舍。与余相别时叮嘱云:‘他后或逢灵利者,指一人来相访。’”于时,师在众,闻已,便往造谒。既到其所,具陈上说。至夜间,于大愚前说《瑜珈论》,谭唯识,复申问难。大愚毕夕峭然不对,及至旦来,谓师曰:“老僧独居山舍,念子远来,且延一宿,何故夜间于吾前无羞慙,放不净?”言讫,杖之数下推出,关却门。师回黄蘖,复陈上说,黄蘖闻已,稽首曰:“作者如猛火燃,喜子遇人,何乃虚往?”师又去,复见大愚,大愚曰:“前时无惭愧,今日何故又来?”言讫便棒,推出门。师复返黄蘖,启闻和尚:“此回再返,不是空归。”黄蘖曰:“何故如此?”师曰:“于一棒下入佛境界。假使百劫,粉骨碎身,顶擎绕须弥山,经无量帀,报此深恩,莫可酬得。”黄蘖闻已,喜之异常,曰:“子且解歇。”更自出身。师过旬日,又辞黄蘖,至大愚所。大愚才见,便拟棒师。师接得棒子,则便抱倒大愚,乃就其背,殴之数拳。大愚遂连点头曰:“吾独居山舍,将谓空过一生,不期今日却得一子。”先招庆和尚举终,乃问师演侍者曰:“既因他得悟,何以却将拳打他?”侍者曰:“当时教化全因佛,今日威拳惣属君。”师因此侍奉大愚,经十余年。大愚临迁化时嘱师云:“子自不负平生,又乃 吾一世,已后出世传心,第一莫忘黄叶。” 两相比照,不难看出以下几点不同: 其一,据黄檗介绍,大愚曾和自己同参“大寂”(即马祖),对禅法见解明彻,然为人不好群居,“独栖山舍”。当年与黄檗分手时托他以后推荐灵利的禅僧前去参访。此段记载就未见他书。 其二,临济并未在黄檗处三度挨打,而是三参大愚,三度挨棒,两次被推出门外,第三次才得到大愚的印可。 其三,大愚对于临济的三次棒打施设是促使临济悟法的主要因素,黄檗赞大愚“作者如猛火然”,对临济说:“喜子遇人,何乃虚往?”是因大愚的棒打施设而点拨临济继续师事大愚。这与其他文献记载以黄檗为主、大愚为辅的载记也明显有别。 其四,按其他文献记载,临济领旨后,“大愚托开云:‘汝师黄檗,非干我时。’师辞大愚,却回黄檗。” 黄檗接纳了他,同意在僧堂挂搭:“侍者,引这疯颠汉参堂去!”(《古尊宿语录》卷5临济《行录》)而《祖堂集》卷19《临济和尚》章的揭载是:“大愚遂连点头曰:‘吾独居山舍,将谓空过一生,不期今日却得一子。’”“师因此侍奉大愚,经十余年。大愚临迁化时,嘱师云:‘子自不负平生,又乃 吾一世,已后出世传心,第一莫忘黄叶。’”虽然该章也有“临济和尚嗣黄檗”,“虽承黄檗,常赞大愚”的话,但其大量具体的描写却生动地表现了大愚和临济之间时长而情深的师徒之谊。 临济的弟子延沼撰写并由另一弟子存奖校勘的《临济慧照禅师塔记》(见《古尊宿语录》卷5)曾述临济“更衣游方”时,“首参黄檗,次谒大愚”。此话又见于《人天眼目》卷1《临济宗》。似都有将大愚、黄檗放在并重地位的意思。《景德传灯录》卷12本传亦载沩山曾问仰山:“临济当时得大愚力,得黄檗力?”《祖堂集》的上述材料正可帮助我们对禅宗文献里此类记述与问头的理解,对进一步了解临济的悟道过程和生平经历也极具参考价值。 例三:邓隐峰之死。 禅家之示灭,最奇异的恐怕要数邓隐峰了。据《罗湖野录》卷3载,宋代有个吴德夫,“阅《传灯录》,至邓隐峰倒卓而化,其衣顺体不褪,深以为疑。自是遍问尊宿,或答以神通妙用,或答以般若力资,疑终不释。”再看《景德传灯录》卷8本传中的记载: 於金刚窟前将示灭,先问众云:“诸方迁化,坐去卧去,吾尝见之。还有立化也无?”众云:“有也。”师云:“还有倒立者否?”众云:“未尝见有。”师乃倒立而化,亭亭然其衣顺体。时众议舁就荼毗,屹然不动。远近瞻视,惊叹无已。师有妹为尼,时在彼,乃俯近而咄曰:“老兄畴昔不循法津,死更荧惑於人。”於是以手推之,偾然而踣,遂就阇维,收舍利入塔。 相比之下,唐五代人的记载要“务实”得多。《北山录》卷6《讥异说第十》明言“邓隐峰倒立而卒”是“任时而待尽,匪慕异而诡俗”。再看《祖堂集》卷15本章中的载录: 师因行至五台山,金刚窟前倒立而逝。众妨圣窟,拟易处茶毗,竟莫能动。先有亲妹,出家为尼在彼,及谙其兄行迹,遂近前呵云:“师兄平生为人,不依法律,死后亦不能侚于世情。”以手推倒,众获闍维。 彼此对读,差别有三:一是添加了“问众”云云,以显其异;二是增加了倒立而化时“亭亭然其衣顺体”的细节描写;三是添补了远近瞻视者“惊叹无已”的心理描写。相形之下,《祖堂集》的叙写显然更近于实录。这虽然还算不上明显的提出异说,但在对隐峰示寂的奇异性的把握上还是明显“异”矣。 (三)文本校勘 在上面校释部分,我们多据其他禅录和碑文指出《祖堂集》影印本的某些讹误。下面我们拟换一角度,用《祖堂集》来校勘其他禅录和外典,以彰显其重要的文献价值。它小到字词的整理,中至语句的勘定,大到篇章的校读,均不乏可采之处。 例一: 素面相呈犹不识,更添脂粉竞斗看。 这里若论玄与实,与吾如隔万重山。 这首诗偈《全唐诗补编》续拾卷47已收,拟题为《在灵峰时为后生造偈》。核《祖堂集》卷10《长生和尚》章:“师在雪峰时为后生造偈曰:(诗如上揭)”知“灵峰”为“雪峰”之误。 例二: 出廓送钱嫌不要,手提囗笠向庐山。 昔日曾闻青霄鹤,更有青霄鹤不如。 这首诗,《全唐诗补编》(中)卷26录为智常作,拟题曰《万卷赞》。检《祖堂集》卷15《归宗和尚》章: 有李万卷,白侍郎相引,礼谒大师。李万卷问师:“教中有言:‘须弥纳芥子,芥子纳须弥。’须弥纳芥子,时人不疑;芥子纳须弥,莫成妄语不?”师却问:“于国家何艺出身?”抗声对云:“和尚岂不知弟子万卷出身?”师云:“公因何诳敕?”公云:“云何诳敕?”师云:“公四大身若子长大,万卷何处安著?”李公言下礼谢,而事师焉。万卷讃曰:(诗如上揭) 可见撰诗者是“李万卷”,亦即李渤。拟题曰《万卷赞》,亦未允。 例三: 问:“不啧非次,如何是和尚家风?”师云:“一瓶兼一钵,到处是生涯。” 问:“如何是佛法大意?”师云:“扰扰忩忩,晨鸡暮锺。”(卷13《福先招庆和尚》) 这两则公案的法语均出自招庆和尚之口;“招庆”也就是为《祖堂集》作序的那位“泉州招庆寺主净修禅师文僜”,卷13本传中也叫“省澄”。《乾隆泉州府志》卷65“方外”“五代”下记有“省僜”,于“宋”下又记有“招庆”:“招庆,不知何许人,为开元寺僧。众僧问:‘如何是法意?’答曰:‘扰扰忩忩,晨鸡暮钟。’又问:‘如何是和尚家风?’答曰:‘一瓶兼一钵,到处是生涯。’”彼此对勘,《祖堂集》的文献价值立刻就显示出来了。首先,“省僜”、“招庆”并非二人;“招庆”所说的化语与《祖堂集》完全相同。其次,“不知何许人”云云,正可据《祖堂集》卷13本传补出。 例四: (洞山)年至二十一,方往嵩山具戒焉。登即游方,见南泉禅师,深领玄契。续造云岩,疑滞顿寝。大中末,于斯丰山大行禅法。后盛化豫章高安洞山,今筠州也。(卷12《唐洪州洞山良价传》) 再比较《祖堂集》中相关的文字: 止大中末间,住于新丰山,大弘禅要。(卷6《洞山和尚》) 师问僧:“从什摩处来?”对云:“新丰来。”(卷第7《夹山和尚》) 问:“承师举新丰有言:‘一色处有分不分之理’,如何是分?”师云:“不同于一色。”(卷8《曹山和尚》) 师下床,向洞山合掌云:“新丰和尚是作家。”(卷第19《香严和尚》) 可知“斯丰山”实为“新丰山”的误写。“新丰山”是洞山和尚的行化之处,《祖堂集》中遂又成为“洞山”的代称。《瑞州洞山良价禅师语录》、《景德传灯录》卷15、《释氏稽古略》、《佛祖历代通载》卷17均录作“新丰山”,可作旁证。《高僧传》卷7《宋京师龙光寺竺道生》:“生既获斯经,寻即讲说。”汤用彤校注:“金陵本‘斯’作‘新’。”可作校字之证。 例五: 释唯俨,俗姓寒,绛县人也。童齓慷恺,敏俊逸群。年十七,从南康事湖阳西山慧照禅师。(《宋高僧传》卷17《唐朗州药山唯俨传》) 核《祖堂集》卷4本传:“年十七,事潮州西山慧照禅师。”知“湖阳”的“湖”乃“潮州”之“潮”的形误。唐伸《澧州药山故惟俨大师》(载《全唐文》卷536、《唐文粹》卷62)有云:“南度大庾,抵潮之西山。”可旁证。《高僧传》卷10《宋京师杯度》:“时潮沟有朱文殊者。”汤用彤校注:“三本、金陵本‘潮’作‘湖’。”可作校字之证。 例六: 知境浑非体,神珠不定形。 悟则三身佛。逃疑万卷经。(《景德传灯录》卷30引丹霞和尚《玩珠吟》二首其二) “逃疑万卷经”的“逃”,费解。检《祖堂集》卷4本章引此句作“迷疑万卷经”,知其为“迷”字之误。徐俊《敦煌诗集残卷辑考》卷中(法藏部分下)收载了这首诗,此句即录作“迷疑万卷经”。又《佛祖历代通载》卷第16也引作“迷疑万卷经”。皆可助证。 例七: 龙女心亲献,阇王口自倾。 护鹅人却活,黄雀义犹轻。(《景德传灯录》卷30引丹霞和尚《玩珠吟》二首其二) 例中的“阇王”,指阿阇世王,佛在世时,摩竭陀国王舍城的统治者。初罪大恶极,后向佛忏悔,皈依佛门。但以口呈珠事未见载录。此句遂成难解之句。检《祖堂集》卷4本章引此句作“蛇王口自倾”。徐俊《敦煌诗集残卷辑考》卷中(法藏部分下)收载了这首诗,也录作“蛇王”。如是,则句意豁然显明。“蛇王”即大蛇。“蛇王”句用的是这样的典故:隋侯出行见大蛇被伤中断,以药封之,蛇乃能行,岁余,蛇衔明珠以报之,谓之隋侯珠、明月珠。见《淮南子?览冥训》汉高诱注、晋干宝《搜神记》卷20。这一句所用之典与下一联“黄雀”句所用之典合称为“蛇雀之报”或“蛇珠雀环”。 例八: 明藏本《景德传灯录》卷11《邓州香严禅师》章记其《开悟偈》曰: 一击忘所知,更不自修持。 动容扬古路,不堕悄然机。 处处无踪迹,声色外威仪。 十方达道者,咸言上上机。 其下小注云:“‘动容扬古路,不堕悄然机。’此句旧本并福邵本并无,今以《通明集》为据。”小注是否正确,最有发言权的当然是灯录之“祖”。检《祖堂集》卷19本章无此二句,这与明藏本所说的“旧本”(即元延祐本)、“福邵本”恰相吻合,表明此二句必为后人所添加。又,与《景德传灯录》今隔三十年的《传灯玉英集》卷6本传亦无此二句,可旁证。 对于《祖堂集》,人们往往将它与后世的禅录进行比较,这当然很有价值。 例九: 古德云: 学道如钻火。逢烟且莫休。 直待金星现。归家始到头。(《大慧普觉禅师住径山能仁禅院语录》卷4) 这首颂诗,始见于《祖堂集》卷11《惟劲禅师》章,“古德”即指“惟劲禅师”。倘加比照,多有异文可供勘比。如“钻火”,《祖堂集》录作“攒火”;“直待”,《祖堂集》录作“直得”,《圆悟佛果禅师语录》卷9、《续传灯录》卷7《洪州翠岩可真禅师》章也录作“直待”,这表明五代时“直得”就是“直待”——“等到”的意思(该词此义《唐五代语言词典》已收)。对诸如此类的偈颂进行整理研究,《祖堂集》是绕不过的第一关。 例十: 昔时谩向途中学。今日看来火里冰。 这是《宋高僧传》卷13《后唐福州长庆院慧棱传》中所引偈颂的后两句。这首偈颂在禅林中广为传唱。而载于《祖堂集》卷10本传的则是始见者: 万像之中独露身,唯人自肯乃能亲。 昔日谬向途中学,今日看来火里冰。 彼此对勘,“昔时谩向途中学”,《祖堂集》录作“昔日谬向途中学”,出现了两处异文。倘若再将禅录中援引的加以参校,则异文更多。如第二句中的“乃能亲”,《景德传灯录》卷18本传、《碧岩录》卷1、《宏智禅师广录》卷5、《佛祖历代通载》卷17均录作“乃方亲”。最后一句,《景德传灯录》卷18本传录作“今日看如火里冰”,《宏智禅师广录》卷5则录作“今日观来火里冰”。更为重要的是,其他禅录对此偈出现的因缘或失载,或言之极略,而《祖堂集》则叙写详明、生动: 初参见雪峰,学业辛苦,不多得灵利。雪峰见如是次第,断他云:“我与你死马医法,你还甘也无?”师对云:“依师处分。”峰云:“不用一日三度五度上来,但知山里燎火底树橦子相似,息却身心,远则十年,中则七年,近则三年,必有来由。” 师依雪峰处分,过得两年半。有一日,心造坐不得,却院外绕茶园三匝了,树下坐,忽底睡著。觉了却归院,从东廊下上。才入僧堂,见灯笼火,便有来由,便去和尚处。和尚未起,却退步依法堂柱立,不觉失声。大师听闻,问:“是什摩人?”师自称名,大师云:“你又三更半夜来者里作什摩?”对云:“某甲别有见处。”大师自起来开门,执手问衷情。师说衷情偈曰: 也大差,也大差,卷上帘来满天下。 有人问我会何宗,拈起拂子蓦口打。 大师便安排了,处分侍者,教伊煮粥。吃粥后,教侍者看堂里第二粥未行报。侍者去看,来报和尚,和尚令师来堂里打槌云:“老汉在这里住,聚得千七百人,今日之下,只得半个圣人。” 明朝索上堂,昇座便唤师,师便出来。和尚云:“昨夜事,大众却疑你道,两个老汉预造斗合禅。你既有见处,大众前道得一句语。”师便有偈曰:…… 这些叙写对禅录偈颂的的整理、研究,显然极具参考价值。 例十一: 京兆府章敬寺怀恽禅师,泉州同安人也,姓谢氏,受大寂心印。初住定州柏岩,次止中条山。唐元和初宪宗诏居上寺玄学者奔凑。(《景德传灯录》卷7《京兆府章敬寺怀恽禅师》) 《联灯会要》卷4本传也录作“怀恽”。核《祖堂集》卷14本传及本传所引贾岛碑铭,均作“怀晖”,知作“恽”者,涉“怀”字而误。权德舆《唐故章敬寺百岩大师碑铭并序》(载《全唐文》卷501)、智本《百岩寺奉敕再修重建法堂记》(载《唐文拾遗》卷8),均作“怀晖”,可资助证。 例十二: 释无业,姓杜氏,商州上洛人也。 其母李氏忽闻空中言曰:“寄居得否?”已而方娠。诞生之夕,异光满室。及至成童,不为戏弄,行必直视,坐即加趺。商于缁徒,见皆惊叹:“此无上法器,速令出家,绍隆三宝。”年至九岁,启白父母,依止本郡开元寺志本禅师,乃授与《金刚》、《法华》、《维摩》、《思益》、《华严》等经,五行俱下,一诵无遗。年十二,得从剃落。凡参讲肆,聊闻即解。同学有所未晓,随为剖析,皆造玄关。至年二十,受具足戒于襄州幽律师,其《四分律疏》,一夏肄习,便能敷演。兼为僧众讲《涅槃经》。法筵长开,冬夏无倦。可谓生、肇不泯,琳、远复兴。 后闻洪州大寂禅门之上首,特往瞻礼。业身逾六尺,屹若山立,顾必凝睇,声仵洪钟。大寂一见异之,笑而言曰:“巍巍佛堂,其中无佛。”业于是礼跪而言曰:“至如三乘文学,粗穷其旨。尝闻禅门即心是佛,实未能了。”大寂曰:“只未了底心即是,别物更无。不了时,即是迷。若了,即是悟。迷即众生,悟即是佛。道不离众生,岂别更有佛?亦犹手作拳,拳全手也。”业言下豁然开悟,涕泪悲泣,向大寂曰:“本谓佛道长远,勤苦旷劫,方始得成。今日始知法身实相本自具足,一切万法,从心所生,但有名字,无有实者。”大寂曰:“如是,如是。一切法性,不生不灭。一切诸法,本自空寂。经云:‘诸法从本来,常自寂灭相。’又云:‘毕尽空寂舍。’又云:‘诸法空为座。’此即诸佛如来住此无所住处。若如是知,即住空寂舍,坐空法座,举足下足,不离道场。言下便了,更无渐次。所谓不动足而登涅槃山者也。”(《宋高僧传》卷11《唐汾州开元寺无业传》) 再来看《祖堂集》卷15本章的记载: 汾州和尚嗣马大师,师讳无业。姓杜,商州上洛人也。 初,母李氏忽闻空中有言曰:“寄住得不?”已而方娠。诞生之夕,异光满室。及至成童,不为儿戏。行必直视,坐则跏趺。商之缁徒,见皆叹曰:“此无上法器也。速令出家,绍隆三宝。”九岁,启父母,依商州开元寺志本禅师。禅师授以《金刚》、《法华》、《维摩》、《涅槃》等经,一览无遗。年十二剃落,具戒于襄州幽律师。禀四分律疏,一夏肆习,便能敷演。长讲《花严》《涅槃》等经。时谓生肇不泯,琳远再兴。 后闻洪州马大师禅门上首,持往瞻礼。师身逾六尺,屹若立山。马大师一见,异之曰:“魏魏佛堂,其中无佛。”师礼而问曰:“三乘至教,粗亦研穷。常闻禅门即心是佛,实未能了。伏愿指示。”马大师曰:“即汝所不了心即是,更无别物。不了时即是迷,了时即是悟。迷即是众生,悟即是佛道。不离众生,别更有佛也,亦如手作拳、拳作手也。”师言下豁然大悟,涕涙悲泣,白马大师言:“本将谓佛道长远,勤苦旷劫,方始得成。今日始知,法身实相,本自具足。一切万法,从心化生。但有名字,无有实者。”马大师云:“如是,如是。一切心性,不生不灭;一切诸法,本自空寂。是故经云:‘诸法从本来,常自寂灭相。’又云:‘毕竟空寂舍。’又云:‘诸法空为坐。’此则诸佛如来,住无所住处。若如是知,即是住空寂舍,坐法空座。举足下足,不离道场。言下便了,更无渐次。所谓不动足而登涅槃山。” 二者对比,局部的文字可作校勘之用,如《宋高僧传》“寄居得否”,《祖堂集》作“寄住得不”;《宋高僧传》“巍巍佛堂”,《祖堂集》作“魏魏佛堂”;《宋高僧传》“从心所生”,《祖堂集》作“从心化生”:《宋高僧传》“一切法性”,《祖堂集》作“一切心性”;《宋高僧传》“岂别更有佛”,《祖堂集》作“别更有佛也”,其内容涉及文字、词汇和句法。至于整体的对比,意义就更大。它从一个方面提示我们,研究禅籍之间的关系不能如以往那样仅注意《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》这一脉,对《祖堂集》和《宋高僧传》(包括此前的《续高僧传》)在材料的取用、版本的承继上都颇有文章可作。上引例的叙写,几乎完全相同,表明二者必有相同的资料来源,《宋高僧传》在撰写本章时,很可能参考了《祖堂集》(除非二者都一字不差地“照搬”了某一碑文,但这种可能性并不大)。倘如是,又表明北宋初,《祖堂集》还未在本土失传。二者叙写上的相同,在《仰山和尚》等处也有程度不同的体现。这也表明二者关系密切,值得专文研究。 (四)文字宝典 裘锡圭在《汉语俗字研究?序》中指出:“俗字在汉字发展过程中所起的作用十分重要。要想建立起完整的、高水平的汉字学,必须先深入研究各个时代的俗字。” 《祖堂集》中的俗字就很值得“深入研究”。日本的太田辰夫编撰的《唐宋俗字谱》祖堂集之部,为我们的研究奠定了很好的基础。这些俗字的文献价值可从两面观之。从宏观的角度来看,它突出表明,到了晚唐五代,“国力渐衰,世风日颓,一时曾有所收敛的俗字别体遂又泛滥起来”,从而形成了“俗字纷繁的又一高峰” 。而且这也是最后一座高峰。因为到了宋代,随着印刷术的改进,传世文献经“精于字学者逐一探讨折衷,不使分毫差误,虽注字偏旁,点画必校” ,遂使俗字赖以存活的空间越来越小。这也反衬出《祖堂集》俗字的文本价值来。 从微观的角度说,《祖堂集》俗字的价值至少有以下几点。 其一,可为现今大型字典补漏拾遗。如“襟”之写作左“月”右“禁”,“奮”之写作上“大”下“鳥”,“插”之写作左“扌”右“乖”,“藤”之写作上“艹”下“騰”,“弘”之写作左“弓”右“口”,“熟”之写作上“就”下“火”,“猷”之写作左“酉”右“犬”,“触”之写作上“角”下“牛”,等等,这些字《汉语大字典》均未收列。至于“鄉”之写作左“乡”右“帚”以及由“入山见虫”组成的合文(日本的太田辰夫编撰的《唐宋俗字谱》祖堂集之部将其收在“嶮”字下,显然是当作合文处理的),则更是现今大型字典、广碑别字、俗字字典所难得一见的。 其二,可为现今大型字典提供用例。如“户”之写作上“一”下“户”,“导”之写作上“道”下“口”,这些字在《汉语大字典》中都无语例。 其三,可为现今大型字典提供更早的用例。如“摸車”的“車”,《玉篇?手部》:“車,摸車也。”《集韵?铎韵》:“車,摸也。” 但文献中鲜见用例。《汉语大字典》“車”字条例引清毛奇龄《李氏学乐录》,太迟。实可引《祖堂集》卷14《鲁祖和尚》中“他家面壁坐,有个摸車处”作为语例。又如“閬”表门槛义,《汉语大字典》引的是《二十年目睹之怪现状》第四十四回中的语例,时代也太晚。而《祖堂集》卷14《江西马祖》“汾州出门,脚才跨门閬”句则可将“閬”字的使用年代大大提前。 其四,可呈示汉字俗化的某些规律。如从“禾”从“礻”不分,几成通例。“程”、“稀”、“穆”等字之从“礻”皆是适例。董志翘曾据《祖堂集》中“程”的这一俗体写法揭破了《入唐求法巡礼行记》中的疑难词“贪祥”,我们也根据俗写“禾”“礻”不分的特点指出了“以法取祖”中的“祖”实为“租”字的俗讹。其文本价值由此可见一斑。 《祖堂集》中偶或也用一些古字、僻字,从一个侧面反映了禅家趁浅也务深、求俗不避雅的心态。这些字也多有可采之处。如卷6《洞山和尚》中有“字起是病”,例中的“字”,《汉语大字典》已收,但无语例。卷7《岩头和尚》中有“恰似死人把玉擩玉相似”,例中的“擩”,《汉语大字典》也已收列,但无语例。同卷《雪峰和尚》中有“未域门以前早共汝商量了”,例中的“域”,底本原注:“跨步也,口化反。”这个字《汉语大字典》虽也收录,然无语例。又如《祖堂集?序》:“以此先写七佛,次朡天竺二十七祖,并诸震旦六代,代有傍正。祖位次第,并以录上;随其血脉,初后联绵。佋穆之仪,有孙有嫡也。”例中的“朡”,《汉语大字典》所收的三个义项均难以框括。 《祖堂集》中还出现了一些避讳字。书中虽不避唐太宗李世民的“世”字,但避讳之字既已流行,故也常用之。如“楪”、“葉”、“蝶”所从之“世”,均写作“云”。书中的“愍”写作上“敏”下“心”,显然也是避唐太宗的名讳。这些字不仅为我们提供了唐五代时避讳字的实例,更重要的是从一个侧面表明韩国的书手们在新开印版时是忠于原“文”的。另外,书中近三十例的“建”字,大多缺一笔,这可能是避高丽王王建的名讳。 《祖堂集》中繁体简体共存的现象很普遍。例如:個、箇—个、與—与、萬—万、禮—礼、顧—顾、蠶—蚕、無—无、蓋—盖、棄—弃、憐—怜、 壞—坏、場—场、爾—尔、斷—断、脈—脉、亂—乱、麥—麦、卻—却、夾—夹、爐—炉、號—号, 等等。这些字不仅真实反映了唐五代人用字的实际情况,而且对我们考察汉字简化的历史、汉字使用者的心理均有重要的参考价值。 结语 以上我们分别从文献辑佚、提供新说、文本校勘、文字宝典这四个方面论述了《祖堂集》的文献学价值。其实,其文献价值还可列举很多,但限于题旨,我们就难以一一论列了。这里我们还想追补一例,以见其文献价值的多面性。 钱南扬《谜史》第5章《宋代之谜语》中有一则“日”字谜: 东海有一鱼,无头也无尾。 更除脊梁骨,便是这个谜。 钱氏加案语说:“《西湖游览志余》将末句‘谜’作‘子’。《续墨客挥犀》:王荆公戏作四句谜:‘画时圆,写时方。冬时短,夏时长。’吉甫解之云云。则此首是吉甫改作,惟不知吉甫为谁耳。” 今按:此则谜语实际上已见于《祖堂集》卷8《踈山和尚》: 问:“去时尽转去,何用却来三?”师云:“大唐难有木,却来第三柱。”问:“远见则圆,近见则方。此唤作什摩字?”师云:“东海有鲸鱼,斩头亦断脚,背上抽一骨,便是这个字。” 对勘可知,“东海有一鱼……”,实源于“东海有鲸鱼……”,而“画时圆,写时方……”,亦与“远见则圆,近见则方”机抒相似。 《酉阳杂俎》卷5:“张魏公在蜀时,有番僧难陁,得如幻三昧,入水火,贯金石,变化无穷。时时预言人凶衰,皆谜语,事过方晓。”另据宋孙光宪《北梦琐言》载:五代晖州僧洪密,“以禅宗谜语,鼓扇愚俗。” 知五代时,谜语的使用在僧人中是相当普遍的。《祖堂集》中的“日”字谜即其一例。 原载：《古籍整理研究学刊》2009年第03期 (责任编辑：admin) |