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·专栏特邀主持人：徐颖果教授· 主持者言：西方华裔文学及其批评在过去的30多年发生了重大的变化，其中之一就是对文化身份的)书写与批评。文化身份认同是离散文学的重要母题，经常是文本阐释中的首要关注。对比30年前和世纪(之交的华裔文学及其批评，我们会发现曾经一度被认为华裔必须在排斥和同化中作出选择、在祖籍国和居：住国之间做出选择的两元对立的立场，正在被更新。昔日华裔单一的、固定的和整体的文化身份已发展成{为杂揉的、动态的和多元化的。越来越多的华裔作家试图表现的是一种跨族裔的、跨民族的和更为灵活的〕文化身份。“我是谁？”“我属于哪里？”这样曾经困惑离散族群的身份问题被认为已经失去成为问题的意义。早在20世纪、年代，华裔作家在文化身份认同的问题上业已出现“去族裔化”的倾向，淡化族裔背景成为：不少华裔作家的共同实践。华裔作家也不再简单地追求“发出声音”，他有”的文学视”更为宽广，叙事策略l趋于多元，角色塑造明显内化。文学形式和内容的关系被空前关注。为了表明这些新的变化，本期当代西履方研究专栏特组织了有关华裔文学研究的四篇文章。 黛博拉·迈德森的文章才旨出近年来的华裔文学在身份认同问题上从“非此；非彼”到“既此又彼”的一种转向，在跨太平洋的旅程中，华裔变成了一个跨民族主体，“华人性”为其混合身份的构建提供了无限的资源。鲁凌津奇的论文指出当代华裔美国文学创作已经越来越不受时间、空间和地城的限制，而是扎根于华裔在海弋外奋斗的生活经历，形成华裔自己的文学传统。周郁蓓的论文分析了亚裔美国文学批评在后现代理论话鲁语的影响下不断拓展和完善其关于政治与文化的多元化理念和实践，认为因受后现代理论话语矛质性的制睿约而生成了新的反多元性话语。徐颖果的文章探讨中国文化与文学对海外华人戏剧的影响，以及华裔戏剧叠在海外的接受和发展。本专栏的论文涉及欧美华裔小说、戏剧和诗歌，论文作者来自中国、北美和欧洲，他们从各自不同的视角探讨华裔作为离散群体在文化身份认同等重要问题上的最新发展，希望能多视角、多履层面地探讨21世纪西方华裔文学的发展趋势。 近年来涌现出的美国华裔文学经典可以解读为是以“非此非彼”的逻辑为中心的一种结构，文本呈现出既不忠诚于美国(居住国)，也不忠诚于中国(祖籍国)的趋向。也就是说，美国华裔文学经典非但没有达到“双重忠诚”的效果，相反却是“双重否定”，一种马胜美冠之以东方主义的“致命拥抱”(the deathly embrace)。在带有连字号的身份语境[1]以及在形成离散社群的语境里，这种逻辑实际上带有残存的民族主义思想的影响。加拿大的华裔作家崔维新的小说《玉牡丹》和钟德妮的家谱小说《姨太太的子女》强调了文学在使“海外华人社群”具象化的过程中所具有的经典化能力，以及对华裔与祖籍国和“居住国”关系的描写。其潜在逻辑与当代美国华裔文学经典不谋而合。 这种既不属于遥想的“祖籍国”，又不属于“居住国”的双重排斥的修辞格是有其历史渊源的，我们对华裔离散的理解需更为深人，应该认识到此双重排斥的修辞格的形成是一个逐渐积淀的过程，“塑型”于历史上中国持续不断的移民潮中。 笔者发现一个重要的问题，很多英语华裔离散文学的代表作，都聚焦于19世纪末和20世纪初这段时间来自中国南方的移民，却忽略了更早或更晚时期的移民潮。这使得在汤亭亭、谭恩美、伍慧明、崔维新、李天以及其他作家“回归叙事”作品中，“中国”仅局限于广东沿海的渔村文化这一狭小的范围内。不论汤亭亭还是崔维新，都特别对其人物使用的“四邑方言”[2]即广东沿海四个县的渔村方言进行了评论。由此可见，他们所声称回归的祖籍国—“中国”，仅仅是存在于自己想像中的一个神秘而古老的帝国，并不是一个移民群体可以回归的地方。 此外，尽管华裔离散文学有声称回归的意图，这在一些离散文学“回归叙事”的文本中得到了戏剧性的表现，其中有华裔老年人回归故乡的故事。例如崔维新的《玉牡丹》、李天的(残月楼》(Disappearing Moon Cafe)，伍慧明的《骨》(Bones)等等。那些在有生之年不能叶落归根的人，都寄希望于自己遗骨的回归。但华裔离散文学的“回归叙事”实际上强调的无非是形成移民经历的历史分裂这一效果，即：一个人回归的文化，不可能是当年他离开的文化。移民永远无法“回归”。血缘关系和文化认同也无法填平分离的时间鸿沟，一旦分离就再也不能回归了。 于此，笔者想强调一下对这种“无法回归”处境做出有力叙述的故事母题，即在归属关系上“非此非彼”—无法回归于祖籍国，又疏离于居住国的离散母题。离散母题反复出现于华裔美国和华裔加拿大文学的经典“回归叙事”文本中。重复率之高，表明这个母题绝不仅仅是个别文本的特点，而是用英语创作的、处于发展之中的华裔离散文学经典一直在形成的观念。应该指出的是，这种观念是一种倒退。这么说，并不意味着笔者否认华人移民主体在定居国美国、澳大利亚、加拿大等地方遭遇了漂泊、排斥、歧视等种种苦难。在最近一次学术会议的论文中，简·弗泽描述了华人被迫从美国太平洋西北沿岸迁徙时的悲惨场面，她恰如其分地称之为“种族净化”，汤亭亭在她的小说《中国佬》中则称这种现象为“驱逐”。这类人种清洗的叙述所呈现出的是一种单边种族化的地缘政治认同带来的恶果—民族主义：移民要么成为美国人，否则便是中国人；或者要么成为加拿大人，否则便是中国人。这一简单化的对立不但赋予非此即彼的民族划分以合法性，同时又使其成为移民归化的路径。问题是，受到经典文学推动的华裔美国作家和华裔加拿大作家，一方面谴责这种从法律和社会层面对华人的公然排斥，一方面又在文本中重复着这种民族主义的排他表达逻辑，笔者对此深感不安。 在加拿大华裔文学中，对“非此非彼”离散母题最明确的运用出自于崔维新以大萧条时期温哥华唐人街为背景的著名小说《玉牡丹》中(1995)。紧随姐姐珠亮和二哥忠心的故事之后，第三个讲述的是三弟星朗，这个小名叫小星的男孩不像出生在中国的哥哥们，他出生在加拿大，在小说中，就是他表达了既不属于这里也不属于那里的伤感。例如在想起可能由于患了结核病而被学校排除在外时，星朗说： ……即使我出生在温哥华，即使我向英国国旗敬一亿次礼，即使整个自治领我的手最干净，即使我一直做祈祷，我还是个华人。 后妈心里清楚，也为我担心。所以唐人街的大人们都为我们这些最近出生在加拿大的小孩们担忧。我们一落地就“不伦不类”，既不是中国人，也不是加拿大人。不明白界线的含义，没有(mo no)头脑。[3] 这种“不明白界线的含义”而导致“不伦不类”的判断，表达了“没头脑”的加拿大华裔主体的思想压力。小说中的年仅十几岁的保姆美英也不理解“界线”的含义，而她所逾越的是中日之界。她借口带着小星出去玩，离开唐人街到了日本人居住区，与情人私会。后来她受到逾界的惩罚，终因堕胎而丧命。小说于此抛出了一个问题：即最丢脸的是什么事？是未婚先孕亦或腹中胎儿的父亲是日本人。作者并没有在叙事中给出明确的答案。不过，可以推测的是，小说中出现一个中日混血人物(腹中胎儿)的可能性等于零，因为以民族划界的疆界是不可逾越的。理解文本中的这一价值取向非常重要。 小说中，星朗对于自己在民族归属上“不伦不类”(非此非彼)的抱怨，实际上表达了自己渴望“既此又彼”的愿望—既想属于居住国，又想属于祖籍国的愿望。只是在文本处，这种愿望背后有着深刻的民族主义情感。需要指出的是，这种“双重忠诚”愿望下的民族主义情感正是离散华人这个概念得以形成的思想基础：一个社群身居“此地”—居住国，却和“彼地”—祖籍国有着政治和文化上的联系。而在“无法回归”，也就是在政治和文化的实质性内容缺失的状态下，仅仅靠一种神秘的血缘关系来建构离散华人社群与祖籍国之间的关系。矛盾的是，作为离散华人思想基础的民族主义精神却并不能给他们提供完全的归属感和主体的真实性。李磊伟(David Leiwei Li )曾这样描述亚裔美国人的身份状态：“亚裔美国人的身份永远处于形成的过程中，作为离散主体，亚裔美国人横跨太平洋，实现了文化、资金和族裔主体的跨越。与此同时，作为执着于美国的民族主义假想的族裔主体，他们仍然需要超越人种的特征和等级。”[4]事实上，离散身份成因的复杂性远甚于此，离散身份的形成主要有三条轴线：居住国、跨民族的本土离散社群，以及想象中的祖籍国。也正因为离散华人身份构成的多样性，简单的民族主义并不能为建构在多种身份轴线之上的主体提供完整的归属感。 克里斯托夫·冯以及一些其他学者观察到，批评家对离散身份形成的复杂动态尚没有引起足够的重视，特别是所居国施加给离散社群的影响。冯解释说： 尤其对华裔来说，虽然很多原因造成了他们的“分裂属性”，然而可以充分肯定的是，离散成员一直和其它社群保持着密切而富有意义的关系。例如，在澳大利亚，人们可能研究澳大利亚英国人和澳大利亚华人身份概念之间的关系，特别是华人面对这些概念(帝国，文明边缘，新边脸等等)时做出(不做)反应的方式。研究澳大利亚华人离散身份的构想，需要同时呈身于中国和英国两个宗主国的语境之中，并结合澳大利亚英国人的反应。[5] 与澳大利亚华人类似的是加拿大华人的身份构想，在《玉牡丹》中，崔维新的描写同时涉及到日本占领的中国和殖民统治的加拿大自治领，这些对小说中的人物看待自身和彼此的方式产生了巨大的影响。小说一开场，哥哥们玩着一个叫做“自由中国之敌”的游戏，他们用玩具剑砍下日本纸人的脑袋。当长子凯表达了想加人加拿大军队的愿望时。他得到的回应是： “你还不是加拿大公民”，父亲平静的说：“你只是一个在维多利亚注册的暂居侨民……什么时候自治领说我们是加拿大人了，我们就全都去参军！”[6] 凯既不能作为中国人为中国参战，也不能作为加拿大人为中国而战，在这里，战争与“非此非彼”的母题汇聚到了一起。但小说中存在的大量关于英国殖民文化影响的描述却削弱了中国(祖籍国)与加拿大(居住国)之间简单的对立，例如：当二哥忠心要给自己的宠物龟起一个洋名字时，他选择了用加拿大宗主国英国的君主乔治国王的名字。而班里的英国老师则鼓励移民孩子要讲英国皇室成员那样的纯正英语：“多莉小姐大声告诉我们：‘国王陛下的发音最标准”，[7]等等，这些描写似乎有一种提倡文化杂揉化的倾向。不过，尽管加拿大社会中复杂的殖民心态构成了影响华人离散身份形成的一个重要环境，这仍然不能说就是小说提倡文化杂揉化的一个例证。恰恰相反，该暖昧的殖民身份的构成(“加拿大特质”)为小说中的华人身份真确性的斗争提供了一个反面的参照点。崔维新的《玉牡丹》和他的记事录《纸影》(Paper Shadows)，及李天的小说《残月楼》、钟德妮的家族演义《姨太太的子女》一样，或多或少都以温哥华唐人街为背景—真正的华人特质被这些作家们认为毫无例外地源于中国大陆。 可以看到，在崔氏等作家的“回归叙事”文本中，本质论的离散范式牢牢地占据着统治地位，这种本质论的离散范式建立在忠于“祖籍国”和对族裔“血缘关系”认同的民族主义基础之上，其内在实际上呈现出的是“非此即彼一非此非彼”这样的逻辑结构。所以，尽管经典离散文学的作家们渴望建立一种“既此又彼”的主体建构，亦即一种跨民族的杂揉身份范式，但由于其文本“非此非彼”的范式倡导单一的忠诚和血缘关系的本质主义神话，与跨民族范式认同指向构成内在冲突，从而不能建立起完全而真实地归属认同感。其实，华裔离散文学根本不必重复如此的错误，笔者于此将举出两个例子说明本土一全球的互动关系和离散身份“既此又彼”的范式。只有这样，才能用一剂良药来消除“非此非彼”修辞格的民族主义逻辑的毒害。弗雷德·华(Fred Wah)的诗歌和莱利沙·赖(Iarissa Lai)的小说从跨民族主义角度，重新诊释了加拿大离散华人特质，令人耳目一新。笔者对弗雷德·华的散文诗《精英》(Elite，此处他专门说明应读作“ee一light” )做一简要评析。这组诗选自他1985年出版的诗集《等待萨斯喀彻温》(Waiting for Saskatchewan )。此外，还将分析莱利沙·赖的第二本小说《咸鱼姑娘》( Salt Fish Girl)，旨在说明移民、离散或跨民族身份的另类修辞模式。 华的《精英》是一首包含了10首散文诗的组诗。这是当他想起父亲的移民经历，特别是自己的亚欧血统(中国、瑞典混血)时，他对故去父亲所说的话。赵琳在她的《打破沉默：英语加拿大华裔文学》(1997)一书中认为，此诗记录了诗人在为融人和寻求她称之为“主流加拿大人”的接纳时做出的努力。而笔者认为，这组诗是对新出现的“混杂”移民身份历史的客观反映。题目已经揭示了这点，弗雷德·华告诉读者要将标题“elite”读为“ee一light”，这样一来，读者没法重复这个法语词的英式发音，而是继续了移民社团的读法。这是一个正在逐步创建属于自己的“第三空间”的移民社群，这个空间既不属于欧洲人也不属于亚洲人，它兼有两者的属性，而又自成一体。在《精英3》中，诗人真实的描摹了他的父亲：“在北美白仍是标准，您却永远不够白。说您是个中国人，您也永远不够纯。您永远不会和族裔社群成员之间处到关系亲密。所以您形单影只，孑然世外……在草原诸省，您不中不西，引人注目”[8]。 “非此非彼”的排外主义修辞在这里再次出现。但是这一修辞出现的背景是基于这样一个观察，即所有的移民都是如此：“这里种族归属非常明显。中国人总与中国人扎堆，乌克兰人也同样，在酒吧冰岛人讲着冰岛的故事，瑞典人保持着他们的口音，法国人说着法语。”[9]作者的父亲常去白人教堂作礼拜，也是当地冰球队的队员，同时他也有着华人群体的经历—4岁时被送回中国接受教育，20多年后才重返加拿大，那时他不会讲英语，还被移民局的官员抓了起来，直到拿出了加拿大出生证才被释放。在作者眼中，父亲既不是中国人也不是欧洲人，但却没有陷人无处可归的境地，而是二者的属性兼而有之，并且在横跨太平洋的旅程中变成了一个跨民族主体。在这个“第三空间”中，两个或多个国家的元素势均力敌，不会一个压倒一个，而且都会发出自己的声音。土生华人文化批评家伊·安(Ien Ang)解释说：“杂揉标志着离散群体从‘中国’解放出来，因为‘中国’一直是‘华人性’看不见的主宰。解放出来的‘华人性’变成了一个开放性能指，为混合身份的构建提供了无限的资源可能，这也是离散华人能够四海为家，安之若素的基础。”在《精英8》中，诗人对父亲写道：“您超然物外，从不在乎自己身在何处。我想您已经做好了随时出发的准备。太阳带来温暖，你追求阳光，置身户外，你舒展操劳的身体，而内心，在内心您从未露出一丝‘人世间’的印迹，您棕色的眼睛却说出了它们的秘密。”[10]父亲的原型就是作者父亲本人，他是中英混血，叙事者儿子又溶人了瑞典人的血液。多民族联系的建立一改孤立无根的形象，为跨民族个体创造出了肉体和人格的双重归属。在《精英10》中，几乎不加标点的诗句使全诗在结尾处达到了高潮：全家庆祝迁人新居，这是一栋专门为他们自己—跨民族个体盖的房子，对父亲一生的叙述也戛然而止：“您让格拉普·埃里克森为我们盖了一栋属于自己的房子铺着大理石地板位于维多利亚724号您是那么自豪我们能用壁炉取暖还有两间举办中国筵席的起居室在地下室最后在格兰布鲁斯的赫尔摩斯汽车旅馆在六十年代初事情结束了咖啡馆房屋车道高楼跑道一应俱全，对你，这正是你想要的。”[11] 如果说弗雷德·华的作品呈露的是加拿大华人社群离散归属的跨国形式之历史凸现，而莱利沙·赖在2002年出版的第二部小说《咸鱼姑娘》，则刻意塑造了加拿大华裔离散社群的主体性。在《失落的血统：历史缝隙间的叙述》(2002)一文中，赖曾探讨了历史、资本主义和跨民族主义之间的关系。她写道：“我想，随着资本力量潮流的变换，需要(由加拿大的少数族裔作家)打破的沉默发生了变化，问题是被种族化了的作家如何才能打破过去的沉默，而不以新的、更为危险(因为加盖了具有确真性印章而获得批准)的形式赋权给媒体机器，使之复制过去的修辞格。”笔者将这段话理解为一种劝诫，它旨在说明加拿大华裔作家应当直面排斥华裔的历史事实，但不是以新近赋权并使之合法化的方式，使过去的排华及其种族化的修辞在华裔作家自己处加以复制。具体到《咸鱼姑娘》中，由于小说中所描写的社群所处地理位置的模糊，这种主体性也非纯地域性的，有可能是加拿大式的，也可是其他的，文中被称为“飞来好运”的未来公司城市以及其他后现代或“晚”资本主义的社团城市坐落于北美之外且无人知晓之处。在这个反乌托邦故事中，民族身份不是以民族、国家或血缘，而是以对城市公司的忠诚来确定的。 和之前的小说《狐狸千岁时》( When Fox Is a Thousand)一样，《咸鱼姑娘》也巧妙地改写了中西文化史料，为自己所用，将魔幻现实主义、科幻、反乌托邦、幻想等各种写作技巧结合在一起。在《咸鱼姑娘》中，来自中国神话传说的女蜗形象代表了历史。赖将女蜗故事改写，将之与西方的美人鱼变成人类的故事结合起来，并把她的变形与转世的传说联系在一起。在女蜗第一次的转世中，她爱上了一个名叫“咸鱼姑娘”的女孩。书中描绘了她们在19世纪末20世纪初的中国的经历，与这个故事对应的是未来女孩米兰达的故事，经常神秘地发出榴莲气味的米兰达出生在“飞来好运”公司城。21世纪的飞来好运城和20世纪初的广州都被刻画成两个跨民族的都城，女蜗并不是居住在传说中的古老中国，她穿行于资本主义工业化制造的空间；而米兰则居住在不知归属的后资本主义公司化的世界里。作者正是籍着对这两个城市的描绘，建立起了过去和现实这两个叙事部分之间的关联。 莱利沙·赖的小说和弗雷德·华的诗歌都不约而同地拒绝了回归到遥想的“祖籍国”的公式，而这个公式被华裔经典作家们认为能够解决有确真性的民族身份问题。在莱利沙·赖的小说和弗雷德·华的作品中，不存在对华裔“前文化”的幻想，也不认为“我从哪里来”的身份问题较之他们生活于其中的历史社会的发展变化更为重要。应该指出的是在《玉牡丹》、《姨太太的子女》这些经典文本中，“非此非彼”的逻辑将“中国”说成是一个神秘的起源点，但实际上这个“中国”只不过是19世纪到20世纪初清朝年间的一些广东县城和从此地来到美洲的人而已。比起强调跨文化离散群体的华人特质与处在无根漂泊的移居者世界之间的“真正的”和本质主义的关系来说，这种将历史文化的特殊细节上升为广泛的、想象出来的起源的做法，并不很重要。这些文本中的“非此非彼”的逻辑，与赖、华和其他作家提出的“既此又彼”的范式存在着分歧，这些分歧使人不得不批评性地评估离散文学经典的创作原则，批评性地评估以下说法：对跨民族的移民社群进行深人的理解，“既此又彼”的文学表征更具合理性。 (本文编译者：天津理工大学外语学院徐颖果、丁惠) [2]原文是Sze Yup or Four County village dialect. [3]Choy，Waysan，Me Jade Peony，New York： Picador，1995，p.135. [5]Fung，Christopher，"Sane Thoughts.the State of Chinese Diaspora Studies"，China Reoiew Intanationalf，Spring，2002，p.18. [11]Wah，Fred，“Elite (ee一light)”，Reprinted in Bennett Lee & Jim Wong-Chu，eds.，Many-Mouthed Birds：Chinese Conadians，p.179 |