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人的解放和自由是很难的，无论就其物质和精神属性来看，人都要受到种种奴役和束缚。人类自身创造的时间观念，很早以来就规范着我们的日常生活和思想观念，它使人类生活变得秩序井然，但也会是对人的奴役和束缚。卢梭，这法国18世纪启蒙运动时期最为狂放不羁的思想天才，在写了《论科学与艺术》这篇反对人类虚伪文明倡导人类自由的论文以后，把手表卖掉了，他认为自由的人不需要受时间的奴役和束缚。 今人处于新旧世纪之交，良多感慨，以处于新旧世纪的临界点心态来阐释、规范我们的学术发展、学术现状，并展望未来，是今日学术界的时尚。这本身有其合理性，但如果因此而受时间束缚而不能进入对一些本原性问题的反思性批判性的考察，就会是一种舍本求末的学术行为。 就文学理论来说，它自身的学术地位问题(尤其是它和创作实践的关系问题)，它自身的价值和意义问题，就是超越于时间观念之上，与人的存在和发展，与人的解放和自由息息相关的本原性问题。可以说，不解决这个本原性的问题，就像古代航海的人不带指南针一样，会陷入某种随心所欲的探险的热情中，终会在茫茫大海的盲目航行中失去方向，这是非常危险的。 北京师范大学的童庆炳教授在不同的学术会议中多次指出，文学理论自身也产生意义。他反对那种重视文学创作轻视理论研究的不正常倾向，认为文学理论和文学批评尽管与创作实践关系密切，但并不是“寄生”于创作实践的；他认为文学批评家和文学理论家应该以一种独立的精神发出自身独立的声音，而不是盲从创作实践，那种为不入流的文学作品唱赞歌的所谓批评家是可耻的，他主张文学理论自身应学科化和专业化，认为文学理论自身也能产生意义[1]。 我想，这对文学理论来说，确实是个本原性的问题，它是文学理论的意义生成问题，关涉到文学理论的意义如何生成，生成什么，也关涉到文学理论自身的现代性进程。 一·文学理论的意义生成和人文精神 文学理论的意义生成这个命题是个植根于人内在的乌托邦理想的命题。只要人还有缺陷和不满足，只要人还有梦想和希望，只要人还有追求还有发展的欲望，人的内心就不会冥灭乌托邦理想，人就会对一切事物———包括各种学术———有着终极的追求和向往。对文学理论来说也是一样，就其理想的状态来说，它不是批评家对三流甚至不入流的文学作品的肉麻的吹捧，它也不是某些国学家断章取义地从古代典籍中摘取一些词句使其“现代化”并欲以之领21世纪之风骚，它也不是某些理论家跟在洋人的屁股后面不顾国情地鼓吹后现代主义、后殖民主义和全球化理论。这样的批评和理论在某种意义上只是华丽的喇叭手鼓吹出来的华丽的思想泡沫，除了耸人听闻和沽名钓誉以外，对文学理论本身的建设来说，是不能产生任何意义的。 那么，文学理论又产生什么意义呢？无人会否认，文学作品是产生意义的。古往今来，有多少理论家探讨过文学作品对人类的意义，教育说、感染说、娱乐说、净化说、移情说，都是不同时代不同的理论家对文学作品的意义的不同解释，不管它们的思想内涵有着多么大的不同，但有一点是相同的，那就是文学作品的意义作用于人的情感。文学作品是艺术家的产物，艺术家在作品中重建了虚构的世界，也就是重建了他所理解的世界，所以作品是人的产物，某种程度上是人的乌托邦梦想的产物，是艺术家对人类生活诸如爱、死亡、战争、还乡等等切身问题，对人的存在意义与价值的艺术的也就是诗意的思考和言说，是人存在于世的或者痛苦或者欢乐的呐喊。所以，艺术的作用或许很多，但它都要通过人(作家和读者)的情感这个中介来实现，庄子曾说“死生之事大矣”，而“哀莫大于心死，身死次之”，艺术的意义就在于激发人内在的情感，使人通过艺术感受人生，使人的心灵不死，用海德格尔引用荷尔德林的诗句说，就是用审美使人“诗意地栖居在大地上”。所以，文学艺术归根结底是为人服务的，古往今来真正动人心魄的作品都是服务于人内心的希望和梦想的。只要你去读一读《诗经》、《楚辞》，读一读唐诗、宋词，读一读《红楼梦》，只要你去读一读古希腊的史诗和神话，读一读莎士比亚的戏剧，读一读托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基和卡夫卡的小说，这一点应该说是毫无疑问的。 那么，文学理论，作为对文学的理论探讨的学科，能够离开人这个维度吗？回答显然是否定的。如果说，文学艺术是人的存在的审美方式的言说，那么，文学理论则是对人的存在的审美方式的言说。文学理论要产生意义，必须要有这样一个根本的维度，那就是人文精神，它是文学理论生成意义的条件，也是文学理论意义生成的内容。 所谓人文精神，大致上可以说是以人为本，关心人的主体建构，关心人的存在和命运，关心人的独立、解放、平等和自由的现代精神。人文精神可以说是文学理论这门人文学科所应具有的内在的精神品格。文学理论作为一门学科，在我国的学科定位大致经历了从科学到社会科学再人文学科这样三个阶段[2]。把文学理论定位为人文学科可以说是极为科学的，它适应了文学理论新的发展需要，它向我们指出，文学理论从其根柢上来说应是一种人学。 法国启蒙运动时期的思想家好谈奴役，那是人对人的物质性、等级性的压迫，而20世纪的人们谈异化或奴役，那更多的是精神意义上的奴役或压迫。俄罗斯伟大的思想家别尔嘉耶夫曾写过一本叫做《人的奴役与自由》的书，作为伟大的存在主义哲学家，他在俄国革命后流亡欧洲，以独立的思想家的精神既批判俄国的革命也批判欧洲的资产阶级社会，他真正关注的是人，是人的精神解放和人的精神自由。他不是一位学院式的哲学家，他在一个历史发生剧变、精神进行重大转向的时期不再羁绊于书斋和书本，而在现实的生活中感受着精神的挣扎(这种挣扎被他界定为真正的哲学的本性)，并在这种精神挣扎中思考人的存在。他在这本书中以重估一切价值的勇气重新思考了人类生活中的一切问题，在他的哲学中，他自认为最重要的是：自由高于存在，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相———普通的事物，爱高于规律；他将现实的各个方面纳入他独特的思想视域，他说，人陷于被奴役的位置上，习焉不察，有时还非常欢喜。为了使人体察自身所受的奴役并致力于人的自由解放，他探讨了存在、上帝自然、社会、文明、自我、国家、战争、民族主义、贵族主义、财产、革命、集体主义、爱欲美感对人的奴役，在这个基础上，他再探讨人的自由，探讨人的精神解救在于依靠创造性的生活战胜恐惧和死亡[3]。我觉得，这本书的意义在于使我们认识到人所受到的奴役不仅仅是物质的奴役还有精神上的奴役这种认识能够帮助我们时刻认清我们的存在困境，用那种为了做自由的人所需要的真正的勇气真诚地思考我们人的存在问题在这个意义上，道德是为了人的，而不是人为了道德，否则便是道德对人的异化；哲学是为了人的，而不是人为了哲学，否则便是哲学对于人的异化；美学是为了人的，而不是人为了美学，否则便是美学对人的异化所有一切，文学艺术、科学，包括我们所要探讨的文学理论，也无不如是。就像康德说的，人是最后的目的，学术，也只能是为了人的。在这个意义上，文学理论研究首先不是一种功勋与业绩，它是为了人的存在而存在的，它的意义生成的条件乃至于深层的内容只能是这种关注人的解放与自由的人文精神。 在文学理论中，没有不能探讨的问题你可以说文学为政治服务，可以说文学为道德服务，也可以强调文学自身的独立性，也可以强调文学作为语言符号系统所具有的内在结构，同样，也可以强调文学作为文化文本所具有的社会的历史的意识形态的功能，但有一点不能搁置不论，那就是作为文学理论的根柢的人文精神。巴赫金曾经用“解放人和使人摆脱物化”这一句话来说明陀斯妥耶夫斯基小说诗学所具有的最高意义[4]，这句话同样可以用来作为文学理论作为人文学科所具有的最高意义。童庆炳教授曾经用“牙齿”这个绝妙的比喻来说明庸俗社会学的文学理论对文学的本质的界定的谬性。他以为，牙齿是人用来吃饭的，这可以说是牙齿的本质和本来的功用，但在抗日战争时期，当你和日本鬼子肉搏在一起的时候，牙齿就可以成为一种武器，它可以用来咬敌人的耳朵，这是非常时期对牙齿的功能性“借用”，不能因此就把它界定为牙齿的本质。所以，文学的本质不是为政治和阶级斗争服务的，就像牙齿的本质不是用来咬人的。我们如果对这一比喻作进一步的发挥就会发现，反过来说，在没有战争的和平年代，还把牙齿的本质界定为“为战争服务”的话，那就是对牙齿的异化了，社会就会出现敌我不分、乱咬人的混乱局面。文学在建国后好长时间里的命运何尝不是如此呢？当经济建设和文化建设本应成为我们社会的主潮的时候，就不应强调牙齿来为战争服务了，就不应强调文学的本质是为政治为阶级斗争服务了，而我们的文学理论受文艺政策的管制，所做的事恰恰是相反的，这样，在相当长的时期里，尤其是文化大革命期间，极左的文艺理论和文艺政策没有使文学成为解放人使人摆脱物化的天使，恰恰相反，文学成了奴役人毁灭人使人物化的工具。这可以说是文学理论在背离了自身的学科性质之后所产生的恶果。因此，文学理论应以人文学科这一定位努力于自身的学科化和专业化，这样才能摆脱道德、政治的束缚和玩弄，而为人，为活生生的人服务。 二·人文精神和现代性 作为文学理论的意义的根柢的人文精神又是如何生成的呢？ 有人认为21世纪是人学的世纪，所以，21世纪的文学理论会是人学的文学理论。我觉得，人学的文学理论并不是什么新东西，它是整个人类文明的现代性进程中固有的现象，我们今天之所以要谈文学理论的意义生成和人文精神，只是在特定的语境里对丰富的精神遗产的某种检讨、某种批判性的回归和升华。 所谓现代性，依据钱中文的解释，“就是促进社会进入现代发展阶段，使社会不断走向科学、进步的一种理性精神、启蒙精神，就是高度发展的科学精神与人文精神，就是一种现代意识精神，表现为科学、人道、理性、民主、自由、平等、权利、法制的普遍原则”[5]。概括起来，可以说就是现代理性精神和现代人文精神，它是西方从文艺复兴运动以来贯穿于整个社会文化的发展之中的内在精神准则。自然，这种宽泛的文化意义上的现代性必然决定了文学理论自身的现代性特质。发源于意大利弥漫于整个欧洲的文艺复兴运动高举人文主义的口号复兴古典(古希腊)学术，尤其是哲学、文学、艺术、科学，以之来反对中世纪教会的黑暗统治，这种人文主义肯定人的现世生活，反对教会的来世主义，肯定人的感官享受，宣扬人性解放，反对教会的禁欲主义，迈出了西方文化在其现代性进程中的第一步。而文学理论在这个时候就成了文学艺术的现代性要求的反映，不管是但丁、达芬奇，还是薄伽丘，都为诗、绘画等反映人的灵魂和肉体的自由和解放的艺术辩护，顺应了现代性进程在其发端时期对现代人文精神的吁求。可以说，这种现代性进程对人文精神的吁求在欧洲整个自此以后的发展历史中便没有断绝过，只是表现形态各异，强弱程度不同而已。 无论是启蒙运动时期，还是浪漫主义时期，还是德国古典哲学时期，人文精神都是它们高高地飘扬在各自的精神城堡上的旗帜。启蒙运动高举现代理性精神的大旗，主张用思想的太阳照亮人的思想，从而除去那些愚昧落后的思想，破除宗教迷信和教会势力的黑暗统治，启蒙主义者提出了“自由、平等、博爱”等倡导人的自由和解放的激动人心的口号。在文艺理论上，法国的狄德罗和德国的莱辛提出了反映普通民众日常生活的“市民剧”或曰“严肃剧”的理论，卢梭则从人的情感出发推演一切为人为文为学之道，大力倡导“回归自然”和情感主义。浪漫主义以其深刻的孤独和忧郁反抗精神的人的一切法规，哲学、美学、文学理论在这里显示出了浑然一体的同构性，浪漫主义者自身就像光明的太阳，用自己内在激情来照亮这个世俗的黑暗的世界，“天才、情感、想象”既是他们日常行为的主张，也是他们在哲学、美学和文学理论中的主张，人的个性解放和自由是他们的人格理想也是他们的艺术理想，同时也是他们的文学理论内蕴的根本准则。可以说，人文精神是文学理论在西方文化的整个现代性进程中现代性在其中的必然体现。 作为德国古典哲学的奠基人，作为整个欧洲美学文学理论的转折点，康德的美学文学理论更为典型地体现了现代性进程中美学文学理论所体现出的现代性特质。康德是那种真正意义上的德国式的哲人，终生过着简单纯朴循规蹈矩的生活，却靠着精神上的沉思创造性地开拓了一个宏大的精神王国。在他的墓碑上刻着他终生赞叹和敬畏的两件事物：在我上者，璀璨星空；道德准则，在我心中。他以诗人的情怀道德家的理想从事哲学研究。从1770年到1790年，有整整20年之久，这位伟大的思想界的先驱在专业哲学的荒野中探索道路，并且终于把德意志民族引到了自由的人文主义的新世界的门口。他认为，必须恢复人性的真实观念，哲学不是别的，只是关于人的实践知识，他以一种为人的解放和自由去创造的充满激情的人文精神去重建人文科学的精神殿堂。他从事哲学研究的终生目的是探求“为了成为人应该做什么”，为此，他建构了自己哲学体系的三部曲。在《纯粹理性批判》中，他认为，为了成为人，人需是一个具有知性(理论理性)的能格物致知的人，人通过自身意识产生的先天的概念和范畴发挥认识的能动性就能获得对感性经验知识的认识，所以，知性所要面对的是认识论所管辖的自然领域；在《实践理性批判》中，康德认为，为了成为人，人需是一个具有实践理性的有道德准则的人，人通过道德上的诸如“神的存在、灵魂的不朽和意志的自由”等“公设”来使自己成为有德性的人，所以，实践理性所要面对的是伦理学所管辖的道德领域；而康德同时认为，道德领域中的“公设”只是为了保证人间的“正义”所假设出来的“物自体”，它是无法通过自然领域的知性来证明的，但是，另一方面，为了使知性为人的发展服务，道德领域中的道德准则和正义又应该贯彻到自然领域中去，也就是说，作为道德领域的最高理想的人的自由观念应把它的规律所赋的目的在自然这感性世界里实现出来，所以，为了填补出现于自然和道德领域的人性的分裂和鸿沟，康德写出了《判断力批判》，想通过判断力这一审美的中介来为人找到存在的家园，诗意栖居的地方。康德认为判断力可以完成从自然诸概念的领域到道德的自由概念的领域的过渡，在知性和理性、自然的必然和道德的自由之间架设起一座桥梁。在康德的哲学思想中，自由是人的最后目的，而艺术是人经由自然到达自由的桥梁或者叫做中介。依据康德的理论，自由作为道德律令的最高目的地，往往只是人的理性理想，只是形而上的乌托邦梦想，具有无法企及的彼岸性，它只是一个对人的实践理性有用的公设，和神的存在、灵魂的不朽一样，尽管它是作为正义和德性的保证而存在的，但它是虚渺的，具有不可证明性，但是，这种自由能够实现于艺术领域的精神自由中，所以，艺术成了人的真正的栖居地。正是在这里，我们能够充分理解康德所作出的“人就是现世创造的最终目的”这一革命性的现代性论断，他的对美，对艺术，对天才的分析，无不表明，“所理解为艺术作品的，总是理解为人的一个创造物”[6]。可以说，康德美学文学理论不是从艺术实践中出来的，而是从他庞大精深的哲学体系中推演出来的，作为他的美学文学理论的现代性特质的人文精神是他整个哲学体系的现代性特征的必然要求和必然体现。 中国文化的现代性进程肇始于20世纪初的王国维、蔡元培等人，他们引进西方文化，自觉地对中国传统文化进行了全面而深入地批判和检讨，在中西古今的矛盾和融汇中寻求救国救民之道，西方的现代性精神财富是他们衡量改造中国传统文化独创新文化的内在的精神准则，其中极为重要的就是现代理性精神和现代人文精神。王国维使哲学、美学和诗学摆脱了传统的没有人文气息的政治、伦理学、经学、考据学的束缚，赋予各学科带有现代性特质的人文学科的地位。就诗学(文学理论)说，他使诗学处于现代的哲学美学学科的观照下，从康德、叔本华那里汲取审美无功利性这一革命性的思想，赋予诗学以独立的人文学科的地位。他以紧密联系于人生感受的悲剧观评《红楼梦》，以境界说(意境说)论中国古代诗词曲乃至于戏剧。在境界说中，他极力提倡“真”的现代审美观念，说“能写真景物、真感情者，谓之有境界”，他认为文学“描写自然及人生”，但要内容及形式上的“真”而不是求名求利之作，他认为诗人是有着“赤子之心”的人，他的创作则是“血书”[7]。所以，不管是悲剧观，还是境界说，在王国维那里，都是有着深厚的人文精神的诗学观念，在这里，王国维的从事学术，决不是为了学术而学术，他是为了人而从事学术的。悲剧观的确立和意境说中的“真”的审美观的确立，标志了中国传统诗学体系在20世纪初的动摇分化及预示了20世纪中国开始接受西学而且创立自己的新学术的开始。可以说，这也正是中国现代诗学现代性确立的地方。依照我个人的理解，中国现代诗学差不多可以界定为“有着现代性特质的中国现代诗学”，而这现代性特质不是别的，在其根柢上只能是现代人文精神。所以，“真”的审美观既是一种诗学观念，也是一种美学观念，同时还是一种人学观念，它与王国维从叔本华那儿移植转化来的悲剧人生观，并以之来批判中国传统的团圆主义的诗学美学思想在其人文取向上是相一致的。蔡元培则从席勒的审美中介理论中汲取人文主义思想，通过学说上的宣扬，教育方针的制订，在中国树立起了美育的大旗，主张只有审美的人才是完美的人，企望通过审美教育而救人进而救国。如果从历史的发展上来看，王国维和蔡元培所创立的20世纪中国现代诗学的现代性特质是由“五四”运动来得到进一步的发扬光大的。“五四”时期提倡自由、民主、科学，提倡个性解放，提倡妇女和儿童的解放，在文学上提倡“人的文学”，“为人生的文学”，刘半农、胡适、鲁迅等人以悲剧观来批判中国传统的“团圆主义”，实际上是同时采用哲学、美学和诗学的维度对人文精神的张扬。 所以，所谓人文精神，是现代性进程所不可或缺的一种思想资源，而文学理论作为现代性进程中有机的组成部分，它要使自身产生意义，要使自己服务于人的发展，就不能离开对人文精神的张扬。可以肯定地说，只要人还具有启蒙主义者说的普遍人性，只要人还在精神与物质、灵魂与肉体、理想与现实的存在困境中挣扎，只要人还有痛苦和希望、梦想和憧憬，解决人的存在困境的现代性就不会过时，作为现代性的核心观念的人文精神就不会过时，现代性不会终结，人文精神也不会终结，所以，文学理论要在现代性进程中占有一席之地，在其意义生成中就不能不从根本上关注人，关注人的存在命运和审美方式的言说，关注人文精神的张扬。 三·文学理论的意义生成和原创性 能生成意义的理想中的文学理论在其表现形态上，应是原创性的，它不是对古人言论的机械式照搬或涂脂抹粉式的现代性“阐释”，也不是对西方“权威话语”和流行话语的简单复读，更不是个人对各种话语“狂欢式”的随心所欲的杂糅，它面向自身的价值中心———人，它贵在创新，贵在发出自己的独特的声音。 这样的文学理论写作就像艺术家从事艺术创造一样，与学究的堆砌词句无关，他的思想为灵感所鼓舞，为激情所点燃，闪耀着某种思想先知所具有的思想火花，它是思想的天才，超越于现实生活和创作实践之上，在自己心灵的园圃里浇灌笼罩着人文精神光辉的思想之花。 就像康德、巴赫金那样，他们的理论站在各自所具有的对人的价值和意义的深层的人文精神的思考上思考美学、文学理论，不仅仅在理论上是原创性的，在人文精神的张扬上也是原创性的，他们站在各自的时代语境里丰富了人们对美对艺术的理解，丰富了人们对自身的理解，也丰富了人文精神的内涵。 这样的文学理论可以说是具有巴赫金理想中的“对话性”的文学理论，它是人与人的“大型对话”和人与自身的“微型对话”的有机整合，因此，这样的文学理论文本是某种形式的话语行为，它并不是封闭的、自囚的，不是某种个人话语随心所欲的独白式宣泄，它处在社会和历史的联系和互动之中，它以自身的丰富性丰富着整个话语系统，参与着整个人文科学殿堂的建构。 而由于人自身发展的无限性，未完成性，这样的学术建构就像建造思想的金字塔一样，它应该是向上发展的，但又永远无法到达金字塔那辉煌的顶端，所以，这样的文学理论就其话语特色来说，是某种形式的“双声语”，具有“多声部性”、“未完成性”、“未论定性”，它反对任何形式的终结，它的思维方式是亦彼亦此的多元的开放的思维方式而不是非此即彼的二元对立的“左”的思维方式，它处于永恒的发展变化中，它反对单一的真理语言和官方话语或独白话语的霸权意识和霸权统治，因为“真理”存在于永恒的对话中。“共欢、共赏、共话”的对话境界才是它所要达到的理想境界。 因此，它在实际的文学批评和文学理论研究中，既是批评家与作家、理论家与理论家的对话，也是理论家自身的内心对话，因为他们通过对文学作品、文化现象和思想观念的体察在反思性批判性地追问和应答对象的同时，也反思性批判性地追问和应答自身的内心世界，这样的理论文章，才是真正地面向他人、面向对象，也面向自身的作品，只有这种精诚的态度，作品才能动人，才能产生意义。这样的批评家和理论家也应是有着“赤子之心”的人，他是用心灵和热血书写对象和人的生命意义的人。 所以，这样的文学理论写作也是人的存在的一种方式，它服务于人文精神，服务于人的现代性进程，它不是标新立异，也不仅仅是个知识增长的过程，它的书写和判断并不是纯粹联结于客体的求知的书写和判断，而是联结于主体的内心需要的某种特殊的书写和知识判断。培根曾经讲过“知识就是力量”的话，实际上可以翻译为“知识就是权力”，因为“力量”在英文中的原文是“pow-er”，在这里，知识被描述为某种征服外在世界(客体)的武器，许多自然科学的知识就是如此的。但对于哲学、美学和文学理论等人文学科的知识来说，我以为，知识更重要的不是某种征服性的权力，它应该服务于人的发展的内在需要。如果我们从西方引进的所谓后现代主义、后殖民主义、全球化知识只是在贩卖某种“知识的增长”，如果我们创立这种那种体系这种那种学说只是为了标新立异而不考虑本土的民族文化的发展和本土的活生生的人的发展，那么，这种主义、体系和学说注定会是某种芸花一现般的海蜃市楼，在根本上又是无法促进本土文化的知识增长的。如果是这样的话，我觉得，应该听听胡适的话，还是“少谈些主义，多研究些问题”。 注释： [1]在1999年10月9日于北京大学召开的钱中文著作讨论会上，在1999年10月28日于合肥召开的新中国文学理论50年学术研讨会上，童庆炳教授都提出这样的观点。 [2]例如，由童庆炳教授主编的影响广泛的《文学理论教程》(高等教育出版社)在其最新的一版(1998年版)中就把文学理论的学科性质同此前的社会科学变更为人文科学，这在公开出版的全国性教材中还是第一次。 [3]别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，贵州人民出版社，1994年版。 [4]巴赫金：《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店1998年版，第102面。 [5]钱中文：《文学理论现代性问题》，《文学理论：走向交往对话的时代》，北京大学出版社，1999年，第279页。 [6]康德：《判断力批判》(上)，宗白华译，商务印书馆，1995年。 [7]王国维：《红楼梦评论》、《文学小言》和《人间词话》。 (作者通讯地址：北京师范大学中文系 邮编：100875) 原载：《文艺争鸣》2000年第3期 原载：《文艺争鸣》2000年第3期 (责任编辑：admin) |